Kosher and Non-Kosher Voyeurism

“You shall keep the Feast of Booths seven days, when you have gathered in the produce from your threshing floor and your winepress. You shall rejoice in your feast, you and your son and your daughter, your male servant and your female servant, the Levite, the sojourner, the fatherless, and the widow who are within your towns.” (Deuteronomy 16:13-14)

Rabbi Tuly Weisz of Israel365 speaking in the CJCUC sukkuah. (Photo: Nisan Hanania)

When was the last time that you felt joy? True unadulterated, uninhibited joy? Sadly, we don’t get to feel that way all that often in life. In our day to day lives we are often to busy with work, family and our various other responsibilities to remember that there is so much to be thankful for, so much to be joyous about. So much of God’s bounty and goodness is bestowed upon us and we should be thankful for it. When the feeling does come around however we should grab hold of it, cherish it and extend it as long as possible.

The Feast of Tabernacles holiday, or Sukkot as it is called in Hebrew, is a celebration of God’s goodness, bounty, love for his people and for all mankind. It is the perfect time to celebrate the joys of this world, and indeed that is what the Bible instructs us to do no less than three separate times (Leviticus 23:40; Deuteronomy 16:14; Deuteronomy 16:15).

Sukkot, more so than any other holiday, is the time to express and feel our joy. To take time out and really nestle in the joys of life that are all around us. In Israel this has become an art with time off work. Most families tour, hike, hit the beaches, spend time with loved ones and go on trips that have been long in the making but were not convenient at other times.

This is why so many people from all over the world come to Israel in general and Jerusalem specifically during the holiday of Sukkot. The recent Israel365 tour, which took place over Sukkot, got to experience this firsthand.

Whether it was participating in a cooperative Hallel (prayer services consisting of songs of praise to the lord, regularly said on festive days in the Jewish calendar) service at the Center for Jewish and Christian Understanding and Cooperation (CJCUC) in Efrat, or marching in the Jerusalem Parade of Nations, participating in joyous ceremonies and occasions became almost second nature for the participants.

“I cannot believe how many people came out to see the parade let alone participate in it,” said one of the tour participants. “All these people from all over the world coming to Jerusalem to show their support and pride in the city and standing with Israel is breathtaking,” she said.

During a day filled with dancing, biblically mandated feasting, and a massive parade, the tour exemplified the ideas of the holiday.

Sukkot is a commemoration of God’s protection of the Israelites in the desert who lived in booths during their wanderings for 40 years, and were protected by God throughout. In commemoration of God’s divine protection, even today some 3,500 years later, Jews all around the world leave their homes and live in booths that they build for the week long festival.

The idea of living in a booth, or tabernacle, is inherent with symbolic meaning. It is the existence without boundaries, without doors or sturdy walls separating one from another.  It is a festival during which having guests, even random strangers walk into one’s booth, is not only accepted but highly encouraged. We invite others in to dine with us, trusting in God that he will provide and protect us as he once did.

The Sukkot holiday is filled with national as well as individual ones. Israel as a country hosts hundreds of thousands of tourists, both Jewish and Christian, over the holiday. These pilgrims come to share in the spirituality and giving atmosphere of the festival. Those who were part of the Israel365 tour came from all over the world to come and experience firsthand the joys of the holiday together with people from the land.

“The prayer service this morning was inspiring and very moving,” said John, a participant in the tour, referencing the CJCUC service on Tuesday. “I was surprised at the amount of people who came. Hopefully everyone will take the messages shared here, and spread it around when they get back wherever they are going and many good things will come of the uplifting experience we all shared together.”

The service was lead by Rabbis and Pastors from Israel and abroad. One of the leaders was a Palestinian Christian Pastor who came to share in the event as well.

“All these significant leaders in one place coming together for a common goal, the goal of spreading a message of coexistence and being able to worship together, is the most inspiring thing,” said another participant. “The joy and song that we all shared at this morning’s event gave us a lot to think about,” he said.

The tour continued through the holiday and wraps up at the end of the week. In addition to sharing in prayer services the group participated in the Jerusalem March of Nations together with the LIBI Fund and the IDF Jerusalem Brigade on Tuesday, before heading to meet with Ultra-Orthodox Jews to learn about how they live, and then having learning sessions about the biblically ordained Sabbatical year which Israel is currently observing.

Read more at http://www.breakingisraelnews.com/22870/celebration-joy-sukkot/#Q4vHt7DCY6D4gyxM.99

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JERUSALEM — The secretary general of theUnited Nations on Monday condemned what he called “provocations” at Jerusalem’s holy sites, hours after the Israeli police said officers had locked Palestinians inside Al Aksa Mosque to thwart a riot as Jews visited for the holiday of Sukkot.

Scores of officers entered the mosque compound in the Old City of Jerusalem at 7 a.m. on Monday and found “petrol bombs, stones, bottle rockets and fireworks” as well as “masked Palestinians,” according to the police spokesman, Micky Rosenfeld. The officers shuttered the mosque with an unknown number of Palestinians inside, Mr. Rosenfeld said, as several hundred Jews and non-Muslim tourists ascended to Al Aksa compound during regular visiting hours, starting at 8 a.m.

Mr. Rosenfeld said no one was hurt or arrested. Among the visitors was Moshe Feiglin, a right-wing Israeli lawmaker, whose prior pilgrimages to the site have been a focal point for clashes.

The 37-acre compound is the holiest site in Judaism, and the third holiest in Islam. Jews call it the Temple Mount, Muslims the Noble Sanctuary. It has been a focus of increasing tension and violence in recent months. On Wednesday, before the weeklong Sukkot festival, three officers were hurt, and nine Palestinians were arrested in a confrontation where, Mr. Rosenfeld said, the police used stun grenades to disperse a crowd throwing stones, firebombs and other projectiles.

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The United Nations secretary general, Ban Ki-moon, said Monday that he was “deeply concerned by repeated provocations at the holy sites in Jerusalem.” First in a joint news conference with the Palestinian prime minister in the West Bank city of Ramallah, and later in an appearance here in Jerusalem with Prime Minister Benjamin Netanyahu ofIsrael, Mr. Ban said, “These only inflame tensions and must stop.”

Mr. Ban also condemned Israeli settlement activity in East Jerusalem, and said, during the appearance with Mr. Netanyahu, “After this difficult summer for Palestinians and Israelis, both sides need to take steps to build trust and confidence.”

Mr. Netanyahu said that “Israel is committed to maintaining the status quo” on the Temple Mount “exactly as it has been for many decades.” Israel seized the site along with the rest of the Old City in 1967 but immediately handed it over to the Muslim authorities. The Israeli police handle security and generally prohibit Jews from praying on the Mount, the subject of growing protest from some Israelis, including Mr. Feiglin.

Mr. Netanyahu on Monday blamed “Palestinian extremists” for spreading “false and baseless rumors that we are threatening the Muslim holy places,” adding, “Nothing could be further from the truth.”

“Israel scrupulously maintains the protection of the holy sites, the right of all religions to worship in their holy places,” he said, “and will continue to do so, maintaining order, maintaining freedom of worship.”

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Conflict Grows Over Temple Mount

The radio station Voice of Palestine reported Monday that Israeli forces used rubber bullets and tear gas inside the mosque, a description that Mr. Rosenfeld rejected, and that 38 people were hurt. The Palestine Liberation Organization denounced the police action.

“Allowing extremist Israeli settlers to raid Al Aksa compound protected by the Israeli police is a further proof of the belligerent agenda of the extremist Israeli government,” the P.L.O. said in a statement, referring to Mr. Feiglin, who lives in a West Bank settlement. “Such actions are part of the Israeli goal to turn Jerusalem into an exclusive Jewish city.”

Mr. Feiglin, an ultranationalist who has denied the existence of the Palestinian nationality and advocated an Israeli withdrawal from the United Nations, said he visited the Mount with a group of six people before 9 a.m. without incident. He criticized the police for blocking Jewish visitors for the past several days, and for allowing what he called “Muslim terrorists” to remain at the site, albeit locked inside the mosque.

“I don’t understand why they did not arrest them all,” he said in a telephone interview. “It went very smooth, that’s true, but it is not the way it should be. To go up on the holy day, it’s supposed to be happy. It’s supposed to be singing and dancing and praying. Instead of that, you hear all the time the noise of the equipment the police use against demonstrations and so on.”

Mr. Rosenfeld said that the police acted to prevent “a second round” of the violence that erupted at the site last week, and that the items officers found indicated a major action was planned.

“It was positive; it was necessary,” he said. “The police units moved in ahead of time to prevent disturbances from taking place.”

Segun tomado de, http://www.nytimes.com/2014/10/14/world/middleeast/al-aksa-mosque-israel-palestinians.html?emc=edit_tnt_20141014&nlid=64717990&tntemail0=y&_r=0  el martes, 14 de oct. de 2014.

Remove Israel from the Map?

Según tomado de, http://www.blog.standforisrael.org/articles/remove-israel-from-the-map?s_src=DD1013&s_subsrc=ENX1410XXEXXA&utm_campaign=sfi%20daily%20dispatch&utm_source=newsletter&utm_medium=email, el lunes, 13 de oct. de 2014.

UNA OBLIGACIÓN SAGRADA

Repensar la fe cristiana en relación con el
judaísmo y el pueblo judío

Declaración del Grupo de Académicos Cristianos para
las relaciones cristiano-judías (USA)
(Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations)
1 de septiembre de 2002

Desde sus comienzos en 1969, el Grupo de Académicos Cristianos (Christian Scholars Group) intentó desarrollar teologías cristianas más adecuadas para la relación de la Iglesia con el judaísmo y el pueblo judío. A lo largo de tres décadas, y bajo diversos patrocinios, miembros de nuestra asociación de biblistas, historiadores y teólogos protestantes y católicos publicaron muchos trabajos sobre las relaciones cristiano-judías.

Nuestra tarea tiene un contexto histórico. Durante la mayor parte de los últimos dos mil años, los cristianos describieron erróneamente a los judíos como infieles y colectivamente responsables de la muerte de Jesús y, por lo tanto, maldecidos por Dios. En coincidencia con muchas declaraciones oficiales cristianas, rechazamos esta acusación por ser históricamente falsa y teológicamente no válida. Insinúa que Dios puede ser infiel a la alianza eterna con el pueblo judío. Reconocemos con vergüenza el sufrimiento que causó al pueblo judío esa descripción distorsionada. Nos arrepentimos de esa enseñanza del desprecio. Nuestro arrepentimiento nos exige construir una nueva enseñanza del respeto. Esta tarea es importante en todo momento, pero la terrible crisis del Medio Oriente y el peligroso resurgimiento del antisemitismo a nivel mundial le confiere una particular urgencia.

Creemos que revisar la enseñanza cristiana sobre el judaísmo y el pueblo judío es una obligación central e ineludible de la teología de nuestro tiempo. Es fundamental que el cristianismo entienda y represente al judaísmo con precisión, no sólo como un hecho de justicia hacia el pueblo judío, sino también por la integridad de la fe cristiana, que no podemos proclamar sin referencia al judaísmo. Por otra parte, como existe entre el cristianismo y el judaísmo un vínculo singular, revitalizar nuestra apreciación de la vida religiosa judía profundizará nuestra fe cristiana. Basamos estas convicciones en la investigación académica actual y en las declaraciones oficiales de muchas Iglesias cristianas en los últimos cincuenta años.

Agradecemos la buena voluntad de muchos judíos para dialogar y estudiar junto con nosotros. Lo celebramos cuando, el 10 de septiembre de 2000, estudiosos judíos patrocinados por el Instituto de Estudios Cristianos y Judíos de Baltimore emitieron una declaración histórica, Dabru Emet: una declaración judía sobre los cristianos y el cristianismo. Ese documento, refrendado por importantes rabinos y académicos judíos, exhortaba a los judíos a reexaminar su comprensión del cristianismo.

Alentados por el trabajo de colegas judíos y cristianos, ofrecemos a la consideración de nuestros hermanos cristianos las siguientes diez declaraciones. Instamos a todos los cristianos y cristianas a reflexionar sobre su fe a la luz de estas declaraciones. Para nosotros, se trata de una obligación sagrada.

1. La alianza de Dios con el pueblo judío es para siempre.

Durante siglos, los cristianos reivindicaron que su alianza con Dios superaba o sustituía a la alianza judía. Renunciamos a esa reivindicación. Creemos que Dios no revoca las promesas divinas. Afirmamos que Dios está en alianza tanto con los judíos como con los cristianos. Trágicamente, la teología de la sustitución está profundamente arraigada y sigue influyendo en la fe, la práctica y la liturgia cristianas, aun cuando fue repudiada por muchas Iglesias cristianas, y muchos cristianos han dejado de aceptarla. Nuestro reconocimiento de la validez permanente del judaísmo tiene implicancias para todos los aspectos de la vida cristiana.

2. Jesús de Nazareth vivió y murió como un judío fiel.

Los cristianos rinden culto al Dios de Israel en y a través de Jesucristo. Sin embargo, durante siglos la teología de la sustitución llevó a los cristianos a referirse a Jesús como un opositor al judaísmo. Eso es históricamente incorrecto. El culto, la ética y la práctica del judaísmo moldearon la vida y las enseñanzas de Jesús. Las escrituras de su pueblo lo inspiraron y lo nutrieron. La enseñanza y la prédica cristianas de hoy deben mostrar que la vida terrenal de Jesús forma parte de la continua búsqueda judía de vivir la alianza de Dios en la vida cotidiana.

3. Las antiguas rivalidades no deben definir las relaciones cristiano-judías de hoy.

Aunque en la actualidad conocemos al cristianismo y al judaísmo como religiones separadas, durante muchas décadas posteriores al ministerio y la resurrección de Jesús, lo que llegó a ser luego la Iglesia fue un movimiento dentro de la comunidad judía. La destrucción del Templo de Jerusalén por los ejércitos romanos en el año 70 del primer siglo, produjo una crisis en el pueblo judío. Varios grupos, entre ellos el cristianismo y el primer judaísmo rabínico, competían por el liderazgo de la comunidad judía, reivindicándose como los verdaderos herederos del Israel bíblico. Los evangelios reflejan esa rivalidad, en la cual los contendientes intercambiaban diversas acusaciones. Los cargos cristianos de hipocresía y legalismo desfiguran al judaísmo, y constituyen un fundamento indigno para la autocomprensión cristiana.

4. El judaísmo es una fe viva, enriquecida por muchos siglos de desarrollo.

Muchos cristianos identifican erróneamente al judaísmo con el Israel bíblico. Pero el judaísmo, al igual que el cristianismo, ha desarrollado nuevas modalidades de creencia y práctica en los siglos que siguieron a la destrucción del Templo. La tradición rabínica dio un nuevo énfasis y una nueva interpretación a prácticas existentes, como el rezo comunitario, el estudio de la Torah, y las acciones de caridad. Así los judíos pudieron vivir la alianza en un mundo sin Templo. A través del tiempo desarrollaron un extenso cuerpo de literatura interpretativa que sigue enriqueciendo la vida judía, su fe y su autocomprensión. Los cristianos no pueden entender acabadamente al judaísmo separado de su desarrollo post-bíblico, que puede también hacer progresar y enriquecer la fe cristiana.

5. La Biblia une y separa al mismo tiempo a judíos y cristianos.

En el proceso de estudiar juntos la Biblia, algunos judíos y cristianos están descubriendo en la actualidad nuevas formas de lectura que permiten una apreciación más profunda de ambas tradiciones. Aunque las dos comunidades se nutren de los mismos textos bíblicos del antiguo Israel, han desarrollado diferentes tradiciones de interpretación. Los cristianos miran esos textos a través de la lente del Nuevo Testamento, mientras que los judíos entienden esas escrituras a través de las tradiciones del comentario rabínico.

Llamar a la primera parte de la Biblia Cristiana “Antiguo Testamento” puede sugerir erróneamente que esos textos están obsoletos. Algunas expresiones alternativas como “Biblia Hebrea”, “Primer Testamento” o “Testamento compartido”, aunque también son algo problemáticas, pueden expresar mejor la nueva apreciación de la Iglesia sobre la fuerza que siguen teniendo esas escrituras para los judíos y para los cristianos.

6. Afirmar la permanencia de la alianza de Dios con el pueblo judío tiene consecuencias para la interpretación cristiana de la salvación.

Los cristianos encuentran el poder salvífico de Dios en la persona de Jesucristo, y creen que ese poder es ofrecido en él a todas las personas. Por eso, durante siglos, los cristianos han enseñado que sólo a través de Jesucristo se alcanza la salvación. Al darse cuenta recientemente de que la alianza de Dios con el pueblo judío es eterna, los cristianos pueden reconocer ahora en la tradición judía el poder redentor de Dios en acción. Si los judíos, que no comparten nuestra fe en Cristo, se encuentran en una alianza salvífica con Dios, entonces los cristianos necesitan nuevas formas de entender el significado universal de Cristo.

7. Los cristianos no deben intentar convertir a los judíos.

Dada nuestra convicción de que los judíos tienen una alianza eterna con Dios, renunciamos a cualquier intento de misión para convertir a los judíos. Al mismo tiempo, celebramos toda oportunidad en que judíos y cristianos puedan dar testimonio sobre sus respectivas experiencias de los caminos salvíficos de Dios. Nadie puede legítimamente asegurar que posee el conocimiento de Dios en forma completa o exclusiva.

8. La liturgia cristiana que enseña el desprecio hacia los judíos deshonra a Dios.

El Nuevo Testamento contiene pasajes que a menudo han generado actitudes negativas hacia los judíos y el judaísmo. El uso de esos textos en la liturgia aumenta la probabilidad de hostilidad hacia los judíos. La teología antijudía cristiana también influyó en la liturgia en formas que denigran al judaísmo y fomentan el desprecio hacia los judíos. Exhortamos a los dirigentes eclesiales a revisar las lecturas públicas de la escritura, las oraciones, la estructura de los leccionarios, las prédicas y los cantos, para eliminar de ellos toda imagen distorsionada del judaísmo. Una reforma de la vida litúrgica cristiana expresará una nueva relación con los judíos, y de ese modo honrará a Dios.

9. Afirmamos la importancia de la tierra de Israel para la vida del pueblo judío.

La tierra de Israel ha tenido siempre un significado central para el pueblo judío. Sin embargo, la teología cristiana acusó a los judíos de haberse condenado a sí mismos a no tener un hogar por haber rechazado al Mesías de Dios. Esa actitud excluía toda posibilidad de que los cristianos entendieran el apego de los judíos a la tierra de Israel. Los teólogos cristianos no pueden seguir eludiendo este tema crucial, especialmente a la luz del complejo y persistente conflicto sobre esa tierra. Reconociendo que tanto los israelíes como los palestinos tienen derecho a vivir en paz y seguridad en una patria propia, exhortamos a realizar todos los esfuerzos que contribuyan a una paz justa entre todos los pueblos de la región.

10. Los cristianos deben trabajar junto con los judíos por el mejoramiento del mundo.

Durante casi un siglo, judíos y cristianos de los Estados Unidos han trabajado juntos en importantes cuestiones sociales, tales como los derechos de los trabajadores y los derechos civiles. A medida que se intensifican en nuestro tiempo la violencia y el terrorismo, debemos reforzar nuestros esfuerzos comunes en la tarea de justicia y paz a la que nos convocan tanto los profetas de Israel como Jesús. Estos esfuerzos comunes de judíos y cristianos ofrecen una imagen de solidaridad humana y proporcionan modelos de colaboración con las personas de otras tradiciones religiosas.

Firmado por miembros del
Grupo de Académicos Cristianos para las relaciones cristiano-judías

Little-known site of Jewish rebellion against Romans tops Masada
Yodefat is the 
loveliest autumn outing one could dream of.
By Moshe Gilad | Oct. 7, 2014 | 10:28 AM

Sea squills on the slopes of Tel Yodefat. Photo by Moshe Gilad

Bulbs sold at Tel Yodefat farmers’ outlet. Photo by Moshe Gilad
The Lower Galilee was bone dry when I was there around Rosh Hashanah. The soil was dark, almost scorched. The slopes of Tel Yodefat – the archaeological mound marking the location of the ancient site – thirsted for moisture. And amid all this dryness, millions of sea squills stood tall, erect, stately and fiercely optimistic. A forest of white antennas. Long protruding fingers stretching upward. My impression was that the squills might still be flourishing this month, too.

Autumn is not usually a time for 
outings in Israel. Spectacular gold and scarlet leaves are not exactly our strong point. Still, there are plenty of Hebrew songs and poems about this season, many of them quite lovely, most of them slow, plaintive and concerned with love. The poet Nathan Alterman wrote the marvelous lines, “If it wasn’t love / It would be a splendid autumn evening.” “The young, too, are allowed to be a bit old in autumn,” the lyricist Yechiel Mohar observed.

Tel Yodefat is the loveliest autumn outing one could dream of, especially now, when the seasons are engaged in a contest. With summer still in the 
ascendant, we are attuned to every hint of autumn’s advent as though we’ve found the treasure of the Queen of Sheba. In another month or so, autumn will encroach here, too, with golden leaves strewn on the earth on which we step with trepidation. But just now it’s more end of summer than fall, so Yodefat is the place to go.

Welcome to the kingdom of the squills (hatzavim in Hebrew). Nowhere else in Israel do these late-summer plants bloom as they do here. But even though they are immortalized in songs and poems and their appearance heralds the end of the summer vacation and the return to school, we don’t usually make trips to view them. Israelis are far less inclined to leave home to see squills than they are to join the popular outings in February-March to view anemones in full flower. A visit to Tel Yodefat shows how misguided that approach is. The legions of squills on the slopes here are as striking as any field of blossoming anemones in the northern Negev. My partner, walking ahead of me and thrilled by the sight of the forest of squills, said they reminded her of the Hattifatteners, creatures that appear in Tove Jansson’s “Moomin” books. These are long, thin white beings that wander about in large groups. Their great goal in life is to reach the horizon – and when they reach it, they carry on with their journey.

Signposts to understanding

On the day of our visit, 10 workers 
finished pouring the concrete on the path that ascends from the parking area to the heights of the tel. According to archaeologists, Yodefat was an important Jewish city in Galilee. It was here, in 67 CE, that the revolt against the Romans began. Yodefat was the site of the first battle in the uprising that would engulf the entire country. Six years later, the final encounter in the revolt took place, at Masada, far to the south. A comparison between Tel Yodefat and Masada is obviously called for, but is impossible. Masada is a myth, a national site accessible by cable car, the most popular national park among foreign tourists to Israel. Yodefat, unfortunately, is not currently on the tourism map.

Dr. Mordechai Aviam, head of the Institute for Galilean Archaeology at Kinneret Academic College on the Sea of Galilee, conducted excavations at Tel Yodefat from 1993 until 2000. He makes no secret of his disappointment that the site has not received the public exposure he believes it deserves. “We were able to answer most of the research questions in the course of the excavations,” he says. “Our hope was that the state would open the site and promote it, commensurate with its enormous historical importance and its unique story. Regrettably, that has not yet happened.”

But even in its “minimalist” condition, he notes, tens of thousands of people visit the site every year. They come for two reasons, he says: for the historical drama that was played out in ancient Yodefat, and for the sea squills. However, he points out, without an accompanying text or a guide, it is difficult to understand the story of Tel Yodefat. He is now pinning his hopes on signposts that will be installed at the site in the coming months. “The signposts will display reconstructions of the ancient town based on the archaeological findings,” he says. “They will also include excerpts from the writings of Yosef Ben Matityahu.”

Indeed, Yosef Ben Matityahu (Flavius Josephus), a central figure in every narrative about the events of the late Second Temple period some 2,000 years ago, is the real hero of Tel Yodefat. In 67 CE, when he was about 30, he led the revolt in Galilee. In his book “The Jewish War” he related that he fortified the town ahead of the Great Revolt, the First Jewish-Roman War, and made his headquarters there. Yodefat would be a convenient place to defend, he believed. The Romans, under the command of Vespasian, besieged the city for 47 days and bombarded it with the aid of 160 catapults and ballistas (missile-launching weapons). Yodefat apparently fell when a traitor from the city advised the Romans to launch a covert assault before dawn, when the guards were drowsy.

Aviam and his team uncovered Yodefat’s fortifications and water cisterns. The path leads up the northern slope and passes by remains of the wall that surrounded the city. The cisterns, in which rainwater was collected, are visible to the south of the wall. This was the city’s only source of water; the siege was conducted in the summer, and the defenders thirsted for water. In one room the 
archaeological team found an opening 1.5 meters deep cut into the rock, leading to a tunnel that accesses three subterranean spaces. The finding closely fits Josephus’ description of how the city’s residents hid in tunnels and caves. The openings to the underground chambers and tunnels are visible, but it is not possible to enter them. That’s a shame, because it’s hard to feel and understand what happened here from the exposed hilltop.

The path winds and arrives at the 
eastern side of the hill, where the wall was built over an oven in which pottery was fired. From there the path continues along the eastern wall to the remnants of a residential quarter. Frescoes were found in one of the homes.

On the day Yodefat fell to the Romans, Ben Matityahu and some of his people hid in a cave. After deciding to commit suicide, they split into pairs for the grisly end. But Ben Matityahu talked his partner into waiting for the Romans and surrendering to them. Though he had until that moment been in command of the revolt, he was able to persuade Vespasian and his son, Titus, that he was important and necessary to the Romans. He changed his name to Flavius Josephus, settled in Rome, and became a major historian, whose writings remain a key to understanding the history of this country. The fact that his books were preserved in their entirety accords him an unrivaled status in regard to the history of the Land of Israel in the Roman 
period. Talk about career change.

Farmers’ outlet

Many stories are told about the 
present-day village of Yodefat, which lies about one kilometer from the site of the ruins. I heard that many of the residents follow the anthroposophist school of thought or adhere to the teachings of Dr. Josef Schachter, but because I can’t tell the two groups apart, we looked for a café. We were tired, thirsty and a bit hungry after all the walking. We followed a large sign: “Yodefat Farmers – Outlet Store.” The store is a large space offering a range of items for sale: ceramic objects, wine, second-hand dresses and flower seeds, as well as tea and coffee. Most of the store is devoted to flower bulbs, which come in medium-sized sacks. A little soil still clings to the bulbs. Josephus probably would have written that this is an amazing, hair-raising sight. The truth is, it is pleasant to the eye.

We bought a bag of anemone bulbs, also buttercups, hyacinths, freesias, crocuses, a huge squill tuber, an embroidered sky-blue galabiya, a bottle of mineral water imported from Turkey (the only kind they had) and two paper cups of piping-hot foam-topped coffee. Sitting ourselves down next to the round table at the entrance to the store, we read the explanatory note that came with the bulbs. It said, “Growing tubers and bulbs is an easy, enjoyable part of gardening, and the spectacular results are soon apparent. The tubers should be planted in the fall or at the start of winter, when the weather turns cool.”

Segun tomado de, http://www.haaretz.com/travel-in-israel/.premium-1.619628, el viernes 10 de oct. de 2014.

El diálogo con el judaísmo:
riesgos y renovación en el cristianismo

Dos de los documentos más discutidos del Concilio Vaticano II fueron la Declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae) y la Declaración sobre la relación de la Iglesia con los no-cristianos (Nostra Aetate). En varios momentos del Concilio, pareció que uno de esos documentos, o los dos, podían ser eliminados de la agenda. El motivo básico para la controversia en torno a esos textos no es difícil de imaginar. Sus oponentes veían, con razón, que cada uno de esos documentos representaba un desafío fundamental a concepciones que la Iglesia Católica sostenía desde mucho tiempo atrás. Durante casi un siglo, algunos papas y teólogos habían proclamado el concepto de la libertad religiosa como una idea “satánica”. Y la idea de que la responsabilidad colectiva judía por la muerte de Cristo había llevado a la expulsión del Pueblo de Israel de la relación de alianza con Dios, y su sustitución en esa alianza por la Iglesia, el “nuevo Pueblo de Dios”, ejerció una influencia decisiva en la formación de la identidad eclesiológica católica. La enérgica aseveración de la libertad religiosa como un principio fundamental de la fe católica, contenido en Dignitatis Humanae, y la afirmación de la permanencia de la alianza judía incluida en el capítulo 4 de Nostra Aetate, fueron vistas como una amenaza a la expresión tradicional de la fe católica. Afortunadamente, esos dos documentos sobrevivieron al proceso conciliar, y a partir de su publicación, ambos ejercieron una significativa influencia en la faz pública del catolicismo. Pero al mismo tiempo que ayudaron significativamente a la renovación de la expresión de la fe católica que fortaleció el punto de vista del Concilio, generaron también ciertos riesgos y desafíos que todavía deben ser plenamente asumidos.

En una disertación ante la Sociedad Teológica Católica de los Estados Unidos, ofrecida en 1986 en Chicago, el teólogo canadiense Gregory Baum, que actuó como perito en el Concilio, y tuvo una participación directa en la preparación del borrador original de Nostra Aetate, señaló que el capítulo 4 de Nostra Aetate representó el cambio más radical en el magisterio ordinario de la Iglesia que surgió del Concilio Vaticano II.¹ A su juicio, ese texto afectó el núcleo mismo de algunas expresiones clásicas de la eclesiología y la cristología del catolicismo. Y Dignitatis Humanae, con su rigurosa afirmación de libertad religiosa, basada en el concepto de la dignidad humana fundamental, colocaba esa dignidad delante de la verdad en la perspectiva teológica católica. Algunos pensaron que esos cambios fundamentales de perspectiva podían disminuir el compromiso de fe católico y provocar indiferentismo y una forma superficial de pluralismo. En la actualidad, vemos resurgir estas cuestiones en algunos grupos de la comunidad católica, en el esfuerzo por mantener la fe viva y vibrante dentro de una sociedad humana cada vez más secular. ¿Podemos redefinir la fe católica a la manera radical deDignitatis Humanae y Nostra Aetate, y mantener al mismo tiempo una fuerte lealtad a esta fe? Por otra parte, ¿cuáles son los inconvenientes que surgen al intentar proteger una fe “insular” que pretende tener un acceso exclusivo a la verdad absoluta, y enfatiza la superioridad de la propia tradición por sobre todas las demás? Estas son preguntas básicas para la discusión interreligiosa actual, y probablemente siga siendo así en el futuro próximo. Sin duda, esto tiene un impacto en los diálogos cristiano-judío y cristiano-musulmán, que, en formas diferentes, son los principales diálogos para el cristianismo, ya que comparten parcialmente algunos textos, y se enmarcan en un contexto de relaciones de alianza.

Del lado cristiano, seguramente habrá otras cuestiones que constituirán un desafío para las Iglesias como resultado del diálogo con el judaísmo. La primera será enfrentar el lado oscuro de la actuación de la Iglesia con respecto a los judíos a través de la historia, en particular durante el período nazi. Para los que ponen un especial énfasis en la Iglesia como una realidad transhistórica y trascendental, separada de la historia, esto puede resultar teológicamente muy duro. Varias conferencias episcopales católicas, entre ellas la francesa en su declaración de arrepentimiento de septiembre de 1997, y la alemana de 1995², han reconocido un fallo corporativo cristiano durante la época del Holocausto. El papa Juan Pablo II, por su parte, mostró su apoyo personal a esos cambios en la liturgia de confesión y reconciliación que tuvo lugar en el Vaticano el primer domingo de Cuaresma de 2000. Completó este testimonio inicial cuando durante su histórica visita a Jerusalén, colocó un papel con la misma declaración de arrepentimiento por el antisemitismo cristiano en el sagrado Muro Occidental de la ciudad.

Juan Pablo II era muy consciente de que si la Iglesia quería seguir siendo una voz legítima a favor de la justicia y la solidaridad en la sociedad global del nuevo milenio, primero tenía que reconocer que había actuado con violencia a lo largo de los siglos, especialmente contra el pueblo judío. Para Juan Pablo II, la Iglesia era verdaderamente una realidad “dentro de la historia”, aunque con una dimensión central trascendental. Por eso, para él, enfrentar el problema de la actuación histórica de la Iglesia era un paso crucial para fortalecer el diálogo con los judíos y el judaísmo, que ocupó un lugar tan central en su papado. Para comprender la santidad de la Iglesia, es necesario incluir la integración de la dimensión de sus faltas.

El esfuerzo realizado por Juan Pablo II para hacerle frente a la herencia de antisemitismo y violencia de la Iglesia contra otros grupos no encontró la aprobación de todos dentro de la Iglesia. De hecho, uno de los principales oponentes a los actos de arrepentimiento fue el cardenal Joseph Ratzinger, en su posición de director de la oficina vaticana para cuestiones doctrinales, conocida como Congregación para la Doctrina de la Fe. La eclesiología de Ratzinger era de naturaleza mucho más trascendental, y nunca se basó en el punto de vista expuesto en el documento del Concilio Vaticano II Gaudium et Spessobre la Iglesia en el mundo moderno. Ratzinger nunca consideró que la Iglesia pudiera verse afectada en su núcleo mismo por realidades negativas de la historia. Para él, con los actos de arrepentimiento se corría el riesgo de socavar la integridad y la autenticidad de la Iglesia, y debilitar el depósito de verdad que la misma podía, y debía, seguir ofreciéndole a la humanidad.

Aunque no habría que exagerar las diferencias entre Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger/Benedicto XVI, ya que Juan Pablo II también argumentaba a veces en favor de un núcleo inviolable de la Iglesia, “la Iglesia como tal”, es muy evidente que existe un claro contraste, porque el papa Benedicto XVI ha mostrado poco interés en realizar los gestos de arrepentimiento que fueron tan importantes en Juan Pablo II. En diversas circunstancias, desde su elección como papa, tuvo oportunidades para seguir el camino trazado por su predecesor. Pero él eligió recorrer uno diferente.

En su visita a la sinagoga de Colonia durante las Jornadas Mundiales de la Juventud, en el verano de 2005, y en su declaración en el campo de exterminio de Birkenau a fines de mayo de 2006, admitió, por supuesto, los horrores del Holocausto. Hizo suyas las palabras de Juan Pablo II pronunciadas en enero de 2005, en ocasión del 60º aniversario de la liberación del campo de concentración de Auschwitz, del que también forma parte Birkenau. “Me inclino ante todos los que experimentaron aquella manifestación del mysterium iniquitatis”. Aquellos terribles acontecimientos, prosiguió el papa, deben “despertar incesantemente las conciencias, extinguir los conflictos y exhortar a la paz”.³¹ No hay duda de que el papa Benedicto considera el Holocausto como uno de los momentos más oscuros de la historia europea. En una audiencia general realizada el 30 de noviembre de 2005, calificó al Holocausto como “un infame proyecto de muerte”.⁴ Más recientemente, en ocasión del 70° aniversario de la Noche de los Cristales, volvió a manifestar horror ante los sufrimientos padecidos por los judíos bajo Hitler, y se comprometió una vez más a luchar contra cualquier manifestación de antisemitismo.⁵

Pero cuando llega el momento de analizar las causas que están en la raíz del Holocausto, el papa Benedicto tiende a diferenciarse de Juan Pablo II. Esto puede deberse en parte al hecho de que ambos tuvieron experiencias personales distintas en el período nazi. Cuando era el cardenal Ratzinger, Benedicto XVI dio ciertos indicios de que entendía la relación existente entre el antisemitismo cristiano tradicional y el hecho de que los nazis hubieran podido llevar a cabo su programa de exterminio de los judíos. En un artículo que apareció en la primera plana de L’Osservatore Romano el 19 de diciembre de 2000, Ratzinger decía: “No puede negarse que cierta insuficiente resistencia contra esa atrocidad por parte de los cristianos puede explicarse por el antijudaísmo heredado que habitaba en los corazones de no pocos cristianos”.⁶ Pero es un texto más bien aislado. En general, el papa Benedicto ha tendido a presentar al Holocausto ante todo, e incluso exclusivamente, como un fenómeno neopagano que no tiene raíces en el cristianismo, sino que constituye un desafío fundamental para todas las religiones, incluyendo al cristianismo.

Ningún estudioso serio del Holocausto niega sus raíces neopaganas ni su oposición fundamental a todas las perspectivas religiosas. Pero muchos estudiosos igualmente serios, y me incluyo entre ellos, insisten en destacar el vínculo existente entre el Holocausto y el antisemitismo clásico. El Holocausto se perpetró en una cultura que se suponía fuertemente marcada durante siglos por los valores cristianos. Gran parte de la legislación antijudía nazi copió leyes contra los judíos que existían desde los tiempos medievales en sociedades dominadas por los cristianos. Siempre me opuse a establecer una línea recta entre el antisemitismo cristiano clásico y el Holocausto. Sin duda, hubo una influencia de la filosofía moderna y la biología racial moderna. Pero no podemos ocultar el hecho de que el cristianismo tradicional proveyó una indispensable tierra fértil para el apoyo general, o al menos la anuencia, de muchos cristianos bautizados al ataque de los nazis contra los judíos y otros grupos marginalizados. El antisemitismo cristiano definitivamente tuvo un papel fundamental en el apoyo al nazismo en su exterminio de los judíos, y quizá también al tratamiento nazi hacia otros grupos, como los minusválidos, los gitanos y los homosexuales.

En sus discursos de Colonia y Birkenau, el papa Benedicto pareció suscribir la interpretación del Holocausto que lo presenta sólo como un ataque a la religión en todas sus formas, antes que un fenómeno que se apoya con fuerza sobre una base antisemita previa existente en el núcleo mismo del cristianismo. Sus palabras pueden dar, intencionalmente o no, la impresión de que el Holocausto fue simplemente el resultado de las fuerzas secularizadoras modernas presentes en Europa en la época de los nazis, y no diferentes de las fuerzas secularizadoras que actúan hoy en Europa en particular, a las que Ratzinger, antes como cardenal y ahora como papa, ha atacado enérgicamente. El hecho de que ni en el discurso de Colonia ni en el discurso de Birkenau se encuentre ninguna referencia al documento oficial vaticano de 1998 sobre el HolocaustoNosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah, ni a las declaraciones anteriores de episcopados nacionales que hemos citado en esta nota, tiende a confirmar esta interpretación del punto de vista del papa Benedicto. En un artículo publicado en la revista U.S. Catholic, Meinrad Scherer-Edmunds describió la visita papal a la sinagoga de Colonia como un “hito”, pero también como una “oportunidad desperdiciada”, por el hecho de que el papa no se refirió abiertamente a la culpabilidad cristiana durante la época nazi.⁷

En mi opinión, no cabe ninguna duda de que el mayor desafío que se les plantea a los cristianos en el diálogo con el judaísmo consiste en enfrentarse con su propia historia de antisemitismo. En diversas oportunidades, el polaco Juan Pablo II definió al antisemitismo como un pecado.⁸ La Iglesia deberá comprometerse a realizar una evaluación completa y honesta de su actuación en ese sentido. Nosotros tenemos como modelo para esa clase de autoexamen eclesial, uno que elogió el fallecido cardenal Joseph Bernardin de Chicago en un importante discurso pronunciado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, el 23 de marzo de 1995.⁹ Bernardin destacó el esfuerzo realizado por la archidiócesis de Lyon, Francia: el cardenal de esa ciudad apoyó enérgicamente la idea de que respetados académicos realizaran una profunda investigación sobre la actuación de la archidiocesana durante la época nazi. Bernardin insistió en que esas investigaciones eran cruciales para que la Iglesia pudiera iniciar con credibilidad un diálogo con los judíos, y también para poder pronunciarse sobre los problemas fundamentales de nuestra época en la sociedad global. Las palabras de Bernardin siguen siendo proféticas. Seguramente, emprender este profundo autoanálisis no será fácil para el catolicismo institucional. Pero a mi juicio, no tiene otra opción. Lo que se hizo en Lyon debería convertirse en regla, incluso en el nivel del Vaticano, si la Iglesia quiere tener una verdadera voz moral en la sociedad.

El segundo gran desafío que debe enfrentar el cristianismo en su diálogo con el judaísmo tiene que ver con la tradicional reivindicación de la Iglesia de la finalidad y la universalidad en lo que respecta al acontecimiento de Cristo. Siempre sostuve que el diálogo cristiano-judío es, en muchos sentidos, el más difícil de los diálogos interreligiosos contemporáneos, porque toca directamente el punto neurálgico de la fe cristiana: la cristología. Durante siglos, el cristianismo afirmó que con la llegada de Cristo, el judaísmo había perdido todo significado real como fe religiosa. El pueblo judío había sido sustituido por la Iglesia en la relación de alianza con Dios. El biblista Martin Noth expresó en forma sucinta este punto de vista que predominó en el cristianismo: “El propio Jesús…dejó de formar parte de la historia de Israel. Más bien, en él, la historia de Israel había llegado a su verdadero fin. Lo que pertenecía a la historia de Israel era el proceso de rechazo y condena por parte de la comunidad religiosa de Jerusalén. …De allí en más, la historia de Israel se encaminó rápidamente a su final”.¹⁰

El capítulo 4 del documento del Vaticano II Nostra Aetate, y algunos documentos paralelos de otras Iglesias cristianas, revirtieron por completo esta interpretación clásica referente al pueblo judío. Al reafirmar la inclusión de la alianza judía, en contra de tantos siglos de creencia por parte de los cristianos en la exclusión de la alianza judía, esos documentos constituyeron un desafío al núcleo de la creencia cristiana. Si los judíos permanecían en una relación de alianza desde una perspectiva teológica cristiana, ¿qué implicancias tenía eso para los conceptos clásicos de finalidad y universalidad por medio de la venida de Cristo? El cardenal Walter Kasper, presidente de la Comisión Pontifica para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, declaró que los judíos seguían estando en la alianza con Dios, y por lo tanto, no debían ser objeto de proselitismo, pero que de todos modos había que seguir manteniendo el significado universal del acontecimiento de Cristo.¹¹ El cardenal Kasper no siguió desarrollando esta afirmación fundamental en profundidad, aunque ha ofrecido su apoyo personal a un grupo de teólogos cristianos que trabajan actualmente en este tema, en el marco de la Consulta sobre Cristo y el Pueblo Judío.¹² Kasper participó personalmente en la sesión inaugural de esta Consulta, realizada en Roma.

Este desafío teológico fundamental que resulta de la afirmación teológica cristiana de la continuidad de la alianza judía deberá abordarse con gran cuidado. Las creencias básicas no se pueden tratar de una manera superficial. Pero las reflexiones emprendidas por la Consulta sobre Cristo y el Pueblo Judío, tendrán que convertirse en una discusión central en círculos teológicos cristianos. Algunas discusiones similares han empezado a producirse también en la actualidad en el contexto de la Sociedad Teológica Católica de Estados Unidos y Canadá. En una palabra: esta clase de reflexiones deben volverse un tema central en las Iglesias, y no relegarse sólo para las discusiones específicamente dialógicas.

Si la teología cristiana sigue trabajando dentro del marco de un modelo de alianza única, como Kasper insiste que debe hacerse, ¿es posible afirmar la existencia de caminos distintivos, aunque no totalmente distintos, dentro de ese marco? Y de ser así, ¿están los caminos distintivos de los judíos y los cristianos hacia la salvación final en un pie de igualdad, o el camino judío, aun siendo distintivo, debe caer en última instancia bajo el dominio del camino cristiano, y requiere un reconocimiento de Cristo en cierto punto? ¿O puede haber quizás una manera de afirmar teológicamente la integración última de esos caminos distintivos sin emplear expresamente un lenguaje cristológico? ¿Cristo trae en el final de los tiempos la salvación para todos, incluyendo a los judíos, pero no es necesario que los judíos reconozcan expresamente esa realidad desde una perspectiva cristiana?¹³ Estas son preguntas preliminares pero centrales para cualquier intento de integrar la reafirmación por parte del cristianismo de la inclusión de la alianza judía en su idea cristológica fundamental.

Una declaración teológica importante proveniente del diálogo católico-judío en los Estados Unidos es el documentoReflexiones sobre alianza y misión,¹⁴ junto con una declaración paralela del ecuménico Grupo de Académicos Cristianos para las Relaciones Cristiano-Judías, titulada Una obligación sagrada.¹⁵ El primer documento surgió de un diálogo entre la Comisión para Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos del Episcopado Norteamericano y el Consejo Nacional de Sinagogas. También hubo una declaración similar desde el punto de vista judío que se ha dejado de lado como si fuera de inferior calidad. Aunque Reflexiones sobre alianza y misión sólo fue un documento de estudio (el comunicado oficial de prensa de la Conferencia Episcopal Norteamericana lo presentó erróneamente como un documento más autoritativo), fue redactado en parte como respuesta al llamado del cardenal Kasper a las conferencias episcopales nacionales para que prosiguieran la relación teológica cristiano-judía sin esperar una declaración inminente sobre la materia por parte de Roma.

Tanto Reflexiones sobre alianza y misión como Una obligación sagrada (que quiso ser en cierto modo una respuesta al novedoso documento judío sobre el cristianismo Dabru Emet) afirman la validez permanente de la alianza judía, y sostienen que las cuestiones relacionadas con la cristología y la evangelización de los judíos necesitan ser repensadas en profundidad a la luz de los resultados de los trabajos realizados por los investigadores durante cuarenta años de diálogo.

Hubo algunas reacciones muy negativas contra Reflexiones sobre alianza y misión, en particular por parte del cardenal Avery Dulles y la Congregación para la Doctrina de la Fe.¹⁶ Pero el documento recibió considerables elogios del cardenal Edward Idris Cassidy en el libro que escribió para referirse a su tarea como presidente del Consejo Pontificio para la Unidad Cristiana y la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo. Aunque no coincidía en todos los aspectos conReflexiones sobre alianza y misión, el cardenal Cassidy calificó esta declaración como “una respuesta alentadora que marca un significativo paso adelante en el diálogo, especialmente en los Estados Unidos.”¹⁷

Los puntos de vista absolutamente diferentes de los cardenales Dulles y Cassidy con respecto a Reflexiones sobre alianza y misión, constituyen un claro ejemplo de que el replanteo fundamental de las relaciones judeo-cristianas iniciado hace más de cuarenta años tiene un profundo impacto en el dogma cristiano. Esta controversia seguramente no se terminará en el corto plazo. Permanece como un desafío teológico central que la Iglesia no puede ignorar si quiere encarar con seriedad la construcción de una nueva relación con el pueblo judío.

Un tercer desafío que surgió del diálogo del cristianismo con el judaísmo es la reintegración de Jesús y de la Iglesia primitiva dentro del amplio espectro del pueblo judío en los dos primeros siglos de nuestra era. La discusión sobre la “bifurcación de los caminos”, como se la suele llamar, que se desarrolla entre académicos individuales y también en grupos más estructurados dentro de la Sociedad de Literatura Bíblica y en los equipos que trabajan en las universidades Princeton-Oxford, ha tendido a trasladar la fecha de una separación significativa entre la Iglesia y el pueblo judío mucho más allá del final del primer siglo, y aun más tarde a medida que nos dirigimos al Oriente cristiano. E incluso cuando tuvo lugar la separación, estos trabajos de investigación han ofrecido evidencias de que siguió existiendo cierta interconexión constructiva. Para destacar este punto, se ha publicado una importante colección de ensayos titulada “Los caminos que nunca se bifurcaron”.¹⁸

Una de las mejores síntesis de las conclusiones iniciales de la investigación realizada por quienes estudian la “bifurcación de los caminos” es la de Robin Scroggs.¹⁹ Su análisis fue citado en forma favorable por el fallecido cardenal Joseph Bernardin en sus propios escritos.²⁰

Scroggs hace las siguientes afirmaciones en su resumen de los nuevos conocimientos sobre la relación de Jesús con el judaísmo. (a) El movimiento iniciado por Jesús y continuado después de su muerte en Palestina podría describirse mejor como un movimiento de reforma dentro del judaísmo. No existe una clara evidencia de que en esa época los cristianos tuvieran una identidad separada de los judíos. (b) El movimiento misionero paulino, tal como lo entendía Pablo, fue una misión judía dirigida a los gentiles, según el objetivo del llamado de Dios a su pueblo. (c) Antes del final de la guerra judía contra los romanos, que terminó en el año 70 de nuestra era, no existía ninguna realidad que pudiera llamarse cristianismo. Los seguidores de Jesús no se veían a sí mismos como una religión que se oponía al judaísmo. La identidad cristiana distintiva sólo empezó a surgir después de la guerra judeo-romana. Y (d) las últimas secciones del Nuevo Testamento muestran señales de un movimiento hacia la separación, pero también conservan en general algún contacto con su matriz judía.

El primer punto de Scroggs, en particular, abre la puerta a la necesidad de una profunda reevaluación de los orígenes de la Iglesia. El biblista John Meier, en el tercer tomo de su extenso estudio sobre la comprensión de la figura de Jesús en el Nuevo Testamento, sostiene que a partir de un cuidadoso análisis de la evidencia del Nuevo Testamento, Jesús debe ser visto como alguien que se presentaba ante la comunidad judía de su tiempo como un profeta escatológico y un hacedor de milagros, a la manera de Elías. Él no tenía interés en crear una secta separatista o un resto santo similar a la secta de Qumran. Pero sí imaginó el desarrollo de una comunidad religiosa especial dentro de Israel. La idea de que esa comunidad “dentro de Israel iniciaría un proceso de separación de Israel a medida que cumpliera una misión hacia los gentiles en este mundo presente —y que, como resultado a largo plazo, su comunidad se volvería predominantemente gentil—no tiene lugar ni en el mensaje ni en la práctica de Jesús”.²¹ Y David Frankfurter ha insistido en que en las diversas agrupaciones que incluían a judíos y judíos cristianos, existió una “influencia mutua que persistió a lo largo de toda la Antigüedad tardía. Hay evidencias de un grado de superposición que, tomando en cuenta todas las circunstancias, invalida cualquier construcción de un ‘cristianismo’ históricamente distinto antes de, por lo menos, la mitad del segundo siglo”.²²

Todos los biblistas que, en una cantidad cada vez mayor, se han involucrado en esta discusión de la “bifurcación de los caminos” subrayan la gran dificultad que existe para ubicar a Jesús dentro del cambiante contexto judío del primer siglo. Algunos dicen que en ese período existían “judaísmos” y “cristianismos”, en muchos de los cuales había cierta mezcla de una continuidad de las prácticas judías con nuevas percepciones basadas en el ministerio y la predicación de Jesús. Para algunos estudiosos, como Paula Fredriksen, ni siquiera habría que hablar de “bifurcación de caminos”, porque eso daría a entender que existían dos bloques sólidos de creyentes.²³ En realidad, los diversos grupos permanecieron bastante mezclados durante al menos un par de siglos. Por eso, como insistió con razón Daniel Boyarin, no podemos decir que el judaísmo sea la “madre” ni el “hermano mayor” del cristianismo.²⁴ Más bien lo que llegó a denominarse judaísmo y cristianismo en la era común fue el resultado de una complicada “co-emergencia” a lo largo de un extendido período de tiempo, durante el cual se asociaron predominantemente varias concepciones de Jesús con uno o dos puntos centrales. Muchos factores contribuyeron a la diferenciación definitiva, incluyendo las represalias de Roma contra “los judíos” por la insurrección de la segunda mitad del primer siglo contra su ocupación de Palestina, y el desarrollo de una vigorosa enseñanza “contra los judíos” durante la época patrística. La “conversión” del emperador Constantino también fue decisiva para la división final en dos comunidades religiosas distintivas.

Es evidente que esta nueva escuela de investigación plantea desafíos considerables para dos aspectos centrales de la teología cristiana: la cristología y la eclesiología. Cómo integramos a un Jesús profundamente judío con la concepción cristológica, y cómo articulamos los orígenes de la Iglesia. Sin duda, ya no podemos seguir sosteniendo la afirmación de que “Cristo fundó la Iglesia” durante su vida, si tomamos en serio, como creo que debemos hacerlo, que la Iglesia evolucionó a partir del judaísmo en una forma bastante gradual a lo largo de un par de siglos, y que no había un cuerpo religioso diferenciado llamado “Iglesia” en vida de Jesús, ni durante varias décadas posteriores. Algunos, en la Iglesia, dirán que la investigación histórica no afectó demasiado las creencias básicas. Aunque yo sostengo que, sin duda, la fe es mucho más que un asunto de hechos históricos, también estoy convencido de que es imposible que no se vea afectada por los cambios profundos en la investigación histórica de la magnitud que surge de los estudios del movimiento que estudia la “bifurcación de los caminos”.

El último desafío para la teología cristiana surgido del nuevo encuentro con los judíos y el judaísmo es el tema de la misión. No cabe ninguna duda de que este es un asunto extremadamente sensible para las dos partes que intervienen en el diálogo. Del lado cristiano, la misión ha sido central para la identidad de la Iglesia desde sus comienzos. Del lado judío, la misión es vista como un verdadero ataque a la continuación del pueblo judío, de hecho, un intento mucho más sutil, pero no menos real, de genocidio. Dentro del cristianismo, a la luz del nuevo encuentro con los judíos y el judaísmo, la cuestión de la misión se ha planteado ya hace varias décadas. El académico laico italiano Tomasso Federici llamó a terminar con el proselitismo hacia los judíos a fines de la década de 1970 en un discurso pronunciado en el Encuentro Internacional Vaticano-Judío realizado en Venecia. Y la declaración ecuménica cristiana Una obligación sagrada publicada en 2002 repitió el llamamiento de Federici. El cardenal Walter Kasper también sumó su voz a esta posición, diciendo que como se considera que los judíos permanecen en una relación de alianza con Dios y poseen la auténtica revelación desde el punto de vista teológico cristiano, no hay necesidad de hacer proselitismo con ellos: “si (los judíos) siguen su propia conciencia y creen en las promesas de Dios en la forma en que ellos las entienden en su tradición religiosa, están dentro del plan de Dios…”²⁵ Admitiendo que puedan producirse eventualmente conversiones personales en ambas direcciones en el contexto cristiano-judío, apoyo este enfoque sobre la misión y los judíos, aunque reconozco que el pleno desarrollo de esta idea necesita ser profundizado en el futuro.

En última instancia, el diálogo es mucho más un encuentro de personas religiosas, que solo de ideas religiosas, aunque por supuesto, las ideas son importantes. Y estos encuentros me han convencido de que no puedo afirmar que mi experiencia religiosa en y a través de mi fe en Cristo sea superior a la de mis interlocutores judíos en el diálogo. Quizá no tengamos hasta el momento un argumento demasiado convincente a nivel racional para esta postura, pero la experiencia de la profunda espiritualidad de mi interlocutor judío me obliga a renunciar a cualquier intento de convertirlo.

Hay que decir que esta postura es muy resistida por algunos dentro de la Iglesia. Los cardenales Avery Dulles y Christoph Schönborn sostienen la absoluta necesidad de una misión hacia los judíos, aunque Schönborn aboga por una catequesis especial para la conversión judía, dada la relación singular del judaísmo con el cristianismo.²⁶ La posición de estos dos cardenales está refutada por la reciente interpretación del cardenal Walter Kasper sobre la nueva oración del Viernes Santo para la liturgia tridentina compuesta por el papa Benedicto XVI: esta interpretación que, según Kasper, es apoyada por el propio papa Benedicto, es de naturaleza absolutamente escatológica, y no se refiere a una evangelización concreta de los judíos en este tiempo. Si realmente el papa apoya el punto de vista de Kasper, hay que decir que Dulles y Schönborn están en contradicción con la posición papal en el tema de la misión hacia los judíos.

Pero no se puede negar que esta posición referente a la misión y los judíos afecta el núcleo mismo de la fe cristiana clásica. Por eso, aunque Kasper asegure contar con la aprobación papal a su opinión sobre este asunto, es probable que por el momento, el tema siga siendo una cuestión disputada. Aunque hasta ahora, sólo los judíos fueron removidos de la lista de evangelización por algunos dirigentes religiosos como Kasper, esa remoción abre la puerta para que la Iglesia inicie una discusión más amplia sobre la evangelización en general. Sin duda alguna, todas las personas de fe, incluidos los cristianos, deben explicar a sus interlocutores en el diálogo cómo sus ideas básicas de fe impactan en su identidad religiosa, y cómo se relacionan con otras. Pero debemos preguntarnos seriamente si un esfuerzo organizado de evangelización no es, en la práctica, una declaración de que quien profesa otra religión es inferior como persona.

La parte principal de este ensayo se ha centrado en los desafíos que enfrentan los cristianos a la luz del nuevo diálogo con los judíos y el judaísmo. Pero también hay desafíos para los judíos. Entre otros, analizar en qué forma afecta la nueva definición del judaísmo de Jesús por parte de los eruditos contemporáneos, las percepciones judías de Jesús, y cómo podrían responder los judíos a la nueva afirmación teológica cristiana del vínculo con los judíos. Crear vínculos exige, de hecho, cierta comprensión recíproca de su realidad. Además, los judíos tendrían que analizar con mayor profundidad cómo afecta la mejor comprensión del contexto judío del Nuevo Testamento su percepción de su significado para la autocomprensión judía contemporánea. Muchos judíos han tratado de mantener una fuerte barrera entre las perspectivas religiosas cristiana y judía, diciendo que llevar al cristianismo a una estrecha proximidad con el judaísmo podía socavar el compromiso judío y abrir la puerta a la actividad misionera cristiana. De modo que la nueva percepción cristiana sobre su fuerte vinculación positiva con el judaísmo ciertamente presenta un desafío significativo también para el pensamiento religioso judío. Y aunque no se puede hacer ningún paralelo en cuanto al impacto real en la sociedad con el antisemitismo cristiano clásico, las imágenes negativas de Jesús en la literatura religiosa judía deberían ser replaneadas entre los dirigentes y los académicos judíos. El libro de Peter Schafer Jesús en el Talmud ofrece la más detallada exposición de ese material.²⁷ Indudablemente, los ataques cristianos contra los judíos a lo largo de los siglos por parte de autoridades y predicadores de la Iglesia, inspiraron una gran cantidad de ese material. Sin embargo, para poder empezar hoy desde cero un auténtico diálogo, la comunidad judía debería asumir también su responsabilidad por esa imagen negativa. Como lo expresó el perceptivo colaborador académico judío del diálogo contemporáneo entre judíos y cristianos, David Novak, en su reseña de Jesús en el Talmud,

…el muy original trabajo de Schafer podría tener el efecto de eliminar el sentimiento de culpa con el que algunos judíos cargan a los cristianos, según el cual el desprecio teológico y la intolerancia religiosa es un problema únicamente cristiano… La lectura de Jesús en el Talmud puede constituir un gran desafío intelectual para los lectores occidentales que viven a través del Talmud o del Nuevo Testamento, y desean vivir en paz y quizá también en una relación de confianza con sus vecinos histórica y filosóficamente más cercanos. Las fuentes que cita Schafer son virulentas y peligrosas, pero el análisis que de ellas realiza nos deja inesperadamente llenos de esperanza.²⁸

Para concluir esta presentación, me gustaría abordar brevemente aspectos más positivos de esta cuestión. Más allá de los desafíos que siguen enfrentando los judíos y los cristianos al intentar llevar su diálogo a un nuevo nivel, también es evidente que pueden surgir dimensiones positivas. Para los cristianos, una comprensión más amplia y profunda del contexto judío de las enseñanzas de Jesús y del cristianismo primitivo puede abrir nuevas perspectivas en la comprensión de la relación de Dios con la humanidad y de la naturaleza del ministerio cristiano, la naturaleza de la Iglesia y su práctica litúrgica. Para los judíos, se abre la posibilidad de una mejor apreciación de la sacramentalidad, como dice el rabino Irving Greenberg, y una comprensión más profunda del judaísmo del primer siglo, como sostiene Alan Segal. Enfrentar los desafíos que aún subsisten seguirá exigiendo determinación y buena voluntad de ambos lados. Pero el reconocimiento de que cada comunidad puede acrecentar su riqueza espiritual a través de una respuesta a estos desafíos debe proveer la necesaria motivación para seguir adelante con el proceso.

NOTAS

1. Gregory Baum, “The Social Context of American Catholic Theology”, Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 41 (1986): 87.
2. Para los textos de estas declaraciones, así como los de otras de los obispos suizos, norteamericanos, italianos, húngaros, polacos y holandeses, véase Secretaría para los Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos, Conferencia de Obispos Católicos Norteamericanos, Catholics Remember the Holocaust (Washington, DC: United States Catholic Conference, 1988).
3. Papa Benedicto XVI, “Visit to Cologne Synagogue”, Origins 35:12 (1° de septiembre de 2005): 206.
4. El mensaje del papa Benedicto XVI del 26 de octubre de 2005, Message to Cardinal Kasper puede encontrarse en la página del Center for Christian-Jewish Learning at Boston College, http://www.bc.edu/research/cjl
5. Véase Zenit Press Service (en inglés) del 9 de noviembre de 2008.
6. Como figura en Idris Cardinal Cassidy, Rediscovering Vatican II: Ecumenism and Interreligious Dialogue-Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 2005, 249.
7. Meinrad Scherer-Edmunds, “Never Again! The Popes Visit to the Cologne Synagogue was both a milestone and a missed opportunity”, U.S. Catholic, 70:11 (noviembre de 2005): 50./li>
8. Papa Juan Pablo II, “The Sinfulness of Antisemitism”, Origins, 23:13 (5 de septiembre de 1991): 204; Crossing the Threshold, ed. Vittorio Messori (New York: Alfred A. Knopf, 1994,) 96.
9. Cardenal Joseph Bernardin, “Anti-Semitism: The Historical Legacy and the Continuing Challenge for Christians”, A Blessing to Each Other. Cardinal Joseph Bernardin and Jewish-Catholic Dialogue (Chicago: Liturgy Training Publications, 1996), 159.
10. Martin Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studie. (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966), 75.
11. El discurso del cardenal Walter Kasper en el Boston College se puede encontrar en la página del Center for Christian-Jewish Learning at Boston College (www.cjlring c@bc.edu). Véase también cardenal Walter Kasper, “The Good Olive Tree”, America 185:7 (17 de septiembre de 2001) y “Christians, Jews and the Thorny Question of Mission”, Origins32:28 (19 de diciembre de 2002).
12. La Consulta “Cristo y el Pueblo Judío” es un grupo internacional de académicos cristianos, patrocinado por la Pontificia Universidad Gregoriana, el Boston College, la Catholic Theological Union y la Katholieke Universiteit Leuven, con el auspicio del cardenal Walter Kasper, que estudia las doctrinas cristianas básicas a la luz del actual diálogo con el pueblo judío.
13. Para conocer más sobre esta discusión, véase John Pawlikowski, “Christology and the Jewish-Christian Dialogue: A Personal Theological Journey”, Irish Theological Quarterly, 72:2 (2007): 147-167.
14. “Reflections on Covenant and Mission, by Participants in a Dialogue Between the United States Conference of Catholic Bishops Committee on Ecumenical and Interreligious Affairs and the National Council of Synagogues”, Origins 32:13 (5 de septiembre de 2002): 218-224.
15. Para la declaración con comentarios, véase Mary C. Boys, ed., Seeing Judaism Anew: Christianitys Sacred Obligation(Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005).
16. Cardenal Avery Dulles, “Evangelization and the Jews”, con una respuesta de Mary C. Boys, Philip A. Cunningham y John T. Pawlikowski, America 187:12 (21 de octubre de 2002): 8-16.
17. Cardenal Edward Idris Cassidy, Ecumenism and lnterreligious Dialogue: Unitatis Reintegratio, Nostra Aetate (New York: Paulist, 2005), 252.
18. Adam H. Becker y Annette Yoshiro Reed, eds. The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Texts and Studies in Judaism #95 (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2003).
19. Robin Scroggs, “The Judaizing of the New Testament”, Chicago Theological Seminary Register (Invierno 1986): 1.
20. Véase cardenal Joseph Bernardin, A Blessing to Each Other, 78-79.
21. John P. Meier, Companions and Competitors (New York: Doubleday, 2001), 251.
22. David Frankfurter, “Beyond ‘Jewish-Christianity’: Continuing Religious sub-cultures of the second and third centuries and their documents”, en Adam H. Becker y Annette Yoshiro Reed, eds., The Ways That Never Parted, 132.
23. Paula Fredriksen, “What ‘Parting of the Ways’? Jews, Gentiles, and the ancient Mediterranean City”, ibíd., 35-64.
24. Daniel Boyarin, “Semantic Differences on ‘Judaism/Christianity’”, ibíd., 65-86.
25. Véase nota 11.
26. Para el artículo de Dulles, véase nota 16; Christoph Schönborn, “Judaisms Way to Salvation”, The Tablet, 29 de marzo de 2008.
27. Peter Schafer, Jesus in the Talmud. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007).
28. The New Republic, 6 de agosto de 2007.
29. Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/El_di__logo_con_el_juda__smo__riesgos_y_renovaci__n_en_el_cristianismo.2974.0.html?L=5,  el jueves 9 de oct. de 2014.

Judaísmo y cristianismo:
una tensión creativa

En la actualidad, entre teólogos cristianos y estudiosos de religiones comparadas se está haciendo correr mucha tinta para tratar de definir las relaciones entre el cristianismo y las religiones no-cristianas del mundo. El hecho de que la mayoría, si no todas las religiones no-cristianas se encuentren hoy a nuestras puertas, confiere a esta tarea una nueva urgencia. En Toronto, la ciudad en la que vivo, paso a menudo frente a templos hindúes, budistas y sikhs, mezquitas shiítas y, desde luego, una gran variedad de iglesias y sinagogas. En este encuentro de las religiones del mundo y sus innumerables divisiones y subdivisiones, el carácter mismo de la teología cristiana ha cambiado. Los grandes teólogos del pasado reciente, por ejemplo Karl Barth, Reinhold Niebuhr y Paul Tillich, de la tradición protestante, modificaron sus ideas en el diálogo con la modernidad, es decir, con el humanismo secular del occidente moderno tal como se desarrolló a partir de la Ilustración del siglo XVIII: una cosmovisión arrogante, autosuficiente y encerrada en sí misma, que terminó en la catástrofe de la civilización occidental con las guerras mundiales y los genocidios de mediados del siglo XX. La crisis de la modernidad sigue existiendo, pero el eje de la teología se desplazó desde un diálogo con el secularismo, el agnosticismo, el ateísmo, e incluso el nihilismo — básicamente obsesiones del siglo XIX—, hacia un diálogo con formas de religión que hasta ahora se habían mantenido generalmente alejados del campo de la cristiandad. Pero la cristiandad, al menos en su acepción antigua, ya casi no existe, y la situación espiritual de fines del siglo XX es considerablemente distinta de la que había a principios de siglo. Los estudiantes de teología cristiana no pueden limitar sus estudios sólo a la tradición cristiana si quieren ser sacerdotes y pastores inteligentes de los países contemporáneos; deben estudiar también otras tradiciones. De lo contrario, se condenan a una ignorancia terminal. Si esto es cierto para los encuentros entre cristianos y musulmanes, cristianos y budistas, cristianos y sikhs, es especialmente cierto para el encuentro entre cristianos y judíos. Porque incluso en el nuevo pluralismo religioso de nuestra época, el encuentro entre cristianos y judíos tiene un carácter especial y un imperativo especial.

Hay varias razones para este carácter especial. La primera es histórica: el cristianismo ingresó a la historia como una secta mesiánica judía de lo que ahora denominamos el primer siglo de la Era Común. Era uno de los diversos “judaísmos” de la antigüedad (fue un erudito judío, Samuel Sandmel, quien me enseñó a no usar nunca “judaísmo” en singular, al hablar del mundo antiguo). La palabra “secta” es levemente peligrosa por sus connotaciones peyorativas; tal vez deberíamos decir en su lugar “partido religioso”. El cristianismo, que se llamó cristianismo después de que los primeros enemigos del movimiento de Antioquía acuñaron el término “cristiano” con sentido despectivo, no era, como se suele decir, hijo del judaísmo, sino una de sus mutaciones; el judaísmo rabínico, que nació más o menos en la misma época, fue otra mutación. En realidad, como escribió otro estudioso judío (Alan Segal),¹ se puede hablar de un “nacimiento de mellizos”, de dos nuevos judaísmos, ambos marcadamente diferentes de los sistemas religiosos que los precedieron. No sólo fueron el judaísmo rabínico y el cristianismo mellizos religiosos, sino que, como Jacob y Esaú, los hijos mellizos de Isaac y Rebeca, lucharon dentro del seno materno, mostrando lo que sucedería en la vida fuera del vientre. Desde el principio, ambos eran similares y diferentes: el cristianismo surgió de los elementos mesiánicos y escatológicos de la religión hebrea, mientras que el judaísmo rabínico, si lo que sostiene Jacob Neusner es correcto,² surgió en gran parte de los elementos no-mesiánicos, de hecho, de un profundo recelo hacia los mesías y sus “peligrosas promesas”. Después de todo, el entusiasmo mesiánico había lanzado a los judíos a una guerra desastrosa con los romanos, que terminó con la destrucción del segundo Templo, centro del mundo judío, de modo que había una buena razón para desconfiar de los movimientos mesiánicos, incluso si los cristianos se habían opuesto a la guerra. Claro que la idea mesiánica no desapareció en el judaísmo post-bíblico, pero comparado con el cristianismo, y quizá como reacción al cristianismo, en general fue marginado. Sin embargo, Martin Buber, un filósofo judío del siglo XX, lo tomó como base de una famosa definición de la tensión existente entre el judaísmo y el cristianismo:

Pre-mesiánicamente, nuestros destinos están divididos. Para el cristiano, el judío es el hombre incomprensiblemente obstinado que rehúsa ver lo que ha ocurrido; y para el judío, el cristiano es el hombre incomprensiblemente atrevido que afirma en un mundo irredento que su redención se ha cumplido. Es éste un abismo que ningún poder humano puede franquear.³

Para Buber, el judaísmo y el cristianismo eran variaciones sobre el mismo tema: el tema del mesianismo. Volveré sobre este punto.

La segunda razón del carácter especial del encuentro judeo-cristiano es teológica. Los judíos y los cristianos rinden culto al mismo Dios, el Dios del monoteísmo bíblico. Este es un punto simple, pero que no puede enfatizarse con demasiada fuerza. Algunos judíos, especialmente los ortodoxos, han tenido a veces la tentación de considerar al Dios del cristianismo diferente al Dios de Israel, en gran medida por la doctrina de la Trinidad: una doctrina notoriamente complicada, incluso para los cristianos. Pero la doctrina de la Trinidad surgió como un intento de traducir el concepto bíblico del Dios viviente al lenguaje de la metafísica griega. En un determinado momento del segundo siglo, el cristianismo dejó de ser una secta judía y se transformó en una religión universal y crecientemente gentil. Por lo tanto, los Padres de la Iglesia se volvieron hacia los pensadores griegos, padres de la filosofía occidental, para establecer sus principios de trabajo. Ex-paganos más que ex-judíos, comenzaron a escribir la teología cristiana, y las raíces y las fuentes judías de la fe se vieron comprometidas, a veces, seriamente comprometidas. Sin embargo, en la corriente principal del cristianismo, nunca se perdieron. La doctrina de la Trinidad fue al mismo tiempo fuente de clarificación y de confusión. De clarificación, porque permitió que los cristianos pudieran relacionar la Escritura hebrea con la metafísica griega, y de confusión, porque nunca surgió una versión única de la doctrina, y porque probablemente creó tantos problemas como los que solucionó. Pero pese a las diversas formas en que se la interpreta, los cristianos concuerdan en que hay un solo Dios, y cualquier versión de la doctrina que sugiera que los cristianos rinden culto a más de un Dios (triteísmo) es necesariamente falsa.

La tercera razón del carácter especial de la relación entre judíos y cristianos deriva de la segunda. Quienes adoran al Dios del monoteísmo bíblico no sólo comparten las mismas escrituras sagradas, sino también las mismas convicciones éticas. Hablan el mismo lenguaje moral y se sustentan en el mismo ethos moral. Fue el fallecido investigador inglés anglicano James Parker, famoso por sus estudios sobre antisemitismo y autor de varios libros sobre relaciones judeo-cristianas, quien definió al judaísmo como una religión basada en la justicia social, mientras que el cristianismo es una religión basada en la espiritualidad personal. La esencia de ambas religiones es moral, pero el judaísmo se concentra en la ética de la comunidad, mientras que el cristianismo se concentra en la individual. Esta es una gran simplificación, pero tiene el mérito de vincular a judíos y cristianos en una tensión creativa, en la que cada uno puede hacer una contribución distintiva al bienestar moral y espiritual de la sociedad humana. Que mi propio gran maestro, el fallecido teólogo protestante norteamericano Reinhold Niebuhr, pensaba en términos similares, es un hecho bien documentado. Durante sus primeros años como pastor en Detroit, Niebuhr dijo una vez que había sólo dos cristianos en Detroit, ¡y los dos eran judíos! Quiso decir que los judíos parecían haber desarrollado una capacidad mayor que la mayoría de los cristianos para lo que él llamaba “virtud cívica”. Eso se debía en parte a su larga experiencia como minoría en el mundo cristiano, y en parte al judaísmo en sí, con su singular “pasión hebraico-profética por la justicia social”. El Detroit de la década de 1920 era el feudo personal del poderoso y super-rico industrial Henry Ford, que simulaba ser un gran benefactor del obrero cuando en realidad era lo contrario. De hecho, entre otras cosas, Ford fue uno de los archiantisemitas de su tiempo. El joven Niebuhr, que estaba a cargo de una congregación de clase obrera, encontró sus más fervientes aliados en sus luchas públicas contra Ford por cuestiones sociales, incluyendo un salario justo, entre algunos judíos locales. En su extraordinario ensayo “The Relations of Jews and Christians in Western Civilization”, Niebuhr escribió: “…ambas religiones muestran los mismos recursos y están expuestas a los mismos riesgos”.⁴Son similares y diferentes. El judaísmo tiene una aptitud para la virtud cívica, mientras que el cristianismo, en la vida de sus santos, como Madre Teresa de Calcuta, exalta a menudo lo que Niebuhr llama “la moralidad en enésimo grado” (“Sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto”). Pero consagrarse a la virtud cívica implica resignar algo y, en ocasiones, sacrificar la idea de moral personal en aras del bien público, mientras que consagrarse a la moralidad en enésimo grado implica sacrificar la idea de responsabilidad social, el “orden y justicia de la comunidad”. Es imposible que coexistan los dos caminos. Por lo tanto, de acuerdo con Niebuhr, el judaísmo y el cristianismo se dirigen a los lados opuestos del mismo dilema humano, y de esa forma se complementan profundamente.

La tensión religiosa entre el judaísmo y el cristianismo tiene también otros aspectos. Pese a la pérdida de la independencia judía que siguió a la guerra con Roma, el judaísmo preservó su sentido de pueblo, como nos recuerda Alan Segal, espiritualizando las instituciones nacionales del estado ya desaparecido, especialmente el Templo, mientras que el cristianismo, que entró en la historia como una secta judía, atravesó los límites del judaísmo para convertirse en una religión universal en la que no había ni judío ni griego. Esta diferencia es definitiva y profunda: la Sinagoga y la Iglesia tiraban en direcciones opuestas. Una procuraba mantener sus antiguas fronteras intactas para proteger la santidad de su tradición, y la otra procuraba disolver esas fronteras para crear lo que a los Padres de la Iglesia les gustaba llamar una nueva raza humana. Inevitablemente, la diferencia llevó al conflicto, a veces, a un trágico conflicto, especialmente después de que el cristianismo conquistó el mundo romano en el cuarto siglo de la Era Común, una victoria que tuvo como resultado la transformación del imperio pagano en un estado teocrático cristiano y del dios-emperador pagano en un sacerdote-rey cristiano. Eso produjo un tremendo desequilibrio de poder, y todos conocemos las consecuencias de ese desequilibrio: la otrora perseguida Iglesia se volvió a su vez perseguidora a medida que los cristianos se sumían en lo que más tarde Martín Lutero llamó una “teología de la gloria”, identificando su preeminencia social y política con el Reino de Dios en la tierra. Pero en la actualidad, esa preeminencia está empezando a desaparecer, y cada vez se habla más de una sociedad post-cristiana, post-constantiniana, en la que la Iglesia ya no domina, a pesar de que numéricamente muchos países de Occidente siguen siendo todavía en general países cristianos. El desequilibrio del poder está empezando a corregirse, al menos hasta cierto punto, aunque, a causa de la herencia del antisemitismo histórico, los judíos todavía son vulnerables en muchos países occidentales, si no a la persecución del Estado, al resentimiento social y al terrorismo político. No obstante, aun en el caso de que, por milagro, todos los problemas de poder y todas las fuerzas del prejuicio desaparecieran, y judíos y cristianos pudieran convivir como vecinos perfectos, subsistiría siempre la tensión fundamental entre las dos religiones, porque está en la naturaleza de las cosas. Niebuhr hablaba de un choque entre las aspiraciones de virtud cívica y de perfección moral, pero otros se han referido a la tensión judeo-cristiana en términos diferentes, aunque tal vez no incompatibles. Para Jacob Neusner, el judaísmo clásico representa el aspecto conservador de la tensión entre un enfoque esencialmente conservador y otro esencialmente radical de la vida religiosa. (En este caso, por supuesto, uso la expresión “conservador” en su verdadero sentido, como reverencia por la tradición, que no tiene nada que ver con lo que hoy se llama “neoconservador”). El judaísmo de la Mishnah es un judaísmo que valoriza el orden y la estabilidad, un judaísmo que se ocupa de las leyes sagradas y la reglas sagradas establecidas para integrar la vida y salvaguardar la pureza de la tierra y el pueblo, que según la perspectiva de los antiguos rabinos constituía un reino de sacerdotes en medio de un mundo idólatra. Esta es una construcción ideal, pero cuando hablamos de esencias, hablamos en términos ideales. Así, el judaísmo trató de preservarse, resistiendo hasta el martirio todos los intentos de cortar la continuidad de su historia y su testimonio.

Entre los teólogos cristianos contemporáneos, tanto católicos como protestantes, existe una tendencia creciente a ver al cristianismo de un modo absolutamente distinto. El gran teólogo de la primera mitad del siglo XX, Paul Tillich, describió la idea cristiana esencial como el “poder del nuevo ser”, o la irrupción en el tiempo y el espacio de una nueva realidad desde más allá del tiempo y el espacio. Curiosamente, este tema fue ratificado por un pensador judío moderno, el filósofo neomarxista alemán Ernst Bloch, que se interesaba en la Utopía. El genio del cristianismo pre-constantiniano surgió y se expresó en su ruptura con los poderes paganos del destino por medio de su apertura a un futuro indeterminado, incipit vita nova, la inauguración de una nueva era. Esto es lo que significa la afirmación de que el mesías ha llegado. Para Bloch, y para su admirador, el teólogo protestante Jürgen Moltmann, la resurrección de Cristo en la fe cristiana no era una imitación de las resurrecciones paganas (los dioses muertos y resucitados de las religiones mistéricas), sino una visión escatológica de una tierra y un cielo nuevos. Correctamente entendida, según Moltmann, la Pascua es un preludio de la recreación del mundo, y el impulso para su recreación.⁵ Los judíos les recuerdan a los cristianos, con toda razón, el estado irredento del mundo, y su testimonio tiene una validez duradera. Pero los judíos se equivocan cuando sostienen que el estado irredento del mundo es una prueba de que Jesús no era el mesías. Más que un argumento contra la creencia en Jesús como mesías, “la experiencia visible y dolorosa” de la irredención es un imperativo para reconstruir el mundo a imagen del mesías que ha venido. Entre estos dos puntos de vista, el judío y el cristiano, no hay resolución, sino tensión, pero se trata de una tensión creativa: el cristianismo necesita al judaísmo para mantener los pies sobre la tierra, pero los cristianos no pueden resignar su fe en la redención del mundo. De modo que la dialéctica continúa. También esto es, desde luego, una construcción ideal, y obviamente a contramano de gran parte de la historia cristiana. Pero, una vez más estamos hablando en términos ideales.

En la actualidad, los judíos y los cristianos se enfrentan en gran parte a los mismos problemas y los mismos enemigos. Poderosos y peligrosos “ismos” han surgido tanto en Europa como en Norteamérica: el demonio del nacionalismo, la ideología de la nación, que en sus formas extremas lleva a la limpieza étnica; el demonio del racismo, primo hermano del nacionalismo, que tiene mil caras, y que, a pesar de todas las lecciones del siglo XX, todavía está muy extendido en nuestra sociedad. La así llamada Iglesia de las Naciones Arias, que no es una Iglesia sino una pandilla infame, podrá ser pequeña en tamaño, pero es un peligroso síntoma de nuestros tiempos. El demonio del antisemitismo sigue amenazando a los judíos, pero los cristianos se engañan si creen que los antisemitas del mundo no son también sus enemigos. A veces esos demonios se apoderan para su uso propio del lenguaje de la Escritura y lo que solía llamarse la tradición judeocristiana, hablando en nombre del Dios del monoteísmo bíblico, cuando en realidad están al servicio de las deidades de la nación y la raza. Pero más allá de la lucha contra esos enemigos, un grado cada vez mayor de confusión moral en la vida cotidiana a medida que nuestra sociedad se fue volviendo más compleja, hizo urgente que judíos y cristianos trabajen juntos, y con otras comunidades religiosas, por el interés del bien común. Todos conocemos las cuestiones de la riqueza y la pobreza, la ley y la justicia, el lucro y el empleo, la educación como privilegio y la educación como derecho, las políticas públicas y los servicios médicos. La resolución de esos problemas no debería dejarse sólo en manos de aquellos que han dejado de creer en la antigua sabiduría de los grandes textos de nuestras dos religiones: el judaísmo y el cristianismo todavía tienen algo para decir.

Notas

• Alan F. Segal, Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge, Harvard University Press, 1986.
• Jacob Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Chicago, University of Chicago Press, 1981.
• Martin Buber, “The two Foci of the Jewish Soul”, citado en The Writings of Martin Buber, Will Herberg (editor), New York, Meridian Books, 1956, p. 276.
• Reinhold Niebuhr, Pious and Secular America, New York, Charles Scribner’s Sons, 1958, p. 97.
• Cf. Jürgen Moltmann, The way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, y otros escritos.
• Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/Juda__smo_y_cristianismo__una_tensi__n_creative.1377.0.html?L=5 el jueves, 9 de oct. de 2014.