Monthly Archives: November 2018

by Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo

History, the study of cause and effect in the annals of humankind, has been a serious challenge for honest historians. In many ways, interpreting history is conjecture. It is more what one would like to believe happened than what actually occurred which motivates many a historian (Benjamin Franklin).  After all, how can any historian ever know what really was the cause and effect in a specific instance? Sometimes, what we believe to be the cause is, rather, the effect.

Our sages draw our attention to this phenomenon when they deal with the sale of Joseph and his emancipation from prison. Referring to the words, “A definite period was set to the world to spend in darkness” (Iyov 28:3), the Midrash states: “A definite number of years was fixed for Joseph to spend in prison, in darkness. When the appointed time came: “And it came to pass at the end of two years and Pharaoh dreamed a dream…’” (Bereshit 41:1, Midrash Rabbah)

Rabbi Gedalyah Schorr, in his monumental work, Ohr Gedalyah, points out that this observation radically differs from the traditional, academic way of dealing with historical events.

Reading the story in the traditional way, we would no doubt conclude that because Pharaoh dreamed a dream which required an interpretation, Joseph, known to be a man with prophetic insights into dream interpretation, was asked to come and see Pharaoh. After having successfully solved the dreams, he was not only freed but elevated to the position of second-in-command of Egypt. This would mean that Pharaoh’s dream caused Joseph’s freedom.

A careful reading of our Midrash, however, suggests the reverse. It was because Joseph had to be freed and become the viceroy of Egypt that Pharaoh had to have a dream. The cause was, in fact, the effect.

As mentioned before, this approach opens a completely new way of understanding history. Judaism suggests that at certain times God sends emanations to this world so as to awaken human beings to act, just as Pharaoh received his dreams in order that Joseph’s imprisonment would come to an end.

A later example of this is the story of Chanukah. The Jews knew that logically there was no chance of a successful uprising against the Greeks, but God created a notion of revolt within the minds of the Maccabees. The greatness of these few Jews was manifest in their correct reaction to this heavenly directive. They realized what needed to be done, however preposterous.

Midrashic literature often compares the Greek empire to “darkness which blinded the eyes of the Jews” (“Choshech ze Yavan“,  “Darkness that is Greece”). The traditional interpretation is that Jews in the Maccabean period were blinded by the Greeks’ worship of the body and followed their example.

It may, however, have a much deeper meaning. The Greeks were also the inventors of historical interpretation. Greek thinkers were among the first to try and understand history in its more scientific form as reflected in the need to search for cause and effect. From the point of view of the Midrash, this approach blinded the Jews from sometimes reading history as divine emanations and the human response to them. It misconstrued the deeper meaning of history, reversed cause and effect, and darkened the clear insight of the Jews.

One of the most mysterious aspects of the human psyche is the dimension of motivation and taste. Human beings suddenly hear an inner voice or feel a mysterious pull to do something the source of which they do not understand. This is true not only regarding human actions but even taste and preference. History is replete with examples of human beings radically changing their taste in art and music. Melodies are considered to be superb and irreplaceable; then, half a century later, they lose favor. So it is with art, fashion and even the color of our wallpaper.

There are no rational explanations for these phenomena (notwithstanding various scientific suggestions). We would argue that all of them are the result of divine emanations communicated to our world. While it is difficult to explain why these divine messages come, perhaps their main purpose, particularly regarding music and art, is to offer man a feeling of renewal and an insight into the infinite possibilities of God’s creation. Some messages may be a divine response to human beings’ earlier deeds or moral condition. The sudden predilections for more aggressive forms of music or art may be a warning that man has abated his earlier dignity.

In the case of emanations, as with the Maccabees, the main challenge is in “hearing” the message, correctly interpreting it and subsequently knowing what it demands of us. This itself requires divine assistance and moral integrity and is not available to all. (In fact, it can be dangerous.)

Throughout history, Jews have experienced many divine emanations.  Several of them, cited in the latter part of Tanach, allude to the coming of the Mashiach at specific times. (See, for example, the book of Daniel.) Some of these dates are long behind us and Mashiach has not appeared.  This should not surprise us. Dates of Mashiach’s arrival, as cited in Jewish sources, were in no way final statements. They were divine signals that at these times the world would be more conducive to the coming of Mashiach, but they were not guarantees of his arrival. When humankind failed to respond in the appropriate religious and moral manner, the special moment passed with no outcome.

It is easy to recognize in this day and age that we, too, are confronted with new and powerful happenings which may be emanations from above. One cannot deny the unique events which have transpired in Israel over the last seventy years. Many of them, the good ones as well as the dire ones are difficult to explain by the conventional standards of historical interpretations.  Perhaps it may behoove us to view much what is happening today in Israel as a divine message that there is need for a radical change of heart regarding our identity, our Jewish connection, the moral quality of our society and Judaism at large. It may be worthwhile to contemplate this possibility and act accordingly.

Chanukah sameach!

As taken from, https://www.cardozoacademy.org/thoughts-to-ponder/parashat-vayeshev-divine-emanations-chanuka-and-the-future-of-the-state-of-israel/?utm_source=Subscribers&utm_campaign=0dfc7e6fca-Weekly_Thoughts_to_Ponder_campaign_TTP_548_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_dd05790c6d-0dfc7e6fca-242341409

The deception has taken place. Joseph has been sold into slavery. His brothers dipped his coat in blood. They bring it back to their father, saying: “Look what we have found. Do you recognise it? Is this your son’s robe or not?” Jacob recognises it and replies, “It is my son’s robe. A wild beast has devoured him. Joseph has been torn to pieces.” We then read:

Jacob rent his clothes, put on sackcloth, and mourned his son for a long time. His sons and daughters tried to comfort him, but he refused to be comforted. He said, “I will go down to the grave mourning for my son.” (Gen. 37:34–35)

There are laws in Judaism about the limits of grief – shiva, sheloshim, a year. There is no such thing as a bereavement for which grief is endless. The Talmud says that God admonishes one who weeps beyond the appointed time, “You are not more compassionate than I.”1 And yet Jacob refuses to be comforted.

A Midrash gives a remarkable explanation. “One can be comforted for one who is dead, but not for one who is still living,” it says. In other words, Jacob refused to be comforted because he had not yet given up hope that Joseph was still alive. That, tragically, is the fate of those who have lost members of their family (the parents of soldiers missing in action, for example), but have as yet no proof that they are dead. They cannot go through the normal stages of mourning because they cannot abandon the possibility that the missing person is still capable of being rescued. Their continuing anguish is a form of loyalty; to give up, to mourn, to be reconciled to loss is a kind of betrayal. In such cases, grief lacks closure. To refuse to be comforted is to refuse to give up hope.

Yet on what basis did Jacob continue to hope? Surely he had recognised Joseph’s blood-stained coat – he said explicitly, “A wild beast has devoured him. Joseph has been torn to pieces.” Do these words not mean that he had accepted that Joseph was dead?

The late David Daube made a suggestion that I find convincing.2 The words the sons say to Jacob – haker na, literally “identify please” – have a quasi-legal connotation. Daube relates this passage to another, with which it has close linguistic parallels:

If a man gives a donkey, an ox, a sheep or any other animal to his neighbour for safekeeping and it dies or is injured or is taken away while no one is looking, the issue between them will be settled by the taking of an oath before the Lord that the neighbour did not lay hands on the other person’s property…If it [the animal] was torn to pieces by a wild animal, he shall bring the remains as evidence and he will not be required to pay for the torn animal. (Exodus 22:10–13)

The issue at stake is the extent of responsibility borne by a guardian (shomer). If the animal is lost through negligence, the guardian is at fault and must make good the loss. If there is no negligence, merely force majeure, an unavoidable, unforeseeable accident, the guardian is exempt from blame. One such case is where the loss has been caused by a wild animal. The wording in the law – tarof yitaref, “torn to pieces” – exactly parallels Jacob’s judgment in the case of Joseph: tarof toraf Yosef, “Joseph has been torn to pieces.”

We know that some such law existed prior to the giving of the Torah. Jacob himself says to Laban, whose flocks and herds had been placed in his charge, “I did not bring you animals torn by wild beasts; I bore the loss myself ” (Gen. 31:39). This implies that guardians even then were exempt from responsibility for the damage caused by wild animals. We also know that an elder brother carried a similar responsibility for the fate of a younger brother placed in his charge, as, for example, when the two were alone together. That is the significance of Cain’s denial when confronted by God as to the fate of Abel: “Am I my brother’s guardian [shomer]?” (Gen. 4:9).

We now understand a series of nuances in the encounter between Jacob and his sons upon their return without Joseph. Normally they would be held responsible for their younger brother’s disappearance. To avoid this, as in the case of later biblical law, they “bring the remains as evidence.” If those remains show signs of an attack by a wild animal, they must – by virtue of the law then operative – be held innocent. Their request to Jacob, haker na, must be construed as a legal request, meaning, “Examine the evidence.” Jacob has no alternative but to do so, and by virtue of what he has seen, to acquit them. A judge, however, may be forced to acquit someone accused of a crime because the evidence is insufficient to justify a conviction, while still retaining lingering private doubts. So Jacob was forced to find his sons innocent, without necessarily trusting what they said. In fact Jacob did not believe it, and his refusal to be comforted shows that he was unconvinced. He continued to hope that Joseph was still alive. That hope was eventually justified: Joseph was still alive, and father and son were ultimately reunited.

The refusal to be comforted sounded more than once in Jewish history. The prophet Jeremiah heard it in a later age:

This is what the Lord says:

“A voice is heard in Ramah,

Mourning and great weeping,

Rachel weeping for her children

Refusing to be comforted,

Because her children are no more.”

This is what the Lord says:

“Restrain your voice from weeping,

And your eyes from tears,

For your work will be rewarded,” says the Lord.

“They will return from the land of the enemy.

So there is hope for your future,” declares the Lord,

“Your children will return to their own land.”

(Jeremiah 31:15–17)

Why was Jeremiah sure that Jews would return? Because they refused to be comforted – meaning, they refused to give up hope.

So it was during the Babylonian exile, as articulated in one of the most paradigmatic expressions of the refusal to be comforted:

By the rivers of Babylon we sat and wept,

As we remembered Zion…

How can we sing the songs of the Lord in a strange land?

If I forget you, O Jerusalem,

May my right hand forget [its skill],

May my tongue cling to the roof of my mouth

If I do not remember you,

If I do not consider Jerusalem above my highest joy.

(Psalms 137:1–6)

It is said that Napoleon, passing a synagogue on the fast day of Tisha B’Av, heard the sounds of lamentation. “What are the Jews crying for?” he asked one of his officers. “For Jerusalem,” the soldier replied. “How long ago did they lose it?” “More than 1,700 hundred years.” “A people who can mourn for Jerusalem so long, will one day have it restored to them,” the Emperor is reputed to have replied.

Jews are the people who refused to be comforted because they never gave up hope. Jacob did eventually see Joseph again. Rachel’s children did return to the land. Jerusalem is once again the Jewish home. All the evidence may suggest otherwise: it may seem to signify irretrievable loss, a decree of history that cannot be overturned, a fate that must be accepted. Jews never believed the evidence because they had something else to set against it – a faith, a trust, an unbreakable hope that proved stronger than historical inevitability. It is not too much to say that Jewish survival was sustained in that hope. And that hope came from a simple – or perhaps not so simple – phrase in the life of Jacob. He refused to be comforted. And so – while we live in a world still scarred by violence, poverty and injustice – must we.

Shabbat shalom



1] Mo’ed Katan 27b.

2] David Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge: University Press, 1947).

As taken from, http://rabbisacks.org/refusing-comfort-keeping-hope-vayeshev-5779/

Mientras no sepas por qué estarías dispuesto a morir, aún no has comenzado a vivir.

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Durante los últimos dos mil años, los judíos de la diáspora han tenido muchas oportunidades para expresar su coraje y defender sus creencias judías. Fíjate por ejemplo en Natan Sharansky, un prisionero político que estuvo dispuesto a atravesar muchos años de tortura física y psicológica por el hecho de ser judío.

Las páginas de la historia judía están llenas de miles de Sharanskys. Ya sea durante la inquisición, las cruzadas, los pogromos u otras persecuciones y expulsiones, los judíos siempre han dado sus vidas por el judaísmo.

Para la mentalidad occidental, “sacrificar la vida por una creencia” suena como una acción demasiado drástica. ¿Tiene lógica alguna lo que nuestros antepasados hicieron? ¿De dónde sacaron la fuerza para dar sus vidas antes de aceptar otra religión?

Rabí Akiva y el Shemá

Una de las historias más inspiradoras del judaísmo es la de Rabí Akiva.

¿De dónde sacaron la fuerza para dar sus vidas antes de aceptar otra religión?

A pesar de que Rabí Akiva comenzó a estudiar el alef-bet (abecedario) a los cuarenta años de edad, fue tal su aplicación en el estudio que se convirtió en el sabio más grande de los tiempos del Talmud.

Durante el siglo I, los romanos trataron de eliminar el judaísmo y decretaron leyes que prohibían el estudio de la Torá. Pero Rabí Akiva reunió desafiantemente a todos sus discípulos y continúo enseñándoles Torá.

Entonces, los romanos arrestaron a Rabí Akiva y lo ejecutaron brutalmente arrancándole la piel con peines de acero.

Mientras lo torturaban, Rabí Akiva alegremente recitó el Shemá: “Escucha Israel, Hashem es nuestro Dios, Hashem es Uno”.

Sus estudiantes exclamaron: “Rabí, ¿no sólo debemos dar nuestra vida por el honor de Dios sino que también debemos hacerlo con alegría?”.

Rabí Akiva contestó: “Toda mi vida luché por tener el nivel de dedicación necesario para santificar el Nombre de Dios incluso con mi propia vida. Ahora que tengo la oportunidad, ¡lo hago con alegría!”.

¿Acaso Rabí Akiva era un superhombre? ¿Cómo puede ser que esta “oportunidad” le diera tanto placer que oscureciera por completo la agonía de su muerte?

Conoce qué es lo que da placer

Un fundamento básico del judaísmo es que no hay nada que un ser humano pueda hacer por Dios. Dios no tiene necesidades. Pero al mismo tiempo Él nos ha dado todo: agua, aire, comida, sol. Y nos dio la Torá, las instrucciones para obtener el máximo placer en este mundo.

En el Shemá Israel —el juramento de fidelidad judío— se nos ordena amar a Dios “bejol nafshejá”, con toda nuestra alma. Tienes que estar dispuesto a sacrificar tu vida antes de negar a Dios.

Si las mitzvot son para nuestro beneficio, ¿cómo puede ser placentero esto para nosotros?

Este es el placer de la claridad y el compromiso. Si puedes percibir que algo es tan importante que estarías dispuesto a sacrificar tu propia vida por ello, entonces tu vida tiene peso, propósito y dirección. Porque mientras no sepas por qué estarías dispuesto a morir, aún no habrás comenzado a vivir.

Los placeres materiales son necesarios y agradables, pero no se pueden comparar con placeres mayores como lo son el amor y tener una vida con sentido. Imagina que te ofrecen 10 millones de dólares por uno de tus hijos. Después de rechazar la oferta, ¡estarías impresionado por el inmenso valor de ese niño! Puede que siempre hayas conocido su valor en un plano intelectual, pero ahora se convirtió en algo real para ti.

Cuando vives por una causa lo haces con una fuerza y un placer desmesurado.

Similarmente, una vez que encuentras una causa tan elevada que estarías dispuesto a dar tu propia vida por ella, cuando realmente vives por ella lo haces con una fuerza y un placer desmesurado.

Este es el secreto del heroísmo judío. Esta es la razón por la cual tantos judíos a lo largo de la historia han sacrificado sus vidas por sus creencias: porque morir por Dios es un placer mayor… que vivir sin Él.

Vive por lo que estarías dispuesto a morir

Una vez conocí a un hombre que vivía en base a este principio.

“Zev” vivió en Israel cuando los británicos tenían el poder, y era miembro de un movimiento clandestino judío que tenía como objetivo derrotar a los británicos por la fuerza.

Durante los cuatro años que Zev estuvo en la clandestinidad cortó completamente la conexión con sus amigos y familia, viéndose forzado a trabajar como un trabajador itinerante, sin un lugar fijo al cual llamar hogar. Todos los días caminaba por las calles muy alerta, porque los ingleses detenían constantemente a los transeúntes y los registraban. Cualquier judío que fuera descubierto portando un arma era culpable de un delito capital.

Un día, los británicos hicieron un barrido sorpresa y Zev fue arrestado. Los británicos se dieron cuenta que él era parte de la resistencia judía y lo torturaron para obtener información. Zev perdió una pierna como consecuencia del maltrato.

Luego en 1948, cuando los británicos se retiraron, él fue puesto en libertad. Entonces Zev procedió a casarse, estableció un negocio y formó una gran familia.

Él dice:

“Mirando hacia atrás en mi vida, la mejor época fue sin duda cuando era miembro de la resistencia judía. Es cierto, gran parte de ello fue una existencia miserable. Pero en todo momento yo estaba completamente vivo. Estaba viviendo por algo por lo cual estaba dispuesto a morir”.

La vida se trata de placer, no de comodidad

La comodidad es muy agradable, pero no es significativa.

Un idiota es más que capaz de tener una vida cómoda. No sufre mucho, le gusta el helado, los insultos vuelan sobre su cabeza, siempre tiene una sonrisa… la vida es ma-ra-vi-llo-sa.

Pero no experimenta nada que vaya más allá de su helado. No tiene la capacidad de apreciar placeres elevados que están más allá de lo físico como las relaciones, el significado y la espiritualidad.

Vivir solamente por el placer material y la comodidad no es vivir realmente. También tenemos que entender el significado más profundo y existencial de la vida. Tarde o temprano, todo ser humano se enfrenta a la dura y fría realidad: “¿Cuál es el objetivo de mi vida?”.

El “objetivo” de la vida judía

Una infinidad de grupos a lo largo del mundo estarían dispuestos a dar sus vidas por diferentes causas. Los iraníes, los iraquíes, los kurdos… la lista no tiene fin. Entonces, ¿qué tiene de especial el pueblo judío?

Tarde o temprano, todo ser humano se enfrenta a la dura y fría realidad: “¿Cuál es el objetivo de mi vida?”.

A lo largo de la historia, el destino y la misión del pueblo judío ha sido enseñar monoteísmo. Los judíos no mueren sólo por su propio honor, sino que lo hacen por el honor de toda la humanidad. Al transmitir el mensaje del monoteísmo y amor al prójimo, continuamos siendo una “luz para las naciones” y preservamos por lo tanto la esperanza de una paz mundial.

Este concepto era una realidad tan evidente, que le daba a los judíos un placer más grande que cualquier placer material en la Tierra. Rabí Akiva entendió esto. Cuando tuvo que dar su vida por Dios, entendió la idea tan claramente que incluso experimentó alegría al hacerlo. Sabía que estaba conectándose con algo más preciado que su propia vida.

A pesar de las horribles persecuciones, los judíos siempre hemos apreciado la vida porque siempre hemos entendido el poder que tenemos para transformar el mundo. Sin embargo, cuando nos hemos enfrentado a la conversión forzada o a la muerte, hemos sabido luchar o morir para dejar vivo el mensaje judío.

Sin esa terquedad y adherencia a nuestra fe, el pueblo judío nunca habría podido hacer un impacto tan grande en las ideas y los valores de la civilización.

Nuestros abuelos entendían esto y por eso hasta el día de hoy somos judíos.

Por eso le enseñamos a nuestros hijos a decir el Shemá: “Escucha Israel, Hashem es Nuestro Dios, Hashem es Uno”.

Si quieres vivir, sé sincero. Descubre por qué estarías dispuesto a morir y después de eso estarás genuinamente vivo.

Shakespeare dijo: “Los cobardes mueren muchas veces antes de su verdadera muerte; los valientes prueban la muerte una sola vez”. Todos vamos a morir. La pregunta es: ¿Quieres vivir?

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/48420252.html?s=ras

Nueve enseñanzas cruciales.

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Durante gran parte de nuestra vida, nos definimos en base a lo que hacemos o a lo que tenemos. En el mes de av, tomamos los nueve días que culminan en Tishá B’Av y vemos nuestra vida bajo una luz diferente. Lamentamos no sólo la pérdida del Templo, que fue destruido el nueve de av, sino también la consiguiente falta de sentido y claridad.

Olvidamos cuál es nuestro objetivo como nación. Olvidamos lo que es significativo e importante en nuestras vidas. Olvidamos quiénes somos cuando quitamos los títulos, las actividades y las posesiones que nos distraen de la búsqueda de sentido en nuestras vidas.

En su libro El hombre en busca de sentido, que inspira tanto horror y asombro a partir del relato de sus experiencias en un campo de concentración, el psicólogo Viktor Frankl nos brinda enseñanzas cruciales sobre la búsqueda de sentido en nuestras vidas. Presento aquí nueve enseñanzas para los nueve días que culminan en el 9 de av.

1. Elige tener esperanza. No siempre podemos cambiar las circunstancias, pero siempre podemos elegir nuestra actitud en cualquier situación que se presente. Como escribe Viktor Frankl: “Cuando ya no podemos cambiar una situación, somos desafiados a cambiarnos a nosotros mismos”.
2. Conoce tu por qué. Pregúntate: ¿Para qué estoy viviendo? Todos los días deberíamos levantarnos y preguntarnos por qué nos levantamos y por qué estamos aquí. “Quienes tienen un ‘por qué’ pueden tolerar casi cualquier ‘cómo’”.
3. Aprende a llorar. Las lágrimas no son una muestra de debilidad; emanan de un alma que no teme quebrarse: “No hay necesidad de avergonzarse de las lágrimas, porque las lágrimas atestiguan que un hombre tuvo el mayor de los corajes, el coraje para sufrir”.
4. No te conformes con ser parte del rebaño. El mundo está al revés. En ocasiones, hacer lo que todos hacen es una locura. “Una reacción anormal ante una situación anormal es normal”.
5. Vive con sentido. Le damos sentido a la vida respondiendo las preguntas que la misma vida nos hace. “A final de cuentas, un hombre no debería preguntarse cuál es el significado de su vida, sino reconocer qué es lo que debe hacer en ella. En pocas palabras, la vida le plantea a cada persona un desafío y la persona sólo puede responder con su propia vida. Lo que uno espera de la vida no importa; lo que importa es lo que la vida espera de uno”.
6. Llena tu día con actos de bondad. La bondad tiene un objetivo, los cientos de pequeños actos de bondad que tenemos la oportunidad de hacer cada día están llenos de significado. “Quien vivió en campos de concentración puede recordar a los hombres que iban de barraca en barraca consolando a los demás, regalando su último pedazo de pan. Ellos ofrecieron prueba suficiente de que todo se le puede sacar a la persona menos una cosa, la última de las libertades humanas: elegir el bien”.
7. Ve más allá de ti mismo. Encontramos el verdadero sentido cuando trascendemos nuestros propios límites y necesidades. “Cuanto más una persona se olvida de sí, al dar de sí misma a una causa o a otra persona, más humana es y más crece”.
8. Siente el dolor de los demás. Sufrir es doloroso, por más irrelevante u ordinario que el problema les parezca a los demás. Ten empatía con el dolor de los demás, incluso si no parece una tragedia en la perspectiva global de la vida. “El sufrimiento llena por completo el alma humana y la mente consciente, más allá de que el sufrimiento sea grande o pequeño. Entonces, el tamañodel sufrimiento humano es absolutamente relativo”.
9. Podemos cambiar incluso cuando la vida es difícil. Podemos crear una vida significativa y llena de sentido, amor y propósito. “El hombre no sólo existe, sino que siempre decide cómo será su existencia, en qué se convertirá en el momento siguiente. De la misma forma, todo ser humano tiene la libertad de cambiar en cualquier instante”.

Todas las citas de este artículo son de El hombre en busca de sentido, de Viktor Frankl.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/Viktor-Frankl-en-El-hombre-en-busca-de-sentido.html?s=ras

La respuesta del fundador de Amazon.com y su significado según el judaísmo

por Alex Corcias

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El Señor Jeff Bezos es el fundador de la empresa Amazon.com y es considerado hoy como el hombre más rico del mundo. Se estima que su fortuna alcanza los 150 mil millones de dólares. ¡Sin duda una gran fortuna! El Sr. Bezos imparte conferencias al personal de su empresa varias veces al año y en ellas comparte su visión de la vida y da consejos para ayudar a su equipo a potenciar su liderazgo.

Vida familiar versus vida laboral

En cierta entrevista le preguntaron al Sr. Bezos qué consejo le daba a sus empleados acerca del difícil balance entre la vida laboral y la vida personal. Es de suponer que en una empresa tan dinámica y activa como Amazon, existen presiones y exigencias laborales que ponen en riesgo la vida familiar de sus empleados, por lo que la pregunta era muy relevante.

Antes de contarles sobre la respuesta del Sr. Bezos, quiero contar una pequeña anécdota. Cierta vez, volaba en un avión de una aerolínea europea y me puse a charlar con el encargado de la tripulación. Era un hombre de unos cincuenta años que llevaba veinticinco años trabajando para esa aerolínea. Le gustaba mucho su trabajo y se sentía muy orgulloso de la buena relación que había dentro del equipo. Por curiosidad le pregunté “¿Cómo hace un hombre que lleva veinticinco años volando tres o cuatro veces por semana, para mantener una relación familiar estable? ¿Cómo hace para mantenerse unido física y emocionalmente a su esposa e hijos?” Su respuesta fue automática, pero la verdad nada sorprendente. Me dijo: “La verdad que la mayoría somos divorciados”. Entendí inmediatamente que este hombre había hecho una elección en su vida. Él logró el privilegio de pertenecer a una empresa prospera y formar parte de un equipo fraternal, pero tuvo que pagar un precio por ello. Su vida familiar y su vida laboral eran incompatibles.

No me gusta el balance

De vuelta a la entrevista de Jeff Bezos, pongan atención a su respuesta cuando le preguntaron acerca del desafío que enfrentan sus empleados al tratar de balancear su vida familiar y laboral: “No me gusta hablar acerca de un balance entre la vida familiar y la laboral, pues todo balance o equilibrio implica la lucha de dos fuerzas opuestas… más bien, me gusta hablar acerca de la armonía entre la vida familiar y la laboral. Al hablar de armonía estamos suponiendo la compenetración de dos fuerzas, que forman una realidad superior cuando se complementan y se respetan, aunque sean diferentes”.

Creo que la respuesta del Sr. Bezos es muy acertada. El ser humano es un ente complejo, compuesto de fuerzas y necesidades que se expresan casi de manera constante. Cuanta más energía reciba de sus relaciones familiares, más energía podrá transmitir en su trabajo y viceversa. No es cuestión de equilibrio es cuestión de armonía (nótese que el Diccionario define el equilibrio como “el punto en el que se anulan dos fuerzas opuestas”).

La armonía según el judaísmo

Esta idea me ha hecho pensar en ciertos conceptos fundamentales dentro del pensamiento judío. En esta oportunidad quiero mencionar uno esencial: la relación entre el cuerpo y el alma.

Como sabemos, el cuerpo y el alma son dos fuerzas que componen a todo hombre. Cada una de ellas tiene sus propias necesidades y las exige de forma estricta. El cuerpo necesita y exige alimento, descanso, y bienestar. El alma exige sabiduría, conocimiento divino y trascender lo físico. El cuerpo es “polvo de la tierra” y el alma es un “aire de vida” (Bereshit 2:7). Lo interesante es que el hombre no es exactamente un cuerpo, pero tampoco es un alma. ¿Qué es el hombre? ¿Acaso el hombre no es más que el campo de batalla entre el cuerpo y el alma? ¿Tiene sentido pensar que la vida se limita a ser simplemente el terreno de una guerra entre dos fuerzas opuestas? El final de aquel versículo dice que el hombre se convirtió en una “alma viva”. Los distintos comentarios a la Torá nos enseñan que esto alude a la capacidad del hombre para pensar, reflexionar y por ende actuar en el mundo real.

La base del amor propio

Resulta, pues, que el hombre es mucho más que un simple campo de batalla, el hombre es el producto de la fusión entre el cuerpo y el alma. El hombre es un ser que expresa la armonía de estas dos fuerzas actuando en forma complementaria y sincronizada. Me atrevo a decir que esa fusión expresa el amor que existe entre el cuerpo y el alma. Pensemos: ¿Cómo se vería un hombre cuya alma predomina de tal forma que opaca las necesidades del cuerpo? Probablemente ese hombre tendría un aspecto desagradable, estaría mal alimentado, sin suficiente descanso y con algunas enfermedades. Pensemos ahora: ¿Cómo se vería una persona cuyo cuerpo predomina de tal manera que opaca las necesidades del alma? Pues, probablemente muy infeliz, sin propósito ni sentido, lleno de vicios y sin satisfacción ninguna de la vida. Vemos que obligatoriamente debe existir un trabajo armonioso y coordinado entre el cuerpo y el alma, para que un hombre pueda expresar y materializar su grandeza en este mundo.

No creo que el Sr. Bezos haya llegado a pensar que su idea podría tomar una faceta tan profunda, pero a la luz de las enseñanzas de nuestros sabios, parece claro que la armonía entre el cuerpo y el alma es la base del amor propio y por ende de la felicidad.

¡Aprendamos a vivir en armonía con nosotros mismos!

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/e/cp/Balance-o-armonia-La-respuesta-de-Jeff-Bezos.html?s=mm

por Diego Edelberg

Tal vez el comentarista a la Tora más importante del mundo medieval no sea otro que RaShi. Más conocido por su acrónimo, su nombre completo es Rabbi Shlomo ben Itzjaki y vivió entre los años 1040 y 1105 en el norte de Europa. Estudio en las escuelas ashkenazim ubicadas en lo que hoy sería Alemania (especialmente en Worms) y luego traslado su conocimiento a su ciudad natal de Troyes en Francia. Una publicación completa sobre RaShi y su legado se encuentra aquí mismo en el blog titulada Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte I: Rashi y la interpretación de textos, el agregado de comentarios y el análisis de la literatura legalista.

RaShi no fue solamente un comentador de la Tora y la literatura rabínica. Eso sólo en la cantidad y calidad que lo hizo hubiese sido más que suficiente. Hasta el día de hoy nos asombramos con su erudición y muchas veces descubrimos que su comentario, el cual es etiquetado como el pshat (literalmente el “simple” en tanto no profundiza en alegorías ni misticismo), tiene poco de simpleza y por el contrario es de una sofisticación extraordinaria. Me atrevo a decir que gran parte de la Tora y sin dudas el Talmud sería inaccesible e inentendible para nosotros hoy sino fuera porque RaShi escribió su comentario.

Además de ser un comentador RaShi fue un “maestro” en el sentido pleno de lo que esto significa. Su legado dejó encendida una continuidad por la curiosidad y las ganas de conocer más de la Tora, el Talmud y la tradición judía. Su paso por esta tierra resume el rol más preciado que un educador puede dejar: el despertar la curiosidad y el asombro en sus discípulos. Si bien leemos cientos de veces lo que RaShi pensó, pocas veces nos detenemos a pensar que al fin de cuentas RaShi es un moré (un educador). Su rol de liderazgo está marcado por la función más elevada que un buen educador puede alcanzar en este mundo y eso es hacer que nuestros estudiantes sientan pasión por conocer más de lo que a nosotros también nos apasiona para poder aprender más sobre dicho tema de lo que nosotros mismos pudimos llegar a entender. Este legado quedo en sus propios discípulos quienes generalmente comienzan comentado sobre el comentario de RaShi, su maestro. Para lograr todo esta tarea se requiere una condición por parte del maestro que no abunda sino que escasea. ¿Cuál es la cualidad que más precisa el maestro para despertar la pasión, el asombro y la curiosidad en un estudiante? La respuesta la da RaShi mismo en el mejor comentario que escribe como Maestro de la Tora y que compartiré a continuación.

¿Cuál es la cualidad más importante de todas?

En el libro del Génesis (Bereshit) capítulo 28 versículo 5 RaShi comenta: “No sé qué viene a enseñarnos este detalle”. Si creen que estoy siendo irónico se equivocan. Pirkei Avot, la colección de enseñas más filosóficas sobre nuestro comportamiento ético en la Mishna, subraya la importancia de aprender a decir “no lo sé”. Pero la modestia intelectual de no saber algo no es apreciada hoy en día. Es más, no saber algo es entendido como un símbolo de debilidad. RaShi escribe comentarios a muchísimos versículos y también saltea algunos dejándolos sin comentarios. Generalmente cuando no comenta no es por vagancia o dificultad. Muchas veces RaShi considera que no hace falta explicar demasiado algunos pasajes porque deberían resultan obvios para nosotros como lectores. Así RaShi podría haber salteado este pasaje del Génesis que mencionamos y nadie hubiese dicho nada. Sin embargo hace algo más radical. Deja para la eternidad un mensaje que dice: “no lo sé, no lo entiendo”. ¿Qué maestro hace y dice algo así hoy?

Encuentro cada vez más que muchas personas siguen hoy a un Rabino o una interpretación porque la misma parecería ofrecer certezas y respuestas resolutivas que cierran la pregunta. Pero esa no es la escuela de RaShi y la tradición rabínica del Talmud saturada de preguntas. Por eso al judío más tradicional poco le importan las respuestas sino las buenas preguntas. Para lograr gestionar la pregunta se requiere la cualidad más elevada de todas para despertar la curiosidad, la pasión y el asombro: la  humildad.

En la tradición judía la humildad ante algo más grande que uno mismo y la sabiduría ancestral que lo anticipa es lo más celebrado. La humildad es el único adjetivo que conocemos de la Tora que Moshe poseía. Los rabinos mismos van a ir más lejos aún al declarar en un Midrash que incluso Abraham y los patriarcas eran más elevados que Moshe porque eran más humildes que él (Bereshit Rabba 6:4). Y es con esa misma humildad que RaShi, el más grande todos los comentaristas, nos deja estupefactos al declarar en forma abierta su ignorancia. Pero la ignorancia de RaShi consigue el objetivo más deseado por un maestro: despierta la curiosidad de legiones de comentaristas posteriores que intentan explicar o comprender lo que RaShi no pudo entender.

Dos clases de ignorancia

Es fascinante descubrir que el mejor comentario de RaShi es aquel en el que no comenta nada sino que declara con abierta y orgullosa ignorancia que su sabiduría le permite descubrir que siempre queda algo por intentar comprender y que se escapa de las manos. Claramente no es que RaShi no comenta sino que al escribir que no sabe qué aprender en esta ocasión, deja por escrito su mejor comentario. En la vida misma, como maestros propios de nuestro camino y nuestra influencia en otros, debemos siempre tener ignorancia reverencial articulada a través de la humildad. La persona sin humildad no puede aprender porque siente que ya sabe todo. No tiene curiosidad porque no queda nada que despierte su ignorancia. Por supuesto tampoco tiene pasión ya que es tan soberbio que su humildad está eclipsada y ya nada le causa asombro.

Heschel lleva toda esta idea a su punto más profundo al escribir sobre las dos clases de ignorancia en su libro “Dios en la Búsqueda del Hombre” (pag. 72). “Hay dos clases de ignorancia. Una es “obtusa, insensible, estéril”, resultado de la indolencia; la otra es aguda, penetrante, esplendente. Una lleva a la fatuidad y la complacencia; la otra conduce a la humildad. De la primera tratamos de escapar, en la otra la mente halla reposo.

Cuanto más hondo buscamos, más cerca llegamos de saber que no sabemos. ¿Qué sabemos con certeza acerca de la vida y la muerte, el alma o la sociedad, la historia o la naturaleza? Hemos cobrado creciente y dolorosa conciencia de nuestra abismal ignorancia. Cincuenta años atrás ningún hombre de ciencia hubiera podido advertir que era tan ignorante como se saben hoy todos los científicos de primera linea. ¿No vemos acaso que todas las leyes exactas, al igual que todos los demás absolutos y conclusiones últimas son tan ilusorias como la vasija llena de oro en la punta del arco iris? Cuidaos de decir: hemos hallado la sabiduría. Quienes van en pos de la sabiduría no hacen más que dar vueltas en redondo, y al cabo de todos sus afanes terminan por volver a su primitiva ignorancia. Ninguna iluminación es capaz de barrer por entero del mundo el misterio. Desaparecida la oscuridad, las sombras permanecen.
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El Mejor Comentario de RaShi a Toda la Tora – Humildad, Ignorancia, Curiosidad y Asombro

In Parashat Vayeishev, we read that Joseph suffers sexual harassment at the hands of Potiphar’s wife. Joseph is the patriarch Jacob’s second child to face sexual violence, after his daughter Dinah was raped (Gen. 34). In this midrashic monologue, we wonder how Jacob reacted to the news of what happened to Dinah:   

“There’s so much I regret in my life: Stealing from my brother Esau. Lying to my dad. My part in the scheme to ensure I received the blessing of the firstborn. The dysfunctional animosity between my children that I couldn’t—that I didn’t—stop.  

“But my biggest regret, the one that keeps me up at night, is that I said nothing when my daughter Dinah needed me.   

“How do parents go on living when their child is grabbed, “manhandled,” taken, and raped (Gen 34:2)? How does a father remain silent when his daughter is assaulted?  

“At first, I didn’t understand what happened. I stupidly thought Dinah was at fault for going out alone. What silly questions I asked: ‘What were you wearing? Why were you out there alone? What did you expect, from men and boys?’ It was as if I expected men to mistreat women and that I accepted this reality.   

“And then, when the story came out, I didn’t know what to say. And then, I never said anything. I ignored it. I ignored her.   

“When my sons Simeon and Levi took matters into their own hands and slaughtered the Shechemites, I remained mostly silent, because I gained power from that horrific act (Gen 34:25-31).   

“Even near my life’s end when I blessed my sons, I didn’t mentioned Dinah or this rape again. I couldn’t. Because I was ashamed—of myself. 

“Oh, how wrong I was, how terribly insensitive. I was so caught up for all those years in seemingly more significant issues—the power politics of building up a people—that I chose to believe another male tribal leader, Hamor, instead of my own child. Because my tribe was increased through my silence. Because I gained power by maintaining the peace.  

“Yet someone was raped. My child was raped. And I remained silent. Oh, how the guilt is overwhelming.   

“To be honest, I really didn’t understand it all back then, so steeped was I in my patriarchal privilege. My leadership was born out of acts of manipulation and lying, stealing the leadership of our people by tricking my weak-eyed father. That power needed to be retained, maintained, by any means necessary. It blinded me. 

“Tragically, only later did I begin to understand, when my boy Joseph recounted to me his experience of sexual harassment, an ugly incident that led him to be thrown into an Egyptian jail. Why did it take something that happened to my son to make me see what happened to—and what I did to—my daughter?   

“At first, I was horrified at what Joseph told me. About how Zuleicha, his master Potiphar’s wife, harassed him (Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, on Gen 39:7,10,12).   

“I interrupted Joseph, asking, ‘Was she beautiful? Did you desire her too?’  

“He looked at me incredulously, laughed bitterly, and shouted,  

‘Did you not learn anything from Dinah’s rape, Dad? It’s not about how she looked, or how attractive she kept saying I looked. It’s not about whether some part of me desired her or not.   

‘Dad, it was about power. She had it all. Like Shechem had it all when he raped Dinah. Like my brothers Simeon and Levi, exacting their revenge, had it all. But Dinah lacked power. Me too.   

‘Zuleicha was the wife of my master, controlling my future, my very existence. I tried to reason with her, speaking about my loyalty to my master, and about my fealty to the morality of our God (Gen 39:8-9). But it didn’t matter. Because she had the power.   

‘And so, when Potiphar’s wife grabbed at me, holding tight on my cloak, and when I barely escaped, she exercised her power. She told her lies – saying that I tried to rape her—sending me, a loyal servant, to the dungeon as a slave inmate. All because she could. All because she had the power (Gen 39:14-19).    

‘And Potiphar, the master for whom I worked loyally with the utmost of responsibility and trust, never even asked me what happened. He just took her word as truth. Because his wife was like him, a member of the Egyptian ruling class.   

‘And what was I? A mere powerless nobody. Deserving what I got. They say this doesn’t happen to men anyway. No one would have believed me.’  

“When Joseph shared his truth, that’s when I, Jacob, finally realized what I had done to Dinah: what I did, not just what Shechem did or what her brothers did. Not just what history will do to Dinah, but what I, her father Jacob, who knew and loved her best, did—and didn’t do—for this powerless person, assaulted and raped. This somebody.   

“Dinah was brave enough to tell me, unlike so many other survivors who do not tell their stories because they do not want to deal with the emotional reaction of the listener. (See The Washington Post, Nov. 2, 2018). And what did I do when she told me? Nothing.   

“If I could do it all over, I would have reacted differently, as I finally did for Joseph, continuing the conversation when he was ready. Listening without judgment. I would have recognized that the powerful have privilege, and when they band together they run roughshod over those without power or without a voice.   

“I would speak to my daughter, Dinah, in the way I ultimately learned to speak to my son, Joseph. I would listen to her, without asking my clueless questions. Not assuming she brought it on herself. Not thinking whether she was lying about what happened or who did it.   

“I would say to Dinah, as I said to Joseph:  

‘I believe you. It took a lot of courage to tell me about this.

‘It’s not your fault. You didn’t do anything to deserve this. 

‘You are not alone. I care about you and am here to listen and help in any way I can. 

‘‘I’m sorry this happened. This shouldn’t have happened to you.’ (See “Tips for Talking with Survivors of Sexual Assault.” RAINN).

“I would tell her that I understand if she doesn’t want to talk about it, but that I will always be here to listen, and, if she needs it, I will help her find others who will listen (with appreciation to Rabbi Leah Berkowitz who voiced this response).

“I must tell Dinah I was wrong. And that I’m sorry.   

“I must add Dinah to my blessing. I wonder what that blessing would be?  

“But right now, I cannot find her. Dinah has disappeared from me, from my story. And all I have is patriarchal privilege to pass down l’dor vador, (from generation to generation) a privilege that could have stopped with me.”  

Rabbi Paul Kipnes, MAJE, a popular lecturer on raising spiritually balanced, emotionally whole children, is leader of Congregation Or Ami in Calabasas, CA. A former camp director and North American Federation of Temple Youth (NFTY) regional advisor, Rabbi Kipnes and his wife Michelle November, MSSW, co-wrote Jewish Spiritual Parenting: Wisdom, Activities, Rituals, and Prayers for Raising Children with Spiritual Balance and Emotional Wholeness (Jewish Lights Publishing).

As taken from, https://reformjudaism.org/learning/torah-study/vayeishev/jacob-awakens-sexual-assaults-suffered-his-children?utm_source=TMT-Monday&utm_medium=email&utm_content=20181126&utm_campaign=TMT

Israeli troops guard captured Egyptian troops and Palestinians at the start of the Six Day War, on June 5, 1967 in Rafah, Gaza Strip. [GALLO/ GETTY]

Twenty-two years have passed since Jacob fled his brother, penniless and alone; 22 years have passed since Esau swore his revenge for what he saw as the theft of his blessing. Now the brothers are about to meet again. It is a fraught encounter. Once, Esau had sworn to kill Jacob. Will he do so now – or has time healed the wound? Jacob sends messengers to let his brother know he is coming. They return, saying that Esau is coming to meet Jacob with a force of four hundred men – a contingent so large it suggests to Jacob that Esau is intent on violence.

Jacob’s response is immediate and intense:

Then Jacob was greatly afraid and distressed (Gen. 32:8)

The fear is understandable, but his response contains an enigma. Why the duplication of verbs? What is the difference between fear and distress? To this, a midrash gives a profound answer:

Rabbi Judah bar Ilai said: Are not fear and distress identical? The meaning, however, is that “he was afraid” that he might be killed; “he was distressed” that he might kill. For Jacob thought: If he prevails against me, will he not kill me; while if I prevail against him, will I not kill him? That is the meaning of “he was afraid” – lest he should be killed; “and distressed” – lest he should kill.[1]

The difference between being afraid and distressed, according to the Midrash, is that the first is a physical anxiety, the second a moral one. It is one thing to fear one’s own death, quite another to contemplate being the cause of someone else’s. Jacob’s emotion, then, was twofold, encompassing the physical and psychological, the moral and the material.

However, this raises a further question. Self-defense is permitted in Jewish law.[2] If Esau were to try to kill Jacob, Jacob would be justified in fighting back, if necessary at the cost of Esau’s life. Why then should this possibility raise moral qualms? This is the issue addressed by Rabbi Shabbetai Bass, author of the commentary on Rashi, Siftei Ĥakhamim:

One might argue that Jacob should surely not be distressed about the possibility of killing Esau, for there is an explicit rule: “If someone comes to kill you, forestall it by killing him.” Nonetheless, Jacob did have qualms, fearing that in the course of the fight he might kill some of Esau’s men, who were not themselves intent on killing him but merely on fighting his men. And even though Esau’s men were pursuing Jacob’s men, and every person has the right to save the life of the pursued at the cost of the life of the pursuer, nonetheless there is a condition: “If the pursued could have been saved by maiming a limb of the pursuer, but instead the rescuer killed the pursuer, the rescuer is liable to capital punishment on that account.” Hence Jacob feared that, in the confusion of battle, he might kill some of Esau’s men when he might have restrained them by merely inflicting injury on them.[3]

The principle at stake, according to the Siftei Ĥakhamim, is the minimum use of force. The rules of defense and self-defense are not an open-ended permission to kill. There are laws restricting what is nowadays called “collateral damage,” the killing of innocent civilians even if undertaken in the course of self-defense. Jacob was distressed at the possibility that in the heat of conflict he might kill some of the combatants when injury alone might have been all that was necessary to defend the lives of those – including himself – who were under attack.

A similar idea is found in the Midrash’s interpretation of the opening sentence of Genesis 15. Abraham had just fought a victorious war against the four kings, undertaken to rescue his nephew Lot, when God suddenly appeared to him and said: “Do not be afraid, Abram, I am your shield. Your reward will be very great’” (Gen 15:1). The verse implies that Abraham was afraid, but of what? He had just triumphed in the military encounter. The battle was over. There was no cause for anxiety. On this, the midrash comments:

Another reason for Abram’s fear after killing the kings in battle was his sudden realisation: “Perhaps I violated the divine commandment that the Holy One, blessed be He, commanded the children of Noah, ‘He who sheds the blood of man, by man shall his blood be shed.’ For how many people I killed in battle.”[4]

Or, as another midrash puts it:

Abraham was filled with misgiving, thinking to himself, ‘Maybe there was a righteous or God-fearing man among those troops which I slew.’[5]

There is, however, a second possible explanation for Jacob’s fear – namely that the midrash means what it says, no more, no less: Jacob was distressed at the possibility of being forced to kill even if it were entirely justified.

What we are encountering here is the concept of a moral dilemma.[6] This phrase is often used imprecisely, to mean a moral problem, a difficult ethical decision. But a dilemma is not simply a conflict. There are many moral conflicts. May we perform an abortion to save the life of the mother? Should we obey a parent when he or she asks us to do something forbidden in Jewish law? May we desecrate the Shabbat to extend the life of a terminally ill patient? These questions have answers. There is a right course of action and a wrong one. Two duties conflict and we have meta-halakhic principles to tell us which takes priority. There are some systems in which all moral conflicts are of this kind. There is always a decision procedure and thus a determinate answer to the question, “What should I do?”

A dilemma, however, is a situation in which there is no right answer. It arises in cases of conflict between right and right, or between wrong and wrong – where, whatever we do, we are doing something that in other circumstances we ought not to do.

The Talmud Yerushalmi (Terumot 8) describes one such case, where a fugitive from the Romans, Ulla bar Koshev, takes refuge in the town of Lod. The Romans surround the town, saying: Hand over the fugitive or we will kill you all. Rabbi Yehoshua ben Levi persuades the fugitive to give himself up. This is a complex case, much discussed in Jewish law, but it is one in which both alternatives are tragic. Rabbi Yehoshua ben Levi acts in accordance with halakha, but the prophet Eliyahu asks him: “Is this the way of the pious? [Vezu mishnat haHasidim]”

Moral dilemmas are situations in which doing the right thing is not the end of the matter. The conflict may be inherently tragic. Jacob, in this parsha, finds himself trapped in such a conflict: on the one hand, he ought not allow himself to be killed; on the other, he ought not kill someone else; but he must do one or the other. The fact that one principle (self-defence) overrides another (the prohibition against killing) does not mean that, faced with such a choice, he is without qualms, especially given the fact that Esau is his twin brother. Despite their differences, they grew up together. They were kin. This intensifies the dilemma yet more. Sometimes being moral means that one experiences distress at having to make such a choice. Doing the right thing may mean that one does not feel remorse or guilt, but one still feels regret or grief about the action that needs to be taken.

A moral system which leaves room for the existence of dilemmas is one that does not attempt to eliminate the complexities of the moral life. In a conflict between two rights or two wrongs, there may be a proper way to act – the lesser of two evils, or the greater of two goods – but this does not cancel out all emotional pain. A righteous individual may sometimes be one who is capable of distress even while knowing that they have acted correctly. What the Midrash is telling us is that Judaism recognizes the existence of dilemmas. Despite the intricacy of Jewish law and its meta-halakhic principles for deciding which of two duties takes priority, we may still be faced with situations in which there is an ineliminable cause for distress. It was Jacob’s greatness that he was capable of moral anxiety even at the prospect of doing something entirely justified, namely defending his life at the cost of his brother’s.

This characteristic – distress at violence and potential bloodshed even when undertaken in self-defense – has stayed with the Jewish people ever since. One of the most remarkable phenomena in modern history was the reaction of Israeli soldiers after the Six Day War in 1967. In the weeks preceding the war, few Jews anywhere in the world were unaware that Israel and its people faced terrifying danger. Troops – Egyptian, Syrian, Jordanian – were massing on all its borders. Israel was surrounded by enemies who had sworn to drive its people into the sea. And yet it won one of the most stunning military victories of all time. The sense of relief was overwhelming, as was the exhilaration at the re-unification of Jerusalem and the fact that Jews could now pray (as they had been unable to do for nineteen years) at the Western Wall. Even the most secular Israelis admitted to feeling intense religious emotion at what they knew was a historic triumph.

Yet, in the months after the war, as conversations took place throughout Israel, it became clear that the mood among those who had taken part in the war was anything but triumphal.[7] It was somber, reflective, even anguished. That year, the Hebrew University in Jerusalem gave an honorary doctorate to Yitzhak Rabin, Chief of Staff during the war. During his speech of acceptance he said:

We find more and more a strange phenomenon among our fighters. Their joy is incomplete, and more than a small portion of sorrow and shock prevails in their festivities, and there are those who abstain from celebration. The warriors in the front lines saw with their own eyes not only the glory of victory but the price of victory: their comrades who fell beside them bleeding, and I know that even the terrible price which our enemies paid touched the hearts of many of our men. It may be that the Jewish people has never learned or accustomed itself to feel the triumph of conquest and victory, and therefore we receive it with mixed feelings.[8]

These mixed feelings were born thousands of years earlier, when Jacob, father of the Jewish people, experienced not only the physical fear of defeat but the moral distress of victory. Only those who are capable of feeling both, can defend their bodies without endangering their souls.

Shabbat shalom

Rabbi Lord Jonathan Sacks

NOTES

[1] Rashi to 32:8; Bereishit Rabbah 76:2.

[2] Sanhedrin 72a.

[3] Siftei Ĥakhamim to 32:8.

[4] Solomon Buber, comp., Tanhuma, Lekh Lekha 19 (Vilna, 1885).

[5] Bereishit Rabbah 44:4.

[6] See Christopher Gowans (ed.), Moral Dilemmas (Oxford: University Press, 1987), for a collection of philosophical essays on this subject.

[7] See Abraham Shapira (ed.), The Seventh Day: Soldiers Talk About the Six Day War (London: Andre Deutsch, 1970).

[8] Martin Gilbert, Israel: A History (London: Doubleday, 1998), 395.

As taken from, https://blogs.timesofisrael.com/physical-fear-moral-distress-vayishlach-5779/

Judaism has always chosen paradox over paradise, diversity over duality, complexity over simplicity

“I’m a Jew and I’m a Member of the Alt-Right” is the provocative title of Joshua Seidel’s article in the Forward (August 25, 2016). The articulate Seidel is a member of the ‘Alt-Right’ which opposes illegal immigration and gun control in the U.S.A and often targets the Jewish community. Writes Seidel in response to the obvious question as to how he can belong to it:

“I enjoy the nasty talk in the Alt-Right. I enjoy spending rhetorical time with people who might otherwise hate me. The Alt-Right has energy, it has vitality, it’s something NEW and creative, it’s honest and forthright. It’s also the only viable political movement that is explicitly fighting for that nebulous concept of ‘Western Civilization’.”

It’s easy to dismiss Josh but he was once a self-aware leftist, a student of Philosophy, and a liberal. So he writes: “So, I could have ended up a nice liberal Jewish boy, but my wandering nature put an end to that. I’ve seen too much, experienced too much, to be bothered by the memes of the Alt-Right. I’ve lived with and befriended people most Jews would dismiss, and found that the meanest and the roughest can hold forth with truth. As a community we’re quick to ignore certain speech because of who the speaker is. I focus on the speech.”

Seidel minimises the issue of the Alt-Right’s anti-Semitism by suggesting that it is hyped up by the “liberal Jews and Trump critics” and is basically innocuous, a mere “deluge of frog memes”, humorous frog images copied and spread rapidly by internet users. The real problem of anti-Semitism, he contends, is systematic institutional threats mainly from the left such as discrimination and the attack of Jews in universities. He also disingenuously distinguishes between the man and his words; a dangerous and fallacious assumption. He seriously underestimates the destructive power of words and how the energy of bigotry and hatred ultimately consumes the purveyor and the recipient.

Of course Seidel is correct in identifying the rise of anti-Semitism in Western democratic educational institutions and the failure of authorities to counter it. There is also the insidious conflation of anti-Israel and anti-Jewish propaganda. He is right that the Arab and Islamic world today is, as Rabbi Jonathan Sacks asserts, “awash with Judeophobia”. In May 2014 the Anti-Defamation League found that 74% of those surveyed in the Middle East and North Africa had anti-Semitic attitudes as opposed to 24% in Western Europe and 19% in the Americas.

The problem, with Seidel (and his ilk) is simplistic, black-and-white thinking. The problem with Seidel is the problem of extremism. It is the sickness of our age and like any virus it is dangerous, disturbing and potentially devastating. It is a spirit that is alien to Judaism and our religious sensibility. It has its roots in what is called dualism (as opposed to monotheism). Many people today would be more familiar with this kind of thinking if they’ve read even a little about the Dead Sea Scrolls and the sect that produced these manuscripts. Among the Qumran scrolls is one that describes a war between the children of Light and the children of Darkness. It’s about Us and Them, a force of all-good versus all-evil. It’s the kind of stuff evident in Star Wars, Harry Potter and to a lesser extent in The Lord of the Rings.

This is an ideology antithetical to Judaism. It is what Jonathan Sacks calls “pathological dualism” as opposed to theological or moral dualism. Moral dualism sees good and evil as instincts within us between which we must choose, pathological dualism see humanity as divided into the “unimpeachably good and the irredeemably bad”; you are either one or the other; either one of the saved, the chosen, or a child of Satan, the devil’s disciple.

Dualism is dangerous because it leads to regressive and violent behaviour. It dehumanises you and demonises your enemy, it encourages a sense of victim-hood and ultimately it erodes the moral sense, destroy empathy and foments violence, cruelty and even murder.

Black and White, Right and Left, Right and White. These are the warning signals of our time Judaism has always chosen paradox over paradise, diversity over duality, complexity over simplicity. The world is a blend of subtle colours, the Torah is a multi-layered text, human being are a melange of multiplicity.

The rise of the extreme ‘Alt-Right’ is as worrying as the extreme left. We ignore at our peril the musings of Josh Seidel: memes may be innocuous but they are also warning signals, the Alt-Right isn’t just about homeless froggy cartoons, it’s about hating Jews and all Muslims, rejecting democracy and tolerance. It’s about legitimising hatred and glorifying radicalism. It’s about vocal attacks on Jew in Charlottesville, murderous attacks on Jews in Pittsburgh. It’s about toxic antisemitism across Europe. It’s about identifying or flirting with extreme right wing parties in Australia. Be careful who you befriend for your very closeness to them makes you vulnerable to the same vicious behaviour.

Shabbat Shalom,

Rabbi Ralph Genende

As taken from, https://blogs.timesofisrael.com/a-blend-of-subtle-colours/?utm_source=The+Daily+Edition&utm_campaign=daily-edition-2018-11-25&utm_medium=email

José Ignacio Rodríguez

El sufrimiento de los niños controlados por Hamás está creando un futuro oscuro, para la próxima generación de jóvenes en Gaza. Los niños escudos, como también se les conoce, han recibido un lavado de cerebro muy duro, tanto que posiblemente los adultos no soportarían. La noticia de un joven padre, residente en Gaza, rociándose con gasolina y prendiéndose fuego no llegará a las redacciones de los medios en general, pero es una prueba palpable del sufrimiento psicológico que produce el adoctrinamiento islámico de Hamás a los niños.

Un joven padre que en medio de llamas, y ante el horror de sus vecinos, lanzaba maldiciones contra Hamás y sus dirigentes ¿Cómo habría llegado este joven al punto de preferir morir envuelto en llamas, que vivir en la Gaza de Hamás? El horror en que vive la población secuestrada, de la Franja de Hamás en Gaza, no es posible imaginarlo a menos que alguien fuera capaz de decirlo en público. Lo dramático es que si alguien se atreviera a enfrentarse dialécticamente con Hamás sus horas estarían contadas.

La libertad de expresión, opinión y por supuesto la libertad religiosa no existe en Gaza, ni en todo Oriente Medio excepto en Israel. Los cristianos de Oriente solo tienen un refugio certero de protección y está dentro de las fronteras del moderno Estado de Israel. En la Gaza controlada brutalmente por Hamás, los niños, mujeres, jóvenes, ancianos y personas con reducida movilidad están sufriendo un drama que algún día saldrá a la luz. No hay nada oculto que algún día no salga a la luz. Los dramas humanitarios en la Gaza de Hamás están sepultados bajo las arenas del terror, de la tortura y del posterior asesinato.

Los túneles de la muerte que Hamás construye con mano de obra infantil, sí has oído bien, con mano de obra infantil, están diezmando la empobrecida salud de los niños. La desnutrición, la miseria, las enfermedades, la contaminación y el adoctrinamiento islamista están causando un número de muertes que son parte de su manual de muerte. Un mortífero manual que Hamás ha editado con sangre, sudor y lágrimas y no es una película. Las ingentes cantidades de dólares que entran a Gaza, sea por medio de la ONU, Europa, Irán u otros países islamizados a fuego y espada no llegan, para suplir la multitud de necesidades de los habitantes del enclave terrorista.

Las peticiones de ayuda humanitaria se agolpan a las puertas del infierno que en la práctica es el gobierno de Hamás. La miseria que se vive en Gaza es exclusivamente, insisto en este punto es exclusivamente, responsabilidad de Hamás. El fiero guardián de la ortodoxia islámica, que quiere representar Hamás, es solo una máscara cruel que oculta los padecimientos inhumanos a los que tiene sometidos a sus conciudadanos. El violento adoctrinamiento al que están sometidos los niños de Gaza en primer lugar, y todo el resto de la población, tiene por objeto destruir toda resistencia. La mortal amenaza que Hamás representa, para los palestinos en general, para la Autoridad Palestina de Mahmud Abás, para los niños y jóvenes de Gaza dejará en los próximos años el mayor desierto natural e ideológico de todo Oriente. Un desierto a nivel climático y emocional que secará toda esperanza de futuro y cortará de raíz todo sueño de libertad.

La única posibilidad de que Gaza se recupere podría esperar varios siglos si Hamás sigue arrasando toda posibilidad de cambio. Los crueles carceleros de Hamás, y sus sustentadores necesarios como Irán, están produciendo el mayor cambio climático y social de la historia de la humanidad en la ciénaga, en la que han convertido Gaza.

Todas estas expresiones serían malsonantes si fueran falsas, pero al ser objetivamente verdaderas se convierten en pruebas judiciales que el Cielo sigue recopilando para cuando llegue el juicio de Hamás ¿Podrá defenderse Hamás de las acusaciones que se le imputan? El Cielo no dará por inocente al culpable y nosotros, al menos algunos de nosotros, tampoco. El sufrimiento provocado por el perverso adoctrinamiento a los niños de Gaza será una acusación irrebatible que Hamás no tendrá forma de refutar. Todo tiene su tiempo y el tiempo de Hamás está llegando a su fin. Oramos para que sea pronto. ■

Según tomado de, http://aurora-israel.co.il/el-adoctrinamiento-de-los-ninos-en-gaza/