Monthly Archives: October 2018

On Judaism and Islam

by Rabbi Lord Jonathan Sacks

The language of the Torah is, in Erich Auerbach’s famous phrase, “fraught with background.” Behind the events that are openly told are shadowy stories left for us to decipher. Hidden beneath the surface of Parshat Chayei Sarah, for example, is another story, alluded to only in a series of hints. There are three clues in the text.

The first occurs when Abraham’s servant is returning with the woman who is to become Isaac’s wife. As Rebecca sees Isaac in the distance, we are told that he is “coming from the way of Be’er-laĥai-ro’i” (Gen. 24:62) to meditate in the field. The placement is surprising. Thus far we have situated the patriarchal family at Be’ersheva, to which Abraham returns after the binding of Isaac, and Hebron, where Sarah dies and is buried. What is this third location, Be’er-laĥai-ro’i, and what is its significance?

The second is the extraordinary final stage of Abraham’s life. In chapter after chapter we read of the love and faithfulness Abraham and Sarah had for one another. Together they embarked on a long journey to an unknown destination. Together, they stood against the idolatry of their time. Twice, Sarah saved Abraham’s life by pretending to be his sister. They hoped and prayed for a child and endured the long years of childlessness until Isaac was born. Then Sarah’s life draws to a close. She dies. Abraham mourns and weeps for her and buys a cave in which she is buried, and he is to be buried beside her. We then expect to read that Abraham lived out the rest of his years alone before being placed beside “Sarah his wife” in the Cave of Machhpelah (Gen. 25:9).

Unexpectedly, however, once Isaac is married, Abraham marries a woman named Keturah and has six children by her. We are told nothing else about this woman, and the significance of the episode is unclear. The Torah does not include mere incidental details. We have no idea, for example, what Abraham looked like. We do not even know the name of the servant he sent to find a wife for Isaac. Tradition tells us that it was Eliezer, but the Torah itself does not. What then is the significance of Abraham’s second marriage and how is it related to the rest of the narrative?

The third clue to the hidden story is revealed in the Torah’s description of Abraham’s death:

And Abraham expired, and died in a good old age, an old man, and full of years, and was gathered to his people. Isaac and Ishmael, his sons, buried him in the Cave of Machpelah, in the field of Ephron the son of Zohar the Hittite, which is before Mamre, the field which Abraham purchased of the children of Het. There was Abraham buried, and Sarah his wife. (Gen. 25:8–10)

Ishmael’s presence at the funeral is surprising. After all, he had been sent away into the desert years before, when Isaac was young. Until now, we have assumed that the two half-brothers have lived in total isolation from one another. Yet the Torah places them together at the funeral without a word of explanation.
The sages piece together these three puzzling details to form an enthralling story.

First, they point out that Be’er-laĥai-ro’i, the place from which Isaac was coming when Rebecca saw him, is mentioned once before in Genesis (16:14): It is the spot where Hagar, pregnant and fleeing from Sarah, encountered an angel who told her to return. It is indeed she who gives the place its name, meaning “the well of the Living One who sees me” (Gen. 16:14). The Midrash thus says that Isaac went to Be’er-laĥai-ro’i in search of Hagar. When Isaac heard that his father was seeking a wife for him, he said, “Shall I be married while my father lives alone? I will go and return Hagar to him.”¹

Hence the sages’ answer to the second question: who was Keturah? She was, they said, none other than Hagar herself. It is not unusual for people in the Torah to have more than one name: Jethro, Moses’s father-in-law, had seven. Hagar was called Keturah because “her acts gave forth fragrance like incense (ketoret).”² This indeed integrates Abraham’s second marriage as an essential component of the narrative.

Hagar did not end her days as an outcast. She returned, at Isaac’s prompting and with Abraham’s consent, to become the wife of her former master. This also changes the painful story of the banishment of Ishmael.

We know that Abraham did not want to send him away – Sarah’s demand was “very grievous in Abraham’s sight on account of his son” (Gen. 21:11). Nonetheless, God told Abraham to listen to his wife. There is, however, an extraordinary Midrash, in Pirkei deRabbi Eliezer, which tells of how Abraham twice visited his son. On the first occasion, Ishmael was not at home. His wife, not knowing Abraham’s identity, refused the stranger bread and water. Ishmael, continues the Midrash, divorced her and married a woman named Fatimah. This time, when Abraham visited, again not disclosing his identity, the woman gave him food and drink. The Midrash then says “Abraham stood and prayed before the Holy One, blessed be He, and Ishmael’s house became filled with all good things. When Ishmael returned, his wife told him about it, and Ishmael knew that his father still loved him.”³ Father and son were reconciled.

The name of Ishmael’s second wife, Fatimah, is highly significant. In the Koran, Fatimah is the daughter of Mohammad. Pirkei deRabbi Eliezer is an eighth-century work, and it is here making an explicit, and positive, reference to Islam.

The hidden story of Chayei Sarah has immense consequence for our time. Jews and Muslims both trace their descent from Abraham – Jews through Isaac, Muslims through Ishmael. The fact that both sons stood together at their father’s funeral tells us that they too were reunited.

Beneath the surface of the narrative in Chayei Sarah, the sages read the clues and pieced together a moving story of reconciliation between Abraham and Hagar on the one hand, Isaac and Ishmael on the other. Yes, there was conflict and separation; but that was the beginning, not the end. Between Judaism and Islam there can be friendship and mutual respect. Abraham loved both his sons, and was laid to rest by both. There is hope for the future in this story of the past.

Shabbat Shalom


[1] Bereishit Rabbah 60:14.
[2] Bereishit Rabbah 51:4.
[3] Pirkei deRabbi Eliezer 30.

As taken from,

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Posted by on October 31, 2018 in Uncategorized


El antisionismo es, el nuevo antisemitismo

El antisionismo es el nuevo antisemitismo

El ‘libelo de sangre’ de nuestra época.

por Rabino Lord Jonathan Sacks

El 27 de marzo, hablando con el Sunday Times, el ex arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, expresó su preocupación por el aumento del nivel de antisemitismo en los campus universitarios británicos. Él dijo que había “preocupantes ecos” de la Alemania en la década del 30. Dos días más tarde, en The Times, Chris Bryant, el Shadow Leader o ‘Líder en la Sombra’ de la Cámara de los Comunes y un miembro de alto rango del partido Laborista británico, advirtió que la izquierda política estaba cuestionando cada vez más el derecho del Estado de Israel a existir, una visión que llamó “una forma no demasiado sutil de antisemitismo”.

En toda Europa, los judíos se están yendo. Una encuesta realizada en 2013 por la Agencia Europea de Derechos Fundamentales mostró que casi un tercio de los judíos de Europa han considerado emigrar a causa del antisemitismo, con números de hasta el 46 por ciento en Francia y 48 por ciento en Hungría.

Y esto no es un problema sólo en Europa. Una encuesta de 2015 de la Brandeis University a estudiantes universitarios judíos estadounidenses encontró que tres cuartas partes de los encuestados habían estado expuestos a la retórica antisemita. Un tercio había informado de incidentes de acoso por ser judíos. Gran parte de la intimidación en las universidades es provocada por las semanas de “Apartheid Israelí” y la campaña de BDS (Boicot, Desinversiones y Sanciones) contra Israel. Estos se han convertido en lo que era la ‘Pascua’ o ‘Domingo de Resurrección’ en la Edad Media, una instancia para atacar a los judíos.

Claramente algo está pasando, pero, ¿qué? Muchos en la izquierda argumentan que están siendo acusados ​​injustamente. Ellos no están en contra de los judíos, dicen, sólo se oponen a las políticas del Estado de Israel. Aquí hay que decir lo obvio. La crítica al gobierno de Israel no es antisemita. Tampoco el movimiento BDS es inherentemente antisemita. Muchos de sus seguidores tienen una preocupación genuina por los derechos humanos. Es, sin embargo, un frente para el nuevo antisemitismo, una alianza profana entre el islamismo radical y la izquierda política.

¿Qué es, entonces, antisemitismo? No es un conjunto coherente de creencias sino un conjunto de contradicciones. Antes del Holocausto, los judíos eran odiados porque eran pobres y porque eran ricos; porque eran comunistas y porque eran capitalistas; porque se mantenían aislados y porque se infiltraban en todas partes; porque se aferraban tenazmente a viejas creencias religiosas y porque eran cosmopolitas desarraigados que no creían en nada.

El antisemitismo es un virus que sobrevive mediante la mutación. En la Edad Media, los judíos eran odiados por su religión. En los siglos XIX y XX eran odiados por su raza. Hoy en día son odiados por su estado-nación, Israel. El antisionismo es el nuevo antisemitismo.

La legitimación también ha cambiado. A lo largo de la historia, cuando la gente ha tratado de justificar el antisemitismo, lo ha hecho recurriendo a la más alta fuente de autoridad disponible dentro de la cultura. En la Edad Media, era la religión. En la Europa posterior a la Ilustración era la ciencia. Hoy en día son los derechos humanos. Es la razón por la que Israel —la única democracia en pleno funcionamiento en Medio Oriente con una prensa libre y poder judicial independiente— es acusado regularmente de los cinco delitos contra los derechos humanos: racismo, apartheid, crímenes contra la humanidad, limpieza étnica e intento de genocidio. Este es el libelo de sangre de nuestro tiempo.

El antisemitismo es un ejemplo clásico de lo que el antropólogo René Girard ve como la forma primaria de violencia humana: un chivo expiatorio. Cuando a un grupo le suceden cosas malas, sus miembros pueden formular dos preguntas diferentes: “¿Qué hemos hecho mal?” o “¿Quién hizo esto?”. Toda la suerte del grupo dependerá de cuál pregunta elijan.

Si se preguntan: “¿Qué hemos hecho mal?”, entonces, habrán iniciado la autocrítica que es esencial para una sociedad libre. Si se preguntan: “¿Quién hizo esto?”, se habrán definido a sí mismos como víctimas. Entonces buscarán un chivo expiatorio para culparlo por todos los problemas y, clásicamente, este chivo ha sido el pueblo judío.

Hoy en día el argumento es el siguiente. Después del Holocausto, cada ser humano bien pensante debería oponerse al nazismo. Ahora bien, los palestinos son los nuevos judíos y los judíos son los nuevos nazis. Israel es el que perpetra un nuevo crimen en contra de la humanidad. Por lo tanto, cada persona bien pensante debería oponerse al estado de Israel, y puesto que todo judío es sionista, debería oponerse también a los judíos. Este argumento es totalmente equivocado. Fueron judíos, no israelíes, los que fueron asesinados en ataques terroristas en Toulouse, París, Bruselas y Copenhague.

El antisemitismo es una forma de insuficiencia cognitiva. Reduce problemas complejos a simplicidades. Divide el mundo en blanco y negro, viendo toda la culpa en un lado y todo el victimismo en el otro. Singulariza a un grupo para culparlo de entre un centenar de delincuentes. Silencia el disenso y nunca se involucra en la autocrítica. El argumento es siempre el mismo. Somos inocentes; ellos son culpables. De ello se desprende que si nosotros ​​—cristianos, miembros de la raza aria o musulmanes— hemos de ser libres, ellos, los judíos, o el estado de Israel, deben ser destruidos. Así es como comienzan los grandes crímenes.

Los judíos han sido odiados porque eran diferentes. Eran la minoría no cristiana más conspicua en la Europa cristiana antes de la Primera Guerra Mundial. Hoy en día son la presencia no musulmana más conspicua en un Medio Oriente islámico. El antisemitismo siempre ha tenido que ver con la incapacidad de un grupo para hacer espacio para la diferencia. Ningún grupo que sea incapaz de hacerlo creará una sociedad libre.

El odio que comienza con los judíos nunca termina con los judíos. En un mundo inundado de odio por divisiones religiosas, las personas de todas las creencias, o ninguna, deben estar unidas, no sólo para derrotar al antisemitismo, sino para garantizar que los derechos de las minorías religiosas sean defendidos en todas partes.

La historia nos juzgará por cómo hacemos frente a este desafío. No debemos fallar.

Según tomado de,


Posted by on October 31, 2018 in Uncategorized


¿Por qué persiste el odio a los judíos?

Por Elías Cohen

Decenas de personas participaron en una vigilia en la sinagoga del Árbol de la Vida, dos días después del tiroteo masivo en el que un neonazi asesinó a 11 judíos, en Pittsburgh (EEUU). JARED WICKERHAMEFE

Podemos acudir a razones de actualidad que expliquen esta masacre -la peor matanza antisemita en la historia de EEUU- entre ellas, la crispación creciente en las sociedades occidentales, la radicalización a través de teorías de la conspiración y de noticias falsas o la progresiva desconfianza y celo hacia el diferente en esta poscrisis financiera. Pero son insuficientes para responder preguntas subyacentes en el consciente colectivo: ¿Por qué persiste el odio a los judíos? ¿Por qué siguen matándolos?

Tal vez falta una didáctica clara a la hora de explicar por qué perdura tanto odio hacia los judíos en el mundo. Algunos aducen que siempre se tiran piedras al árbol que da frutos. Esta metáfora puede explicar parte del problema, pero no todos somos, ni de lejos, fundadores de Google, grandes filósofos o directores de cine legendarios. Ya nos gustaría. Otros, con malicia, dirán que el papel de Israel en Oriente Medio ha generado estas nuevas y sangrientas olas de antisemitismo, justificando en esta ocasión que judíos norteamericanos tengan que sufrir, y ser asesinados, por lo que hace Israel. Muchos, afirmarán que el antisemitismo es cosa del pasado y que este que nos ocupa es un caso aislado, un acto vil llevado a cabo por un hombre enajenado.

Más allá de todo ello, lo cierto es que el antisemitismo ha permanecido, constante, en la psique occidental desde tiempos inmemoriales al decir del historiador norteamericano David Nirenberg. Una anécdota, quizás leyenda, da cuenta de la longevidad del antisemitismo: en la Francia de 1934, un George Steiner niño observó desde su ventana, junto a su padre, a una muchedumbre violenta que gritaba “¡Muerte a los judíos!”. Su padre, le dijo: “No te asustes hijo mío, lo que ves se llama Historia”.

Ciertamente, el rechazo a los judíos existe desde antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 DC, pero es a partir de entonces cuando se hace más palpable.

Los judíos viajaron por el mundo como nación sin tierra, se aferraron a sus tradiciones y a sus costumbres y las convirtieron en el centro de su existencia. Por ello, en plena homogeneización a la fuerza en todo Occidente, se convirtieron en los primeros diferentes. Al no asimilarse, fueron percibidos como hostiles, se les negaron derechos y, en la mayoría de los casos, se restringió su modo de vida al préstamo. Fueron, pues, concebidos como un cuerpo extraño en las naciones e imperios en donde se asentaron. Ese cuerpo extraño se transformó en el chivo expiatorio para gobernantes despóticos y para movimientos revolucionarios. Los judíos eran el culpable perfecto de todos los males: colectivo, anónimo, extraño. Habían matado a Cristo, controlaban el mundo pese a estar encerrados en guetos, conspiraban para debilitar a las naciones, eran comunistas y también capitalistas y estaban detrás de las guerras y de las revoluciones.

Los libelos y los falsos mitos sobre la maldad o las maquinaciones conspirativas de los judíos originaron -o justificaron a posteriori- persecuciones, discriminación, pogromos, y exterminios masivos. Las palabras, pocas veces inocentes, deshumanizaron a los judíos y los hicieron fumigables; los prejuicios contra ellos se asentaron en el transcurrir de los siglos y se hicieron tolerables. Huelga decir hasta dónde llegó el nacionalsocialismo alemán señalando a los judíos como los principales enemigos del Reich.

Bowers, según ha revelado la investigación en curso, era fiel seguidor de estas sempiternas teorías antisemitas. Si no fuera trágico, es hasta cómico el poder y la omnipresencia que, estos relatos, otorgan a los judíos. Pero risa, poca. Al final, como atestigua la matanza de Pittsburgh, los judíos siguen, seguimos, siendo atacados, y asesinados, por el hecho de serlo. Y la razón de ello es precisamente que los mitos antisemitas siguen estando de actualidad y no pertenecen a las bibliotecas.

Además, estos mitos han evolucionado. Si antaño los judíos mataban a niños cristianos para beberse su sangre, hoy los israelíes asesinan a niños palestinos por puro placer. Si hace un siglo los judíos planeaban dominar el mundo desde un cementerio de Praga, hoy lo han conseguido y es el lobby judío quien controla Washington junto a su gran aparato de propaganda hollywoodiense. Israel es ahora la excusa perfecta y sirve a muchos, que jamás se declararían antisemitas, para purgar la culpabilidad por el Holocausto. Reveladoras fueron, a este respecto, las palabras del Premio Nóbel José Saramago, en el año 2003: “el pueblo judío ya no merece simpatía por los sufrimientos que pasó.”

La normalidad con la que la sociedad convive con la amenaza constante hacia los judíos fue perfectamente descrita por David Gistau a propósito del atentado en la Sala Bataclan en 2015: los judíos son “personas en las que es posible detectar una culpa de ser que mantiene la muerte contenida en unos límites tolerables. Pongan un policía en la puerta de sus colegios y sigamos con nuestras vidas.” Pues eso, el agua moja, el cielo es azul y los judíos son odiados. Es algo normal.

Elías Cohen es secretario general de la Federación de Comunidades Judías de España (FCJE)

Según tomado de,

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Posted by on October 31, 2018 in Uncategorized


Judíos y Musulmanes pueden ser amigos en Jerusalén, y en todo el planeta

Por Mohammed Khallouk

Cuando era joven en Marruecos me enseñaron a odiar a los judíos, y especialmente a los israelíes. Estaba convencido de que judíos y musulmanes no podrían ser amigos y que las relaciones entre israelíes y árabes se basan en la hostilidad. El pluralismo cultural y religioso en Alemania, mi nuevo país, así como el estudio de la historia de Marruecos, donde judíos y musulmanes vivieron en armonía durante siglos, me han convencido que las diferencias en la religión no pueden ser la verdadera razón de la animosidad en el Medio Oriente.

Me preguntaba por qué la paz y la convivencia en armonía parecían ser imposibles en la tierra de Abraham, nuestro ancestro común. La posibilidad de lograr la paz entre israelíes y palestinos se convirtió en el tema central de mi investigación científica. En mi estudio, descubrí que los líderes judíos de Marruecos se comprometen a servir al país en general. Tuve la oportunidad de conocer a André Azoulay, asesor del rey Hassan II y del actual monarca, Mohamed VI.

Por otro lado, tuve el honor de conocer a Simon Levy, fundador del primer y único museo judío en el mundo árabe, que se encuentra en Casablanca, y descubrí que el trono de Marruecos ha sido mediador entre Israel y sus vecinos árabes desde 1970, evidentemente creyendo en la posibilidad de lograr la paz.

Mi investigación también me llevó a conocer a Michael Wolffsohn, científico, historiador y político alemán-israelí, a quien llegué a apreciar como una persona sensible, empática, carismática y de mente abierta. Por último, pero no menos importante, mi trabajo me obligó a viajar a Jerusalén, donde visité ambas partes de la ciudad y pude observar por mí mismo cómo son los judíos en el Medio Oriente y cómo interaccionan con nosotros los musulmanes. Estaba sorprendido por la calidad humana y ahora estoy convencido de que la amistad y la paz entre nosotros, los hijos de Abraham, es factible.

Mis experiencias durante el viaje a Jerusalén también me han inspirado a escribir un diario de diez capítulos, que actualmente está siendo publicado por la editorial Rimbaud en Aquisgrán bajo el título Salam Jerusalén. La obra describe las dificultades que un hombre musulmán y árabe enfrenta en el Estado judío, particularmente a su llegada al aeropuerto Ben Gurión en Tel Aviv. Pero también expresa el calor humano que he observado en numerosos encuentros con la gente de Jerusalén – tanto musulmanes como judíos.

Mi encuentro con un contador judío en la parte occidental de Jerusalén fue particularmente inolvidable.

Mi experiencia con este hombre amable y de mente abierta llamado Abraham, me motivó a escribirle una carta, que he incluido al final del libro.

En esa carta, expreso mi agradecimiento por su calidad humana, arraigada no sólo en el Islam, sino en el cristianismo y el judaísmo. Le comunico que sus acciones son la prueba viviente de mi creencia que, debido a la similitud de los principios éticos de ambas religiones en donde el hombre es el centro, no hay razón para que judíos y musulmanes sean enemigos declarados. Pese a que expreso mi desacuerdo con la posición actual de la política israelí en el conflicto de Oriente Medio, esto no significa que nuestras religiones nos impidan relacionarnos. Por otra parte, intento decirle a Abraham y a todo el pueblo de Israel que la calidad humana, tal y como la experimenté en Jerusalén, podría ser la base para la resolución del conflicto político.

Teniendo en cuenta mis propias experiencias en la Ciudad Santa, me pregunto por qué este conflicto aún no se ha resuelto y se ha mantenido tan virulento durante los últimos 70 años. ¿Cómo es posible que miembros de dos religiones de un mismo origen y una misma base ética sean enemigos declarados, cuando pueden encontrarse en el medio sin miedo y ayudarse unos a los otros? La carta es mensaje a la sociedad israelí para recordar su propia humanidad y principios éticos, un deseo de considerar a Abraham, el hombre a quien se dirige la carta, como un ejemplo de cómo judíos israelíes y árabes musulmanes pueden unirse, ignorando los prejuicios producidos por los medios y los políticos extremistas, reconociendo los derechos humanos y necesidades de su prójimo. Este mensaje es una súplica a la paz entre israelíes y palestinos, una paz basada en la justicia humana, así como en los principios éticos comunes entre judíos y musulmanes.

La calidad humana que experimenté en mi encuentro con Abraham no es una anomalía. Se puede encontrar en los corazones de personas en todo el Medio Oriente. Esto los conducirá a la paz.

Judíos y musulmanes no tienen por qué ser enemigos. Pueden ser amigos en Jerusalén y en todo el mundo.

Según tomado de,

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Posted by on October 27, 2018 in Uncategorized


Dabru Emet (Decid la Verdad)

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Publicado en The New York Times del 10 de septiembre de 2000 un comprometido llamamiento firmado por 176 representantes del judaísmo en EEUU, Gran Bretaña e Israel. Un testimonio ejemplar de una sincera voluntad de diálogo.

El pasado 10 de septiembre publicaba a toda página The New York Times, el periódico norteamericano más importante e influyente, un documento sobre cristianos y cristianismo, suscrito por 176 rabinos e intelectuales judíos de Estados Unidos, Gran Bretaña y Israel. Entre los firmantes están el profesor Neil Gillman, que en 1999 participó en la presentación en la ONU del libro de don Luiggi Giussani At the Origin of the Christian Claim, y David Rosen, el rabino de Jerusalén que ha participado en dos ocasiones en el Meeting de Rímini (y al que ya conocen los lectores de Huellas).

El manifiesto judío se inicia con un reconocimiento que abre una puerta hacia el futuro: «En tiempos recientes se ha producido un cambio dramático y sin precedentes en las relaciones entre judíos y cristianos. Creemos que ha llegado el momento de que los judíos conozcan los esfuerzos de los cristianos por hacer honor al judaísmo».

De forma significativa The New York Times publicó este texto el domingo después de la beatificación de Juan XXIII y de Pío IX, y a los pocos días de la difusión del documento vaticano, Dominus Iesus. Los 176 firmantes manifiestan en este documento una sincera voluntad de diálogo, planteando como condición fundamental la conciencia y el respeto a las identidades recíprocas. Lo recuerdan los mismos estudiosos judíos: «Sólo si conservamos nuestras tradiciones llevaremos adelante con integridad estas relaciones».

Publicamos el manifiesto judío, agradecidos por el ejemplo de ecumenismo que este supone. Somos conscientes de algo que don Giussani repite a menudo acerca de nuestra relación con el pueblo que Dios se escogió para ser su mensajero en la historia del mundo: «Nosotros somos espiritualmente judíos». Y esto expresa la devoción que nos anima en cuanto cristianos.

En tiempos recientes se ha producido un cambio dramático y sin precedentes en las relaciones entre judíos y cristianos. En el curso de casi dos mil años de exilio de los judíos, los cristianos han considerado tendencialmente al judaísmo como una religión frustrada o, en la mejor de las hipótesis, una religión que ha preparado el camino al cristianismo, en el que encuentra su cumplimiento. En los decenios siguientes al Holocausto, sin embargo, la cristiandad ha cambiado radicalmente. Un número siempre creciente de miembros oficiales de la Iglesia, tanto católica como protestante, ha expresado públicamente su remordimiento por el maltrato hacia los judíos y el judaísmo por parte de los cristianos. En estas afirmaciones se declara además que la enseñanza y la oración cristianas pueden y deben ser reformadas de forma que valoren la alianza eterna de Dios con el pueblo de Israel y que aprecien la contribución del judaísmo a la civilización del mundo y a la misma fe cristiana.

Consideramos que estos cambios merecen una respuesta ponderada por parte de los judíos. Hablando a título personal – somos un grupo interconfesional de estudiosos judíos – creemos que ha llegado la hora de que los judíos conozcan los esfuerzos de los cristianos por hacer honor al judaísmo. Creemos que ha llegado la hora de que los judíos reflexionen sobre lo que puede decir ahora el judaísmo a propósito del cristianismo. Como primer paso, proponemos ocho breves afirmaciones sobre cómo judíos y cristianos pueden relacionarse los unos con los otros.

Judíos y cristianos adoran al mismo Dios

Antes de la llegada del cristianismo los judíos eran los únicos adoradores del Dios de Israel. Pero también los cristianos adoran al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, creador del cielo y de la tierra. Aunque la fe cristiana no sea una opción religiosa que los judíos puedan adoptar, como teólogos nos alegramos de que, a través del cristianismo, centenares de millones de personas hayan entrado en contacto con el Dios de Israel.

Judíos y cristianos reconocen la autoridad del mismo libro, la Biblia (a la que los judíos llaman “tanakh” y los cristianos “antiguo testamento”)

Recurriendo a la Biblia como guía religiosa para el enriquecimiento del espíritu y la educación comunitaria, extraemos de ella enseñanzas similares: Dios ha creado y sostiene el universo; Dios ha establecido una alianza con el pueblo de Israel; el verbo revelado de Dios guía a Israel por un camino de rectitud; Dios salvará a Israel y al mundo entero en el último día. Sin embargo, judíos y cristianos interpretan muchos pasajes de la Biblia de forma distinta. Estas diferencias deben ser siempre respetadas.

Los cristianos pueden secundar la reivindicación judía del Estado de Israel

El evento más importante para los judíos desde los tiempos del Holocausto fue la restauración de un Estado judío en la Tierra Prometida. Como miembros de una religión basada en la Biblia, los cristianos reconocen que Israel fue prometida – y dada – a los judíos como lugar físico de la alianza entre ellos y Dios. Muchos cristianos apoyan el Estado de Israel por razones que van mucho más allá de la pura política. Como judíos apreciamos este apoyo. Reconocemos además que la tradición judía prevé justicia para todos los no judíos que residan en un Estado judío.

Judíos y cristianos aceptan los principios morales de la Torah

El centro de los principios morales de la Torah es la inalienable santidad y dignidad de todo ser humano. Todos hemos sido creados a imagen de Dios. Compartir este subrayado moral puede ser la base de una mejora en las relaciones entre nuestras comunidades. Puede también constituir un poderoso testimonio para toda la humanidad que dignifique la vida de nuestros hermanos y se alce contra la inmoralidad y las idolatrías que nos amenazan y nos degradan. Hay una especial necesidad de este testimonio después de los horrores sin precedentes a los que hemos asistido en los últimos siglos.

El nazismo no fue un fenómeno cristiano

Sin la larga historia del antisemitismo cristiano y de la violencia cristiana contra los judíos la ideología nazi no habría arraigado, ni hubiera podido ser perseguida. Demasiados cristianos participaron o aprobaron las atrocidades nazis contra los judíos. Otros no protestaron suficientemente contra tales horrores. Pero el nazismo en cuanto tal no fue una consecuencia inevitable del cristianismo. Si el exterminio de los judíos hubiese sido llevado hasta el final, el nazismo habría dirigido su rabia homicida contra los cristianos. Estamos agradecidos a aquellos cristianos que arriesgaron o sacrificaron su vida para salvar a los judíos durante el régimen nazi. Pensando en ellos, animamos a los teólogos cristianos a continuar rechazando sin equívoco el desprecio hacia el judaísmo y hacia el pueblo judío. Alabamos a aquellos cristianos que no aceptan este desprecio, y no les condenamos por las culpas de sus antepasados.

Muchas diferencias irreconciliables entre judíos y cristianos no se resolverán hasta que Dios salve al mundo entero, como ha prometido en la Escritura

Los cristianos conocen y sirven a Dios a través de Jesucristo y de la tradición cristiana. Los judíos conocen y sirven a Dios a través de la Torah y de la tradición judía. Esta diferencia no se resolverá sólo porque una comunidad insista en afirmar que ha interpretado la Escritura más exactamente que la otra; ni tampoco porque una ejerza presiones políticas sobre la otra. Los judíos pueden respetar la fidelidad de los cristianos a su revelación del mismo modo en que nosotros esperamos que los cristianos respeten nuestra fidelidad a nuestra revelación. Ni los judíos ni los cristianos deberían ser empujados a compartir los preceptos de la otra comunidad.

Una nueva unidad entre judíos y cristianos no debilitará la fe judía

La mejora de las relaciones no acelerará esa asimilación cultural y religiosa que los judíos temen de forma razonable. No cambiarán las tradicionales formas de culto judío, no aumentarán los matrimonios entre judíos y no judíos, no será mayor el número de judíos decididos a convertirse al cristianismo ni se creará una falsa mezcla entre judaísmo y cristianismo. Respetamos el cristianismo como hecho que ha tenido su origen dentro del judaísmo y que todavía tiene contactos significativos con él. No lo consideramos una extensión del judaísmo. Sólo si conservamos nuestras tradiciones podremos proseguir estas relaciones en su integridad.

Judíos y cristianos deben colaborar con los ideales de la justicia y de la paz

Judíos y cristianos reconocen, aunque de formas distintas, que el estado de irredención del mundo se refleja en la persistencia de persecuciones y de pobreza, y en la miseria y degradación de los hombres. Aunque la justicia y la paz pertenecen en última instancia sólo a Dios, nuestros esfuerzos conjuntos, unidos a los de otras comunidades religiosas, pueden ayudar a la realización del Reino de Dios que aguardamos con esperanza. Por separado y conjuntamente debemos trabajar para llevar la justicia y la paz a nuestro mundo. En esta empresa somos guiados por la visión de los profetas de Israel:

«Sucederá en días futuros que el monte de la Casa de Yahveh será asentado en la cima de los montes y se alzará por encima de las colinas. Confluirán a él todas las naciones, y acudirán pueblos numerosos. Dirán: “Venid, subamos al monte de Yahveh, a la Casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos”». (Isaías 2: 2-3)

*** ***

La frase “Dabru Emet” procede del versículo: «He aquí las cosas que debéis hacer: Decid verdad unos a otros: juicio de paz juzgad en vuestras puertas» (Zacarías 8:16). Para profundizar en el argumento del Dabru Emet puede consultarse Christianity in Jewish Terms, a cargo de Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter Ochs, David Sandmel y Michael Signer, Westview Press 2000 (

Deseamos expresar nuestro agradecimiento al Institute for Christian & Jewish Studies por haber proporcionado las premisas educativas gracias a las cuales se ha podido desarrollar el trabajo de este proyecto. Para ulteriores informaciones contactar con el Rabino David Fox Sandmel, Institute for Christian & Jewish Studies, 1316 Park Avenue, Baltimore, MD 21210. 410-523-7227,

Dr. Tikva Frymer-Kensky
The Divinity School,
Universidad de Chicago
Chicago, IL

Dr. Peter W. Ochs
Universidad de Virginia
Charlottetsville, VA

Dr. David Novak
Universidad de Toronto
Toronto, Canadá

Dr. Michael A. Signer
Universidad de Notre Dame
South Bend, IN

«He aquí las cosas que debéis hacer: Decid verdad unos a otros: juicio de paz juzgad en vuestras puertas» (Zacarías 8:16)

Según tomado de,

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Posted by on October 26, 2018 in Uncategorized


Ayin: el concepto de Dios como “Nada” en el Misticismo Judío

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por Daniel Matt

Traducción por Diego Edelberg

¿Cómo se puede definir a Dios? No se puede. Definir la realidad última sería negar y profanar su infinito. Aunque el lenguaje insiste, descaradamente en extender el reino semántico, Dios escapa a su ruido y sus garras una y otra vez.

Los místicos que celebran la inefabilidad divina, se sienten bastante cómodos con un Dios que se niega a ser atrapado por el lenguaje. Sin embargo, incluso ellos necesitan referirse a este Uno anónimo, al menos para comunicar su conciencia a los demás, para expresar un poco de lo que han descubierto. Una de sus estrategias favoritas es llamar a Dios, “nada”. Escuchamos este paradójico paradigma divino tanto en Oriente como Occidente: Nichts en Meister Eckhart, San Juan de la Cruz escribe sobre “la nada”, el taoísta wu y el budista sunyata y mu. Me centraré en esta publicación en el concepto místico judío de Ayin, “nada” (אַיִן). Como concepto teológico, Ayin emerge por primera vez en la Cabalá medieval. Más adelante, en el jasidismo se enfatiza su significado psicológico, y Ayin se convierte en un medio para la auto-transformación del ser humano.

La palabra “nada” connota negatividad y algo que no es, pero lo que el místico alude con la “nada divina” es que Dios es más grande que cualquier cosa que uno pueda imaginar.  Es como ninguna otra cosa. Ya que el ser de Dios es incomprensible e inefable, la descripción menos ofensiva y más precisa que uno puede ofrecer es, paradójicamente, “nada”. David ben Abraham ha-Lavan, un cabalista de siglo XIV,  insiste en que “la nada [Ayin] es más existente que todo el ser [Yesh] del mundo”. La mística de los cristianos contemporáneos a David ben Abraham ha-Lavan concuerdan en esta definición. El teólogo Bizantino Gregorio Palamás escribe: “Él no es el que está siendo, sino aquello que no es Dios, está siendo“. Meister Eckhart dice: “Las nadas divinas llenan el mundo entero; Su algo de todas maneras, no está en ninguna parte.

Los cabalistas no inventaron este estilo negativo de teología. Filón de Alejandría enseñó que Dios es incognoscible e indefinible. Los gnósticos se dirigen al dios oculto como “Inefable e inexpresable, nombrable por el silencio“. Tratando de superar a sus antecesores, el gnóstico alejandrino Basílides afirma que incluso la palabra “inefable” también dice demasiado. Dios “ni siquiera es inefable”, sino más bien totalmente “sin nombre y no existente”. Otro gnóstico explica esta negación final: “Tampoco es algo que existe, que uno podría saber. Sino que es otra cosa…es mejor que eso, es quien uno no puede conocer. Dios tiene una existencia inexistente”. El filósofo místico Plotino atacó los gnósticos, pero él también sostiene que el Uno supera nuestras categorías más básicas y preciadas: “Incluso siendo, no puede estar allí”.

Juan Escoto Erigena, un místico cristiano del siglo IX influenciado por Plotino, fue quizás el primero en aplicar el término “nada” a Dios. Escribiendo en latín, él llama a Dios nihil, por lo que no se refiere a la falta sino a la trascendencia del ser. Debido a “lo inefable en el brillo incomprensible e inaccesible de la bondad divina…no resulta inapropiado llamarlo ‘nada’ “. Para Juan Erigena, la creación de la nada, ex nihilo, significa la procesión del ser diferenciado de la nada divina. En su esencia, se dice que lo divino no es, pero como lo que es procede a través de las causas primordiales, se convierte en todo lo que es. “Toda criatura visible puede ser llamada una teofanía, es decir, una aparición divina”. Los Místicos cristianos medievales que hablan de la “nada divina”, como Meister Eckhart y Jakob Böhme, están en deuda con Juan Escoto Erigena.

Los cabalistas también pueden haber sido influenciados por Juan Escoto Erigena, pero su maestro inmediato en el campo de la teología negativa fue Moisés Maimónides. Sobre la base de los filósofos islámicos Alfarabi y Avicena, Maimónides enseñó que Dios no tiene nada en común con cualquier otro ser. Dios “existe pero no a través de existencia”, escribió en La Guía de los Perplejos. De hecho, Maimónides desarrolló todo un sistema de atributos negativos y animó a sus lectores a descubrir al Dios que no es:

Comprende que la descripción de Dios…por medio de negaciones es la descripción correcta…Te aproximas más cerca de la aprehensión de Él con cada incremento en las negaciones respecto a Él.

Los místicos judíos adoptaron la teoría de Maimónides de los atributos negativos, al menos en lo que se refiere a la infinita naturaleza de Dios. El cabalista Azriel de Gerona (siglo XIII) destaca la similitud entre los enfoques  místicos y los enfoques filosóficos: “Los estudiosos de las preguntas [los filósofos] están de acuerdo con la afirmación de que nuestra comprensión es únicamente por medio del ‘no’”.

La misma estrategia de negación proporciona un medio para indicar lo inefable. Los atributos negativos separan todo lo que es falso y nos dejan con un sentido positivo de nada. Aquí los místicos pretenden superar a los filósofos. Iosef Gikatilla exclama: “Qué duro trabajaron y se esforzaron aquellos que tendían a hablar de negación; pero ellos no sabían el sitio de negación!” Ayin se revela así como el único nombre apropiado a la esencia divina.

Esta revaluación de la nada se ve reforzada por una “mala lectura” intencional de varios versículos bíblicos en que aparece la palabra Ayin. En hebreo bíblico Ayin puede significar “dónde”, como en la pregunta retórica de Job (28:12): “¿Dónde [me-ayin] se encuentra la sabiduría?”  Los primeros cabalistas del siglo XIII transforman esta pregunta en una fórmula mística: “La sabiduría emerge de la nada [me-ayin]”. Asher ben David escribe,”El poder interno se llama Ayin porque ni el pensamiento ni la reflexión lo capta. En cuanto a esto, Job dijo: ‘La sabiduría emerge de Ayin [me-ayin]”. Como lo expresa Bajia ben Asher, el versículo debe entenderse “no como una pregunta sino como un anuncio o declaración”. Refractado a través de una lente mística, la pregunta de Job da su propia sorprendente respuesta. En palabras de Iosef Gikatilla,

La profundidad del ser primordial…se llama ayin…. Si uno pregunta, “¿Qué es?” la respuesta es, “Ayin”, es decir, nadie puede entender nada al respecto. Es negado de toda concepción.

Los cabalistas identificaron Ayin con Keter Elion (“Su corona más alta”), la primera de las diez sefirot, los atributos del ser divino. Moisés de León explica esta identificación y luego dibuja una analogía entre lo inefable de lo divino y lo humano:

Keter Elion es…la totalidad de toda la existencia, y todos se han cansado en su búsqueda por encontrarla…El cinturón de toda persona sabia es explotado por ella y para ella…trae todo ser….Todo sellado y oculto, totalmente desconocido para cualquiera, se llama Ayin, que significa que nadie sabe nada al respecto. Del mismo modo, nadie sabe algo sobre el alma humana; ella se encuentra en el estado de la nada, como se dice [Eclesiastés 3:19]: “La ventaja de lo humano sobre la bestia es Ayin”! Por medio de esta alma, el ser humano obtiene una ventaja sobre todos los demás criaturas y la gloria de eso es lo que se llama Ayin.

Dios y el alma humana comparten un infinito, una indeterminación inherente. Si el alma humana pudiera ser definida perdería su semejanza divina. Por nuestra mera naturaleza y existencia, participamos de Ayin.

Para el cabalista, uno de los misterios más profundos es la transición de ayin a yesh, de la “nada” hacia “algo”. Siguiendo los pasos de Juan Escoto Erigena y otros, los místicos reinterpretaron la creación ex nihilo como emanación de la esencia oculta de Dios. Hay un “algo” que emerge de la “nada”, pero la “nada” rebosa de abrumadora realidad divina. El “algo” no es un objeto físico sino más bien el primer rayo de la sabiduría divina, que, como Job indica, nace de Ayin. Es el punto primordial el que inicia el desarrollo de Dios. En palabras del Zohar (1:15a):

El flujo se abrió paso y no abrió paso su aura.

No se conocía en absoluto hasta que, bajo el impacto de hacerse paso, un punto alto y oculto brilló.

Más allá de ese punto, nada se sabe.

Por eso se llama Principio.

Las primeras palabras del Génesis, “En el principio” aluden a este primer punto, que es la segunda sefirah, la sabiduría divina. Aunque segundo, “parece ser el primero” y se llama “principio” porque la primera sefirah, Ayin, es incognoscible e incontable. En las palabras de Moisés de León, el punto es “el principio de la existencia”.

Cuando lo que está oculto despierta a la existencia, produce al principio algo que tiene el tamaño de la punta de una aguja; después, produce todo de allí…Esta es la sabiduría primordial emergiendo de Ayin.

La transición de ayin a yesh es el acto decisivo de la creación, el contexto real del Génesis. A medida que el tiempo avanza, la “nada” sirve como el medio de cada transformación, de todo nacimiento y muerte. Ayin representa la totalidad de las formas potenciales que pueden ser inherentes a la materia, cada una “invisible hasta su momento de innovación” cuando se trata de una piscina que se extiende desde un manantial.

A medida que la materia adopta nuevas formas, pasa por Ayin; así, el mundo se renueva constantemente. En las palabras de un cabalista, “La forma es despojada por el poder de Ayin”. En cada cambio, en cada brecha de existencia, el abismo de la nada se cruza y se hace visible por un fugaz momento.

El místico anhela esta profundidad de ser, esta “sin forma” que es fuente de toda forma. Aunque los humanos “caminan en la multiplicidad” del mundo material, “el que asciende de las formas a la raíz debe recoger la multiplicidad…porque la raíz se extiende a través de cada forma que surge de ella en cualquier momento. Cuando las formas son destruidas, la raíz no se destruye”.

¿Se puede conocer esta realidad más allá de las formas? Sólo por medio de la ignorancia o, en palabras de David ben Iehuda Hejasid, “olvidando”:

La Causa de las Causas…es un lugar al que pertenecen la inconsciencia y el olvido. ¿Por qué? Porque abarcando todos los niveles y fuentes [las sefirot], uno puede buscar su realidad desde la profundidad de la sabiduría supernal. Desde allí se puede entender una cosa de otra. Sin embargo, en relación a la Causa de Causas, no hay ningún aspecto en ningún lado para su búsqueda o sondeo. Nada se puede saber porque está oculto y disimulado en el misterio de lo absoluto de la “nada”. Por lo tanto, el olvido se refiere a la comprensión de este lugar. Así que abre los ojos para ver este gran e increíble secreto. ¡Feliz es aquel cuyos ojos brillan desde este secreto, en este mundo y en el mundo venidero!

Las sefirot, son etapas de ascenso contemplativo; cada una sirve como foco de búsqueda mística. En el rastreo de la realidad de cada sefirah, el místico descubre capas de ser dentro de sí mismo y en todo el cosmos. Sin embargo, hay un nivel más alto, un reino más profundo más allá de este enfoque que va paso a paso. En la etapa final el cabalista ya no diferencia una cosa de otra. El pensamiento conceptual, con todas sus distinciones y conexiones, se disuelve. Ezra y Azriel de Gerona llaman a la sefirah más alta “la aniquilación del pensamiento” (afisat ha-majshavah): “El pensamiento…se eleva para contemplar su propia interioridad hasta que su poder de comprensión es aniquilado”. Aquí el místico no puede comprender el conocimiento; más bien, bebe de la fuente a la que está unido. En las palabras de Isaac el Ciego, “Las esencias sutiles interiores, solo pueden ser contempladas por succión…no por conocimiento”.

Ayin no puede ser conocido. Si uno busca con demasiada ilusión y lo persigue, uno será superado por Ayin mismo, absorbido por el vórtice que crea. Ezra de Gerona advierte:

El pensamiento no puede ascender más alto que su propia fuente [la sefira de la sabiduría]. Quien se atreva a contemplar aquello a lo que el pensamiento no puede extenderse ni ascender sufrirá una de dos consecuencias: o bien confundirá su mente y destruirá su cuerpo o, debido a su obsesión mental por captar lo que no puede, su alma ascenderá y será separada [del cuerpo] y regresará a su raíz.

Isaac de Akko equilibra los aspectos positivos y negativos de la experiencia del retorno. Describe devekut (“el apegarse” a Dios) como “verter una jarra de agua en un manantial que fluye, haciendo que todo se convierta en uno”. Sin embargo, Akko advierte a su lector que no se hunda en el océano de la más alta sefirah: “El esfuerzo debería ser contemplar pero escapar del ahogamiento…Tu alma ciertamente verá la luz divina y se pegará a ella mientras Ella mora en su palacio”.

El místico es vulnerable. Además, es responsable de la emanación divina. Debe asegurarse que las sefirot mismas no vuelvan a colapsar en la nada. A través del comportamiento justo, el ser humano estimula y mantiene el flujo de emanación; un mal comportamiento, por otro lado, puede tener efectos desastrosos: “Uno que transgrede devuelve los atributos de Ayin al mundo primordial, a su estado original de ser, y ya no emanará la bondad al mundo inferior”.

Las profundidades de la nada son un peligro al acecho y una reserva de poder. “De las profundidades te llamo, יהוה”. Entendido místicamente, este versículo de los Salmos (130:1) describe un llanto humano no desde el propio estado de desesperación sino hacia las profundidades divinas en las que Dios yace escondiéndose, de donde Dios puede ser llamado. Esto no intenta negar la realidad del sufrimiento humano. Por el contrario, la adversidad nos lleva a apreciar los recursos que ofrece Ayin. “Los seres humanos deben agarrar rápidamente esta sefirah para asegurar curación para cada problema y mal, como está escrito, (Salmo 121:1): ‘Levanto mis ojos a las montañas; mi ayuda viene de ‘ayin’”

En el jasidismo del siglo XVI, el material cabalístico es refundido y psicologizado; ahora el aspecto experimental de Ayin se vuelve prominente. El énfasis ya no está en las sefirot, el trabajo interior de la divinidad, sino en cómo percibir el mundo místicamente y cómo transformar el ego. Dov Ber, ​​el Maggid (“predicador”) de Mezritch, alienta a sus seguidores a cambiar ani (אני, “Yo” en hebreo) por Ayin (אין), con el fin de disolver el ego separado en nada. Como veremos, este no es un proceso destructivo, sino más bien una dialéctica creativa. Según Dov Ber:

Hay que pensar en uno mismo como Ayin y olvidarse de uno mismo totalmente…entonces uno puede trascender el tiempo, elevándose al mundo del pensamiento, donde todo es igual: la vida y la muerte, el océano y la tierra seca. Pero eso no sucederá cuando uno está unido a la naturaleza material de este mundo…Si uno se piensa a sí mismo como algo…Dios no puede vestirse dentro de uno, porque Dios es infinito, y ningún recipiente puede contenerlo, a menos que uno piense en uno mismo como Ayin.

Debemos perecer el pensamiento imaginario que estamos separados de Dios. Defender el sentido independiente del yo es un signo falso para disimular el orgullo. La verdadera humildad implica la conciencia de Ayin. En las palabras de Isajar Ber de Zlotshov:

La esencia de la adoración de Dios y de todas las mitzvot es alcanzar el estado de humildad, es decir… comprender que todos los poderes físicos y mentales y el ser esencial de uno mismo dependen de los elementos divinos. Uno es simplemente un canal para los atributos divinos. Uno alcanza tal humildad a través del asombro de la inmensidad de Dios, a través de la realización que no hay lugar vacío de Dios. Entonces uno llega al estado de Ayin, que es el estado de humildad…Uno no tiene un yo independiente sino que es un ser contenido, por así decirlo, en el Creador…Este es el significado del versículo [Éxodo 3:6]: “Moisés escondió su cara, porque estaba asombrado…” A través de su experiencia de asombro, Moisés logró esconderse de su rostro, es decir, no percibió un yo independiente. ¡Todo era parte de la divinidad!

La experiencia de la “nada” no induce a un fijación en blanco; por el contrario engendra nueva vida a través de un ritmo de aniquilación y pensamiento. “Uno [debería] apartarse totalmente de ese objeto anterior del pensamiento yendo al lugar llamado ‘nada’, y luego un nuevo tema viene a la mente. Así, la transformación se produce sólo pasando por la nada”. En las palabras de uno de los discípulos del Maggid, “Cuando uno alcanza el nivel de…mirar a Ayin, el intelecto de uno es aniquilado… Después, cuando uno regresa al intelecto, se llena con emanación”. El grupo creativo de la nada es descripto como el “pre-consciente” (kadmut ha-sejel), lo que precede, supera e inspira tanto al lenguaje como al pensamiento mismo. Según Dov Ber:

El pensamiento requiere lo pre-consciente, que despierta el pensamiento para que pueda pensar. Este pre-consciente no puede ser agarrado…El pensamiento está contenido en letras que son vasijas, mientras que el pre-consciente está más allá de las letras, más allá de la capacidad de las vasijas. Este es el significado de: “La sabiduría surge de la nada [me-ayin]”.

Se espera que el místico rastree cada pensamiento, cada palabra, cada objeto de regreso a su fuente en Ayin.  El mundo ya no aparece como esencialmente distinto de Dios. En la tradición jasídica de JaBaD el acosmismo se convierte en una enseñanza fundamental, “Esta es la base de toda la Torá: que yesh [el aparente “algo” del mundo] debe ser aniquilado en ayin“. “El propósito de la creación de los mundos desde ayin hasta yesh fue que se transformaran de yesh a ayin”.  Esta transformación se realiza a través de la acción contemplativa. “En todo lo que hacen, incluso actos físicos como comer, los justos elevan las chispas sagradas, de la comida o cualquier otro objeto. Así transforman el yesh a ayin“.

Esta perspectiva mística no es nihilista ni anárquica. La materia no es destruida ni negada, más bien es animada, espiritualizada y revitalizada. La consciencia que la energía divina subyace la existencia material incrementa el flujo desde la fuente (ayin) a sus manifiestos (yesh). Dov Ber explica:

Cuando uno mira un objeto le trae bendiciones a ese objeto. Porque cuando uno contempla ese objeto, sabe que es…realmente absolutamente nada sin lo divino que lo está impregnando…Por medio de esta contemplación, se extrae mayor vitalidad a ese objeto desde la divinidad, desde la fuente de la vida, ya que el observador del objeto une ese algo con lo absoluto de Ayin, de la que todos los seres han sido tallados… Por otra parte . . . si uno mira ese objeto…y lo convierte en una cosa separada… Por su propia mirada, esa cosa queda separada de su raíz divina y su vitalidad.

Mundo, mente y ser se disuelven momentáneamente en Ayin y luego resurgen. Ayin no es la meta en sí misma; es el momento de transformación desde el ser a través del no ser hacia un nuevo ser. El Maggid transmite esto evocando la imagen de la semilla que se desintegra antes de brotar:

Cuando uno siembra una sola semilla, no puede brotar y producir muchas semillas hasta que su existencia queda anulada. Entonces se eleva a su raíz y puede recibir más que una sola dimensión de su existencia. Allí en su raíz, la semilla en sí misma se convierte en la fuente de muchas semillas.

Ayin es la raíz de todas las cosas, y “cuando uno trae cualquier cosa a su raíz, uno puede transformar esa cosa”.”Primero [cada cosa] debe llegar al nivel de Ayin; solo entonces puede convertirse en otra cosa”. La nada abarca toda la potencialidad. Cada nacimiento y renacimiento debe navegar por las profundidades de Ayin, como cuando un pichón emerge de un huevo: por un momento “no es ni pichón ni huevo”. Mientras el ego humano se niega a reconocer su fuente divina, está confundiendo su parte con el todo y haciendo una afirmación falsa a lo que no puede ser captado. En las palabras de Menajem Mendel de Kotsk, “El ‘yo’ es un ladrón escondido”. Cuando este ‘yo’ aparentemente separado es ayinizado, el efecto no es la extinción total, sino la aparición de una nueva forma, una imagen más perfectamente humana de lo divino. Solo cuando “la existencia de uno se anula…uno es llamado ‘humano’”.

Ayin es una ventana a la unidad que subyace y socava la apariencia múltiple del mundo. Las diez mil cosas que encontramos no son tan independientes ni fragmentadas como parecen. Hay una matriz invisible, un remolino que genera y recicla el ser. Quien se aventure en esta profundidad debe estar preparado para entregar lo que sabe y es, lo que sabía y era. El ego no puede soportar Ayin; no puedes revolcarte en “nada”. En Ayin, por un momento eterno, todas las fronteras desaparecen. El “no” de Ayin aclara todo, haciendo espacio para un nuevo “sí”, un nuevo yesh.

Nuestras imágenes familiares y confinadas de Dios se desvanecen en Ayin. Este ‘’nichts de los judíos”, escribe el poeta Henry Vaughan, expone “la divinidad desnuda sin una cobertura”. Ayin implica al Dios más allá de Dios, (no es el fondo de la forma sino el fondo del fondo), el poder que es más cercano y más lejano de lo que llamamos [o nombramos] “Dios”. Ayin simboliza la plenitud del ser que trasciende el ser en sí mismo, “el misterioso palacio de Ayin, en el que todo mora”. La realidad que anima y supera todas las cosas no puede ser capturada o nombrada, pero invocando a Ayin el místico es capaz de aludir al infinito, darle esa alef* a lo inefable.

*Recordemos que darle alef a lo inefable o innombrable es un extraordinario juego de palabras puesto que esta primera letra del alfabeto hebreo no tiene ninguna sonoridad. Depende del aire que se insufla en esa nada para que momentáneamente se haga yesh y vuelva a la nada.

Texto Original escrito por el Profesor Daniel Matt, ” Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism”. Traducción por Diego Edelberg


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Posted by on October 26, 2018 in Uncategorized


The Curse of Religious Boredom-“Man is the only animal that can be bored.”

by Rabbi Nathan Lopes Cardozo

“Man is the only animal that can be bored.”[1]

Psychologists tell us that one of man’s greatest enemies today is boredom. Sometimes, when reading a paper or popular journal; watching television or a DVD; using an MP3 or an iPod; or posting on Facebook every hour to inform our friends of what we just did, we are confronted with the most absurd manifestations of monotony and apathy. Believe it or not, there are people who spend their time rolling around Europe in a barrel and couples who dance the salsa for hours upon hours in order to break a record. Others seek entry into the Guinness Book of World Records by developing the stunning art of eating more ice cream than any human since the days of pre-historic man.

We common people are obviously deeply impressed that at least some geniuses have grasped the ultimate meaning of life. They have accomplished what nobody ever dreamed was humanly possible.

Deep Sea Fish

What is boredom? It is a disorder that has stricken our modern world, as a result of our wishes being too easily and too quickly satisfied. Once the need has been fulfilled, we immediately feel the pressure of new urges because we cannot live without them. We are like deep-sea fish. We thrive on atmospheric pressure, and without it we are lost. Since people in Western cultures are easily able to satisfy most of their desires, they begin to look for absurd pursuits to satiate their new appetites.

It is remarkable that in the last 50 years we have transformed most beneficial occupations into anti-boredom devices. Take the case of brisk walking. This was a very healthy undertaking until we decided to turn it into a contest in which people are forced to walk harder than they are really able to. Some end up in hospital, while others commit suicide because they failed to break the record. On several occasions, it was suggested that these people be fined because while running their heads off they didn’t notice the flowers along the road, or the beautiful landscape. This was, however, completely rejected on the grounds that those who won the race received flowers in the end, and this time from the hands of a pretty young lady. Even more preposterous is the case of swimmers who try to cross the English Channel between Calais and Dover in record time. They seem unaware of the ferry service that would get them there much faster.

Of course, if this is done because it is great fun and a way to relax or raise money for a charitable cause, it should have our full support; but if it’s done solely out of boredom, it becomes self-destructive.

Even more problematic is the fact that thoroughly bored people often disturb their fellow human beings in ways that are completely distasteful. They make others pay the price for their failure to deal with their own boredom.

Having Your Fling

It has become a common experience, among people seeking a quiet corner on this planet, that after setting up a folding chair on a tranquil spot at the seashore or in a forest, intending to listen to the waves of the sea or the blowing of the wind, the peace is suddenly disrupted by the blasting of an iPod with speakers turned up to maximum volume. Looking in the direction from which the noise is coming, one sees young people lounging in their folding chairs and smiling as if to say, “Go ahead. Make our day!”

The parents of these teenagers will say that it disturbs them as well, but they’re unable to do anything about it. “But youth, of course, must have its fling!”[2] This is the well-known excuse for children who do the totally unacceptable. It tolerates chutzpah, which then necessitates therapy for the further development of youngsters who will otherwise be unable to become respectable members of society. Anyone unwilling to grant them their fling is depriving the world of future geniuses and deserves to suffer intense guilt feelings.

It is remarkable how many parents seem to believe that their children should indeed have their fling so as to guarantee their proper development. This is even more surprising since these very people fanatically cut the grass and bushes in their gardens, understanding that otherwise the vegetation would grow wild. It never occurs to them to apply similar standards when attempting to educate their children. When reading about the wantonness of today’s youth, they simply shake their heads in dismay.

Having one’s fling should mean proving that one is a mature human being, as in the German expression ausleben, which means to live out one’s potential. A particular strength people have, potentially, is to care about other human beings. Those who have not made use of this capacity have not yet “flinged,” since one of the most beautiful aspects of humanness has been withheld from them.

be-kiso, be-koso, be-ka’aso—u-be-sachako

Our Sages make a very interesting point[3] when they say a person’s character can be tested in three different ways: be-kiso, be-koso, uve-ka’asoby his pocket (Is he a miser or a spendthrift?); by his cup (How does he hold excessive alcoholic intake?); and by his temper (Can he control himself when provoked?). But according to one of the Sages, there is a fourth test: af be-sachako—also by how he plays, meaning how he spends his free time.

One of the great blessings of our day is that more and more young people are starting to realize that life is not just about Facebook. Many of them are showing a keen interest in matters of the spirit. Lectures on religion and philosophy in famous universities and other places of learning are becoming increasingly popular. Young people are looking for existential meaning and a high-quality spiritual mission.

In Israel, we see a large number of secular young men and women interested in studying Talmud, Midrash, and Jewish philosophy, in their attempt to understand what it means to be a Jew and what Judaism has to offer the world.

Committed Atheism and Religious Plagiarism

Most interesting is the fact that young people are finding their way back to Judaism in rather unconventional ways. Official outreach programs are losing their grip on Israeli society. Much of the time they have bitterly failed because they tried to put highly talented and creative people into a suit of armor that didn’t fit them. Some of these outreach programs are being replaced by a new phenomenon: Jewish self-discovery. It is not uncommon to see young, bareheaded men with long hair and earrings wearing tzitzit;[4] others insisting on eating kosher but never entering a synagogue; young women lighting candles Friday afternoon but not observing Shabbat—praying with great fervor and going off to a party. There are even committed atheists who will enthusiastically join prayer sessions. And women, whose dress code perhaps leaves much to be desired, sincerely kissing mezuzot before entering a shopping mall or gym.

Surely, not all of this is a sign of maturity; no doubt, in certain cases it is superstition. Still, what we observe is that many people are searching for a sense of authenticity.

It is an aversion to religious plagiarism that keeps these people out of mainstream Judaism and the conventional synagogue. Repetitious prayer is a killer when it is not accompanied by discovery and novelty. By paving their own way, these people develop a fresh approach to what Judaism is really all about—open to new adventures. They are keenly aware that one cannot inherit Judaism but only discover it on one’s own through an often difficult spiritual struggle, and even warfare.

The religious establishment can make no greater mistake than interfering in this development and giving advice. Trying to force one’s views on these people will uproot the seeds that have been carefully planted. “You will always find some Eskimos ready to instruct the Congolese on how to cope with heat waves,” said Stanislaw J. Lec.[5]

The religious establishment needs to realize that with regard to Jewish practice many people have generally fallen victim to boredom. Today, show and ceremony have become too much part and parcel of Judaism. Ceremonies are for the eye, but Judaism is an appeal to the spirit. The only biblically required ceremony in today’s synagogue service is the blessings of the priests, and even then members of the congregation are asked to close their eyes![6]

In biblical days, the prophets were astir while the world was sleeping. Today, the world is astir while the synagogues are sleeping.

Blessed are the young people who are waking up. Facebook is great, but it will not ignite a fire in our souls and will not conquer enduring boredom. Maybe we’ll realize this when the secular seekers show us the way. May they succeed!

Questions to Ponder from the David Cardozo Academy Think Tank:

  1. It’s been said that “Judaism is the religion that demands the most while promising the least.” Daniel Gordis once wrote that Conservative Judaism has lost many of its members simply because it requires nothing of them: “Human beings do not run from demands that might root them in the cosmos. They seek significance, and for traditions that offer it, they will sacrifice a great deal. Orthodoxy offers that, and the results are clear. Liberal American Judaism does not, and it is paying the price.”[7] Notwithstanding his penultimate sentence, do you feel that this failure to provide meaningful demands is a danger endemic to observant Judaism as well (or perhaps some streams of it)? If so, how would you counter this failing?
  2. “Religion begins with a consciousness that something is asked of us,” wrote Abraham Joshua Heschel.[8] Meanwhile, psychologist Victor Frankl maintains that “self-actualization is possible only as a side-effect of self-transcendence.”[9] Both of these thinkers emphasize the need to live for something beyond ourselves. If traditional outreach has failed to provide this kind of transcendence, what means might succeed in integrating today’s spiritual seekers into traditional Jewish life?
  3. Rabbi Cardozo suggests that the religious establishment not stand in the way of young people seeking new ways to experience Judaism: “By paving their own way, these people develop a fresh approach to what Judaism is really all about…. The religious establishment can make no greater mistake than to interfere in this development and start giving advice.” But how is refusing to step in different from the behavior of parents who dismiss their children’s misbehavior as a “youthful fling” and “turn chutzpah into necessary therapy?”Like most religions, Judaism maintains that closeness to God requires a suspension of our autonomy. What is peculiarly Jewish, however, is that Judaism builds this suspension of autonomy into daily life. By limiting what we eat, how we dress, and when we create or desist from creating, Halacha provides a framework in which we can connect with God through the mundane. But Halacha too can succumb to “religious boredom,” becoming perfunctory and lacking in conviction. What means can be used to infuse observance with enthusiasm? Are their particular mitzvot or other aspects of Jewish life that “ignite a fire in your soul” and makes make you feel that what you do matters?


[1] Erich Fromm, The Sane Society (London and New York: Routledge, 2002), 23.

[2] Gilbert & Sullivan, The Mikado, Act I, Part VIII.

[3] Eruvin 65b.

[4] These are specially knotted ritual fringes that are attached to each corner of a four-cornered garment, which religious Jews wear under their shirts. See Bamidbar 15:38-40.

[5] Unkempt Thoughts (New York: St. Martin’s Press, 1962), 27.

[6] Abraham Joshua Heschel, Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 134.

[7] Daniel Gordis, “Conservative Judaism: A Requiem” Jewish Review of Books vol. 4, no. 4 (Winter 2014): 11.

[8] Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1955), 162.

[9] Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning (New York: Pocket Books, 1984), 133.



As taken from,

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Posted by on October 25, 2018 in Uncategorized


God and Strangers

God appeared to Abraham by the oaks of Mamre, as he sat at the entrance to his tent in the heat of the day. He lifted up his eyes and looked, and, lo, three men were standing over against him; and when he saw them, he ran to meet them from the tent entrance, and bowed down to the earth… (Genesis 18:1–2)         

Thus Parshat Vayera opens with one of the most famous scenes in the Bible: Abraham’s meeting with the three enigmatic strangers. The text calls them men. We later discover that they were in fact angels, each with a specific mission.

The chapter at first glance seems simple, almost fable-like. It is, however, complex and ambiguous. It consists of three sections:

  • Verse 1: God appears to Abraham.
  • Verses 2–16: Abraham meets the men/angels.
  • Verses 17–33: The dialogue between God and Abraham about the fate of Sodom.

The relationship between these sections is far from clear. Do they represent one scene, two or three?

The most obvious possibility is three. Each of the above sections is a separate event. First, God appears to Abraham, as Rashi explains, “to visit the sick”[1] after Abraham’s circumcision. Then the visitors arrive with the news that Sarah will have a child. Then takes place the great dialogue about justice and the imminent punishment of the people of Sodom.

Maimonides suggests that there are only two scenes: The visit of the angels, and the dialogue with God. The first verse does not describe an event at all; it is, rather, a chapter heading.[2] It tells us that the events that follow are all part of a prophetic revelation, a divine- human encounter.

The third possibility is that we have a single continuous scene. God appears to Abraham, but before He can speak, Abraham sees the passers-by and asks God to wait while he serves them food. Only when they have departed – in verse 17 – does he turn to God, and the conversation begins.

The interpretation of the chapter affects – and hinges upon – the way we translate the word Adonai in Abraham’s appeal: “Please Adonai, if now I have found favour in your sight, do not pass by, I pray you, from your servant” (18:3). Adonai can be a reference to one of the names of God. It can also be read as “my lords” or “sirs.” In the first case, Abraham would be addressing God. In the second, he would be speaking to the passers-by.

The same linguistic ambiguity appears in the next chapter (19:2), when two of Abraham’s visitors – now described as angels – visit Lot in Sodom:

And the two angels came to Sodom in the evening, and Lot sat by the city gates. When he saw them, he rose to meet them and bowing low, he said, “I pray you now, adonai, turn aside to your servant’s house and tarry all night and bathe your feet and you shall rise up early and go on your way.” (Gen. 19:1–2)

As there is no contextual element to suggest that Lot might be speaking to God, it seems clear, in this case, that adonai refers to the visitors.

The simplest reading then of both texts – the one concerning Abraham, the other, Lot – would be to read the word consistently as “sirs.” Several English translations indeed take this approach. Here, for example, is the New English Bible’s:

The Lord appeared to Abraham… He looked up, and saw three men standing in front of him. When he saw them, he ran from the opening of his tent to meet them and bowed low to the ground. “Sirs,” he said, “if I have deserved your favour, do not pass by my humble self without a visit.”

Jewish tradition, however, does not.

Normally, differences of interpretation of biblical narrative have no halachic implications. They are matters of legitimate disagreement. This case of Abraham’s addressee is unusual, however, because if we translate Adonai as “God,” it is a holy name, and both the writing of the word by a scribe, and the way we treat a parchment or document containing it, have special stringencies in Jewish law. If, by contrast, we translate it as “my lords” or “sirs,” it has no special sanctity. Jewish law rules that in the scene with Lot, adonai is read as “sirs,” but in the case of Abraham it is read as “God.”

This is an extraordinary fact, because it suggests that Abraham actually interrupted God as He was about to speak, asking Him to wait while he attended to the visitors. According to tradition, the passage should be read thus:

The Lord appeared to Abraham…He looked up and saw three men standing over against him. On seeing them, he hurried from his tent door to meet them, and bowed down. [Turning to God] he said: “My God, if I have found favour in Your eyes, do not leave Your servant [i.e. Please wait until I have given hospitality to these men].” [He then turned to the men and said:] “Let me send for some water so that you may bathe your feet and rest under this tree…”[3]

This daring interpretation became the basis for a principle in Judaism: “Greater is hospitality than receiving the Divine Presence.”[4] Faced with a choice between listening to God, and offering hospitality to what seemed to be human beings, Abraham chose the latter. God acceded to his request, and waited while Abraham brought the visitors food and drink, before engaging him in dialogue about the fate of Sodom. How can this be so? It seems disrespectful at best, heretical at worst, to put the needs of human beings before attending on the presence of God.

What the passage is telling us, though, is something of immense profundity. The idolaters of Abraham’s time worshipped the sun, the stars, and the forces of nature as gods. They worshipped power and the powerful. Abraham knew, however, that God is not in nature but beyond nature. There is only one thing in the universe on which He has set His image: the human person, every person, powerful and powerless alike.

The forces of nature are impersonal, which is why those who worship them eventually lose their humanity. As the book of Psalms puts it:

Their idols are silver and gold, the work of men’s hands.

They have mouths, but cannot speak,

Eyes, but cannot see;

They have ears, but cannot hear, nostrils but cannot smell…

They that make them become like them,

And so do all who put their trust in them. (Psalms 115:4–8)

One cannot worship impersonal forces and remain a person; compassionate, humane, generous, forgiving. Precisely because we believe that God is personal, someone to whom we can say “You,” we honour human dignity as sacrosanct.

Abraham, father of monotheism, knew the paradoxical truth that to live the life of faith is to see the trace of God in the face of the stranger. It is easy to receive the Divine Presence when God appears as God. What is difficult is to sense the Divine Presence when it comes disguised as three anonymous passers-by. That was Abraham’s greatness. He knew that serving God and offering hospitality to strangers were not two things but one.

In one of the most beautiful comments on this episode, Rabbi Shalom of Belz notes that in verse 2, the visitors are spoken of as standing above Abraham (nitzavim alav), while in verse 8, Abraham is described as standing above them (omed aleihem). At first, the visitors were higher than Abraham because they were angels and he a mere human being. But when he gave them food and drink and shelter, he stood even higher than the angels.[5]

By choosing the most radical of the three possible interpretations of Genesis 18, the sages allowed us to hear one of the most fundamental principles of the life of faith: We honour God by honouring His image, humankind.

Shabbat Shalom


[1] Rashi to Bereishit 18:1; Sotah 14a.

[2]  Moreh Nevuhim 11:42.

[3]  See Shabbat 127a.

[4]  Ibid. See also Shavuot 35b.

[5] Dover Shalom ad loc.; cited in Peninei Ĥassidut (Jerusalem) to Bereishit 18:2.

As taken from,

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Posted by on October 24, 2018 in Uncategorized


Curacao, the Island That Brought Jews to the Americas

Floating in the turquoise Caribbean just 40 miles north of Venezuela, a paradise of undulating green hills and white sand beaches, Curaçao has long been known as a popular tourist destination. It’s hard to imagine that at one time, this tiny island, so far from the cobblestone streets of Portugal, the canals of Amsterdam and the shtetls of Eastern Europe, had the largest Jewish population in the Americas.

Today there are a few hundred Jews living on the island of 150,000. But in the 18th century, 2,000—more than half of the island’s European population—were Jewish.

It all began in 1634 with Samuel Coheno and the Dutch West India Company.

The first Jew to arrive in Curacao, Coheno (Cohen), an interpreter for the Dutch West India Company, sailed to the island with the fleet that captured Curaçao from Spain. In 1651, 12 Jewish families from the Amsterdam Portuguese community made the six-month journey from Holland to Curaçao, establishing the agricultural community of Mikvé Israel on land granted to them by the Dutch. The synagogue they founded, Congregation Mikvé Israel, still holds services today and is the oldest synagogue in continuous use in the Americas.

At the time, the Netherlands was one of the few European nations that allowed Jews to settle in its territories. But the acting governor of Curaçao, Pieter Stuyvesant, did not share his countrymen’s religious tolerance and actively protested Jewish immigration to the island until his superiors overruled him. When, despite Stuyvesant’s objections, the next wave of Jewish settlers arrived from Amsterdam, they brought a gift: a 14th century Torah scroll that is still being read from today.

Willemstad, with its Dutch and Spanish architecture, is a UNESCO World Heritage site (Gail P. Dubov)

Josette Capriles Goldish, author of Once Jews: Stories of Caribbean Sephardim, is a descendent of that next wave of early settlers. “My mother’s family, the de Marchenas, came in 1659, given land. They didn’t know how to farm, but they came anyway. The Dutch really wanted to settle Curacao so they offered incentives to settle there.” When the de Marchena family and other settlers realized the climate wouldn’t support farming, they left their plantations for the walled city of Willemstad and established trade between northern Europe and the South American coast. And thus began the flourishing of the Jewish community, building trade, shipping, commerce and banking in Curacao. By the end of the 18th century, the community was the largest, wealthiest and most vibrant of all the Jewish settlements in the New World. Its contributions sustained fledgling Jewish communities in North and South America. To this day, Yom Kippur services at Shearith Israel, a Sephardic synagogue on Manhattan’s Upper West Side, the oldest congregation in the United States (1654), features a special prayer of gratitude to the Curacao community for help received over two centuries ago. Touro Synagogue in Newport, Rhode Island, was born in 1763 out of the generosity of Mikvé Israel members.

Today, although the Jewish population of Curaçao is only a fraction of what it once was, signs of a vibrant Jewish past are still present throughout the island. The Maduro & Curiel’s Bank (MCB) started by two Sephardic families, the kosher Curaçao Liqueur company, the historic Mikvé Israel-Emanuel synagogue, wrought iron gates with the Star of David, the inscription Beit Levi in Hebrew letters on a house on Heerenstraat. Even the local hybrid language, Papiamentu, was influenced by Sephardic Portuguese vernacular sprinkled with dozens of words of Hebrew origin.

The famous Wedding Cake House was built by a wealthy Jewish merchant in 1916 with ornate white trim that resembles the icing on a wedding cake. It now houses the National Archives of Curacao (Gail P. Dubov)

Mikvé Israel-Emanuel Synagogue

It’s easy to spot Mikvé Israel-Emanuel (MIE) down a quiet street with its bright yellow exterior, white decorative trim and thick surrounding wall. Occupying a full half block near Willemstad’s shopping district, it is an imposing building that dates to 1732 and remains the oldest synagogue in continuous use in the Americas. MIE is a smaller version of its mother synagogue, the Portuguese Synagogue in Amsterdam. Known as the Snoa (Portuguese for synagogue), it served the Spanish and Portuguese Jews from the Netherlands and Brazil.

Today there are less than 200 members of the Snoa. Services are held in English and Hebrew on Friday night, Saturday morning and holidays. On Shabbat, its 150-year-old organ is played by a local from the Adventist church to respect halacha law. Inside, a tiled courtyard leads to a soaring room with imposing brass chandeliers, a mahogany ark and deep-blue stained-glass windows that splash color around the room. But it’s the whitewashed walls and carpet of fine white sand covering the floor that make this sacred space feel utterly Caribbean.

Mikvé Israel-Emanuel, the oldest synagogue in continuous use in the Americas (Gail P. Dubov)

The carved mahogany interior and brass chandeliers were shipped from Amsterdam before 1732 (Gail P. Dubov)

Rene David Levy Maduro is the synagogue’s past president and resident historian. He is also a descendent of a family that arrived on the island in 1674. As Maduro explained, “The sand on the synagogue floor represents the Jews wandering the desert for 40 years and also reminds us of our Portuguese ancestors, who covered the floors with sand to muffle the sounds of prayers and songs. The sand also symbolizes the promise God made to Abraham to multiply his seed ‘as the sands of the seashore.’”

In 1864 there was a shakeup in the Snoa. One-third of Curaçao’s Jewish population left the Orthodox Congregation to establish the new Reformed Congregation Emanuel, a magnificent 19th-century synagogue. But almost 100 years later, after both congregations dwindled, they merged, creating Mikvé Israel-Emanuel, which is affiliated with the Jewish Reconstructionist Federation. Its current spiritual leader, Hazzan Avery Tracht, started as a student cantor in Brooklyn, followed by years at a synagogue in Amsterdam. Since 2005 his rich baritone voice has filled the halls of the Snoa in Curaçao.

Hazzan Avery Tracht is the spiritual leader of Mikvé Israel-Emanuel (Gail P. Dubov)

Rene David Levy Maduro, past president and resident historian (Gail P. Dubov)

The replica of the tombstone of Raphael Cohen Henriquez (1767) as seen in the Mikvé Israel-Emanuel museum (Gail P. Dubov)

Across the courtyard, the dimly lit Jewish Cultural Historical Museum holds the community’s collection of antique artifacts, ranging from old prayer books and Torahs to circumcision chairs from the 1700s. At the entrance is a 300-year-old mikvah used by early Jewish settlers. Phyllis Meit, a museum volunteer, is a child of Ashkenazi Jews who arrived in the immigration wave of the 20s and 30s. “I grew up here in a close-knit community, and went to Hebrew school twice a week,” Meit says. Her parents came from the same shtetl but only met when they arrived on the island.

Younger Jews are leaving Curaçao to seek opportunities in the U.S. and Europe. Very few return. But with the support of tourists and destination bar/bat mitzvahs and weddings, financial help continues to breathe life into the synagogue. With the arrival of over half a million cruise ship passengers to the island in 2017, organized synagogue tours provide needed revenue. Once an island flourishing from its successful shipping industry, the island has ironically returned to be dependent on ships.

Some of its old traditions—board members wearing top hats and tuxedos with tails on Yom Kippur and lighting the hundreds of candles of the four massive chandeliers that night—continue the magic of this historic synagogue. No wonder Mikvé Israel-Emanuel is Curaçao’s number-one tourist attraction.

Shaarei Tsedek

“In my time, life in Curaçao was paradise,’’ says Ben Siebald when asked what it was like growing up Jewish on the island. Ben’s father, Moshe, arrived in 1926 from a shtetl on the Polish-Romanian border. As he made money as a klopper or peddler, he sent for his brothers. Others from his shtetl followed, as did Ashkenazi Jews from other parts of Central and Eastern Europe, escaping the pogroms.

Shaarei Tsedek, the Ashkenazi Orthodox synagogue in the residential Mahaai district of Willemstad (Gail P. Dubov)

By 1932 Ashkenazi Jews established a social center and sports club. After the war, there were 265 families and by 1959 they had their own Orthodox synagogue, Shaarei Tsedek. In 2006, a new synagogue was finished in the upscale residential area, Mahaai—a modern structure with a magnificent glass domed ceiling. The synagogue continues to follow Ashkenazi Orthodox customs, though some Sephardi Jews attend too.

Now new blood has been infused into the Orthodox community with the arrival of the Chabad-Lubavitch Rabbi Refoel Silver, his wife, Chani, and their daughter, Chaya. They are not strangers to the Chabad life. Chani’s sister runs a Chabad in Ghana and her family runs four Jewish schools in Paris. “The new generation of Jews are already here,” Rabbi Silver explains. “We must reach out to them, to tourists, to the entire Jewish community of Curaçao, whether Ashkenazi, Sephardic, the unaffiliated.” Silver’s enthusiasm is infectious as he speaks of plans to expand the synagogue to include tourist housing, a ballroom and various other facilities. Chani has already started a Mommy and Me program, a challah bake-off and other family programs. “We go wherever Jews are, and offer a Jewish infrastructure. Curaçao is a great island, cheaper than all the other islands. We want to reach out to Jewish tourism. The potential here is limitless,” says the rabbi.

Rabbi Refoel Silver, the rabbi of Temple Shaarei Tsedek (Gail P. Dubov)

As taken from,

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Posted by on October 23, 2018 in Uncategorized


The Weird and Wondrous World of Jews and Magic

Contrary to popular belief, magic has been a presence in Judaism from biblical times until today.

The first time I came face-to-face with Jewish magic was when I moved to Israel in my early 20s. It was the fall of 1995 and Jerusalem was beginning a 15-month celebration marking the 3,000 years since King David conquered the city and proclaimed it the capital of the Jewish people. Bright banners emblazoned with “3000” hung from street lamps throughout the municipality and the mood was festive. Along with countless others, I watched the opening ceremonies outside the Knesset and listened, enthralled, as Prime Minister Yitzhak Rabin told of leading the Israeli Army into the Old City of Jerusalem during the 1967 War and then spoke about how the real message of the last 3,000 years was the need for tolerance between religions and love between peoples. At the end of the speech, an Israeli man turned to me and told me that, for the first time, he believed Israel would know peace within his lifetime.

Six weeks later Rabin was shot dead. Overnight Jerusalem was transformed. Black-and-white images of the slain prime minister replaced the celebratory banners, and a somber atmosphere prevailed. Wild rumors soon emerged, with one in particular gaining traction. I heard over and over that a magical curse had led to the assassination.

Members of Gush Emunim, a right-wing group that supports Jewish settlements in the West Bank, perform a Pulsa deNura ritual against Yitzhak Rabin shortly before he was assassinated in 1995. (Flash90)

At a time when the impossible had happened, this seemed plausible to many. The rapidly spreading story held that 32 days before the assassination, on October 3, 1995, a small group of ten or so fringe national-religious activists, angry at Rabin’s intention to trade land for peace, had gathered outside the prime minister’s home in Jerusalem. It was Yom Kippur Eve—considered the holiest night of the entire Jewish year—and the rabbis, who had fasted for two days in preparation, stood in a circle around two Torah scrolls, blew a ram’s horn and then chanted: “On him, Yitzhak son of Rosa, known as Rabin…we have permission…to demand from the angels of destruction that they take a sword to this wicked man…to kill him…for handing over the Land of Israel to our enemies, the sons of Ishmael.” Known as the Pulsa deNura (“Lashes of Fire”), this ancient Aramaic ritual was first mentioned in the Talmud and then described in greater detail in ancient Hebrew manuals of magic. When performed correctly, the curse was purported to inflict divine wrath on its victims within a year.

After Rabin’s assassination, Pulsa deNura quickly became a household phrase. It remains a canonical element of any recounting of Rabin’s assassination; even the official Israeli government biography of Rabin mentions the curse by name.

Intrigued by this tale, I began to study the use of magic in Judaism. Like many others, I hadn’t been aware that Judaism had a rich tradition of magic that dated back to the Hebrew Bible. Many modern Jews simply ignore the topic altogether, because they believe that Jews have evolved past that aspect of their religion. They dismiss it as “irrational folklore,” says Yuval Harari, author of Jewish Magic Before the Rise of Kabbalah. Magic is an “alien element that penetrated” Judaism “from the outside and stained it,” influential mid-20th-century Israeli scholars Saul Lieberman and Ephraim Urbach argued. Their view prevailed until Moshe Idel, the preeminent scholar of Jewish mysticism, presented a picture in which magic was a central aspect of Judaism. Magic, he writes in the foreword to the 2004 edition of Joshua Trachtenberg’s Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, “is a vital form of Jewish spirituality. [Judaism is] deeply informed by magical ways of thinking and manners of action that are conceived to be both effective and licit.”

A text fragment of an exorcism ceremony performed on Qamar bat Rahmah to try to rid her of the spirit of her dead husband, Nissim ben Bonia, which was held in the 18th or 19th century and recovered from the Cairo Geniza.

As I investigated magic in the Bible, I found many contradictory messages. In Exodus we are told, “You shall not suffer a witch to live.” In Deuteronomy, Jews are forbidden from being a “soothsayer, or an augur, or a sorcerer, or a charmer, or a medium, or a wizard, or a necromancer.” It appears from these texts that the Bible views magic as a real phenomenon, albeit one that the Israelites shouldn’t take part in. Yet the most revered figures in the Bible engage in magical acts. Following a directive from God, Aaron throws his rod down before Pharaoh and it becomes a snake. The Egyptians follow suit, and using their “secret arts,” perform the same act. But proof of Aaron’s superiority comes when his snake swallows the Egyptian ones.

The Torah of course is full of supernatural acts—manna raining down from heaven, barren women giving birth, animals speaking—but these events are all attributed to God. Thus the supernatural happenings of the Israelites—whose source of power is God—are extolled. Similarly, when God parts the Red Sea as the Israelites flee Egypt, it’s considered a miracle. When I asked Dan Ben-Amos, a folklorist at the University of Pennsylvania, about this, he explained: “In short, God makes miracles and people perform magical acts.”

The Talmud is also full of magical lore and seems equally conflicted about the supernatural. Talmudic-period rabbis (70-640 CE) forbid some magic as being the “ways of the Amorites,” the people who inhabited Palestine before the Israelites, but describe other magical acts with awe and even pride. In one story, the sage Rabbi Eliezer gains prestige when his deep knowledge of Torah endows him with supernatural powers that enable him to prevent a house from collapsing. In one of my favorite stories, a pair of 3rd-century rabbis are celebrated for using a spell to create cows on a Friday afternoon, just in time for a sumptuous Shabbat steak dinner. But when another rabbi uses the same words to manufacture a humanoid golem, his rabbinical colleague turns it to dust because it cannot speak and therefore must be “a [dangerous] creature of the magicians.”

A she-demon bound with chains and surrounded by words of adjuration.

In general, Talmudic rabbis are not concerned with magical actions per se, but rather with the character and intentions of the person performing the act. As in the Torah, whether an unusual event is a miracle (and therefore praiseworthy) or magic (and thus deplorable) depends on who does it and for what purpose.

Part of the confusion hinges on the definition of terms: What’s the difference between religion and magic? How can we distinguish a prayer from a spell, or superstition from religious ritual? Carlo Ginzburg, a history professor at UCLA and author of the seminal 1976 book on folk religion and magic, The Cheese and the Worms, attributes it to point of view. “Magic,” he says, “is generally used to describe the religious and ritual practices of people of whom the speaker disapproves.” He adds that historically there is an attitude that “what I do is ritual, but what other people do is magic or idolatry.” Folklorist Ben-Amos agrees that perspective is key. “Terms like superstition and magic are usually used to describe the beliefs or religious practices of other people,” he tells me. “The beliefs of Jews, for instance, were considered superstitious by Christian Europe.” Ultimately it’s hard to know exactly what magic is. “In real life,” he says, “religion and magic often converge.”

Yuval Harari concurs. “From biblical times to our day,” he maintains, “there is an unclear and sketchy borderline between the prophet or the rabbi, the hasid or the sorcerer, miracle or magic and prayer or incantation.” He argues that “we should not draw a hard line between magic and Jewish ritual or halacha, because magic is not essentially different from the ‘normal’ Jewish religious view that ascribes actual power to sacrifice, prayer, ritual and observance of law.” Magic, which calls on unseen forces, also does not differ from common Jewish views of the involvement of God—and angels and demons—in day-to-day life.

Witch-burning in the County Reinstein in 1555. A woodcut engraving from 1881. (iStock)

Indeed, magical creatures populate Jewish texts and traditions. Shedim is the Hebrew word for demons or malevolent spirits, and like most people in the pre-modern world, Jews believed that shedim were real and ubiquitous: One medieval census estimated the number of demons at somewhat more than one for each person on earth. Amitai Adler, a rabbi who lectures on Jewish magic, explains that the belief in the prevalence of demons reflected a life replete with unexplained diseases and other threatening phenomena. Evil spirits, Jewish sources relate, were potentially everywhere: They inhabited dark corners and even lurked at the dinner table to gather leftover crumbs. Jews thought demons could cause harm by infiltrating one’s house, body, thoughts and even dreams. They were invisible, but fortunately, the Talmud gives practical advice on how to deal with them: For a person to see the demons that surround him, he should “take the afterbirth of a black she-cat, the offspring of a black she-cat, the first-born of the first-born,” roast it, grind it up and then put the powder in his eye. Another text recommends sprinkling ashes around one’s bed: If demons are present, you will see their footprints in the ashes the next morning

If you wanted to protect yourself from a demon or expel one that had already infiltrated your body, the Talmud also  provides specific advice about how to use amulets and magical bowls covered with spells and holy names. Although in many ways Jewish magic is similar to other magic, it possesses certain defining characteristics. One is the use of the Hebrew language and biblical names. In Jewish Magic and Superstition, Trachtenberg writes that “invocation of [biblical] names was the commonest feature of medieval Jewish magic. Incantations most often consisted of a name, or a series of names, with or without an accompanying action.”

This aspect of Jewish magic caught the attention of non-Jews early on. Origen Adamantius, a 3rd-century theologian and the first Christian known to study Hebrew, commented on the magical power of invoking biblical names. In his Hexapla, the first critical edition of the Hebrew Bible, he wrote of biblical names that “are so powerful that when linked with the name of God the formula ‘Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob’…exorcises demons, and [it is] used not only by members of the Jewish nation but also by almost all those who deal in magic and spells.” Adamantius correctly understood that Jews used the exact same words and liturgical formulations in both “normal” and magical settings.

From biblical times to our day, there is a sketchy border between the prophet or the rabbi, the hasid or the sorcerer, miracle or magic and prayer or incantation.

Popular ancient Jewish magic manuals reprinted in the late medieval period, such as Sefer ha-Razim (The Book of Mysteries) and Harba de-Moshe (The Sword of Moses), contain magical spells and formulas that could enable one to know the future, speak to the moon and stars or see the sun during the night. The books claim that these powers, and much more, might be achieved through modifying common Jewish rituals for magical purposes, and offer instructions for manipulating objects and concocting potions. For this kind of folk magic, Jews made use of many of the same materials employed by non-Jewish magicians—blood, saliva, feces, hair, herbs, gemstones and salt. Rabbis turned a blind eye to much of this activity, though they were more comfortable with the more “elite” incantations that made use of the Hebrew language and Jewish names. Black magic—practices that intentionally called upon evil spirits to harm other people—was the only form of magic that was absolutely forbidden.

On the more whimsical side, love potions and charms were wildly popular in many eras. “Love,” however, didn’t necessarily have much to do with modern notions of romance. Yuval Harari explains that in Jewish magic literature, the word “love” refers to a wide spectrum of relationships—from marriage and strong emotional attachments to sexual relations and even sexual abuse. A typical love spell inscribed on an amulet discovered in the Cairo Genizah reads, “You, all the holy knots and all the praiseworthy letters, kindle and burn the heart of Tarshekhin son of Amat-Allah in longing after Gadb daughter of Tuffaha.” There were also detailed spells such as one described in a recipe also found in the Cairo Genizah: “For love. Tested and proven. Take an egg and draw out what is in it through a small piercing and when the egg will be empty, take the blood of a man and of a woman and fill the entire egg and seal the hole in the egg with wax. Write on the egg with the mixture of the bloods the names of the man and the woman and bury it in the ground. Immediately there will be great love between them, they will not be able to separate from one another.” Other “love” spells were more troubling, including ones for a man to force a woman to follow his orders “even if it goes against her own wishes” and incantations for a man to get rid of a woman he no longer sexually desired.

Aaron’s Staff Becomes a Snake, wood engraving, 1886. (iStock)

Today there are new ways of packaging and marketing Jewish magic in regard to romance. For only a small donation to its website, the American Orthodox rabbinic group Vaad HaRabbonim will chant incantations and pray for donors to find their romantic mates at midnight on the seventh day of Pesach—apparently the exact time of the parting of the Red Sea. The group boasts that 90 percent of the names on its prayer list have gotten engaged. There are also Israeli organizations that advertise special segulot (charms) performed on the holiday of Lag b’Omer, again in exchange for a donation, that result in the curing of “severe lovesickness.”

Throughout the generations, Jewish women were not just the objects of men’s spells, they were also active participants in the magical arts, serving as healers, diviners, dream-interpreters and mediums. Jews and non-Jews both believed that women were more likely than men to possess supernatural gifts such as clairvoyance. Women mainly practiced folk magic, usually for household purposes—especially anything to do with fertility, birth control or pregnancy. According to Rebecca Macy Lesses, author of the 1998 book Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism, women’s expertise in folk magic was such that “while rabbis blamed women for being involved in sorcery, they were at the same time willing to learn from them about healing and the use of amulets and incantations.” There is even a case of a woman and a rabbi performing spells together to rid a household of demons. By the early 17th century, there were instances of rabbis consulting with female mediums in order to reach the dead—which brings us to witches.

A page from Sefer ha-Razim, a magical handbook from the Talmudic period, that includes examples of the hamsa, a symbolic hand worn as a pendant or hung on a wall as protection against the evil eye.

A dark and threatening image of Jewish women as witches emerged during the Middle Ages. At the time, in Christian as well as Jewish society, there was a great fear of the supposed prevalence of witches with vampire-like characteristics. These women were accused of drinking blood and eating children. Even after death, they were thought to find ways to devour the living. Sefer Hasidim (The Book of the Pietists), the most important work of the 12th- and 13th-century mystical movement, provides advice on how to deal with these women. The book recommends that in the moment before a vigilante-style execution (the book clarifies that this, of course, would never be done by the pietists themselves), these cannibalistic witches should be offered absolution in exchange for information about how to neutralize them in their graves. The book reports that one “witch” suggested that she be killed by having a stake driven into her mouth and down through her body to the ground beneath, while another proposed filling the mouths of her dead cohorts with gravel. And although Jews did not actively take part in the early modern European witch hunts, which resulted in the deaths of tens of thousands of women, leading Jewish figures endorsed them. Menasseh ben Israel, the 17th-century rabbi famous for being Spinoza’s teacher, justified the executions as being a “necessary” response to the “insurmountable threat of the demonic pack of witches.”

A new kind of unwelcome body invader entered the Jewish lexicon during the 16th century—the dybbuk. A malevolent spirit or ghost, the dybbuk was said to usually possess low-status members of society, most commonly women and children. Badly behaved spirits, dybbukim were renowned for accusing respected members of the Jewish community of embarrassing sexual acts. Usually a male spirit possessed a female body. In one famous case, a dybbuk was alleged to possess Eidel, the beloved daughter of 19th-century Hasidic leader Rabbi Sholom Rokeach of Belz. After his death, the voice of Rabbi Sholom emerged from Eidel, accusing different prominent men in the community of sexual misconduct. Eventually a dybbuk was identified by Eidel’s brother and exorcised. The exorcism itself likely involved burning herbs and incense and then immersing Eidel in water. Following the exorcism, Eidel collapsed and never fully recovered, reportedly suffering from severe depression for the rest of her life. Kate Miriam Loewenthal, a professor of psychology at the Royal Holloway, University of London, theorizes that voiceless members of society may have claimed to be possessed in order to have a way to express their views, or that those who were deemed possessed were actually suffering from mental health issues.

Excerpts from Harba de-Moshe, a Jewish magical treatise from 7th–9th century.

To my surprise, there were also instances in which Jews actively wished to be possessed by benevolent spirits. Isaac Luria, the foremost Jewish mystic of the 16th century, and his followers regularly performed graveside rituals intended to attract friendly spirits to possess their souls. They believed that being possessed would increase their ability to know and understand the unseen world.

During the early modern period, roughly the 15th through 18th centuries, the study of magic and mysticism occasionally led to close personal contact and intellectual collaboration between Jews and Christians. Kabbalah, equated with magic by many, caught the eye of Christian scholars such as the Catholic priest Marsilio Ficino (1433-1499) and philosopher Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Both men wanted to discover the secret ancient wisdom they believed existed in medieval Jewish mystical literature. Pico’s “tutor” in Jewish Kabbalah and the Hebrew language was Rabbi Johannan Alemanno, a famous Italian Jewish humanist who also taught other Christians. Alemanno argued that the study of magic should be regarded as the final and most important stage of a man’s intellectual and spiritual education

This kind of collaboration, however, was unusual. More often, Christian interest in Jewish magic led to trouble for Jews and contributed to anti-Semitism. Medieval and early modern Christians viewed the Jew as the magician par excellence. Christians believed that Satan was the ultimate source of all magic. As a result, Jewish skill with magic was taken as evidence of their allegiance to Satan and their demonic nature as a people. Because of this belief, Christians persecuted Jews time and time again. The most serious episodes were mass attacks and massacres, such as the one that began at the coronation of King Richard the Lionheart in London on September 3, 1189. Amid fears that they would cause mayhem, Jews and women had been barred from the ceremony. Despite the ban, a Jewish delegation attended, bearing gifts and pledges of fealty. Accused of having come to cast evil enchantments over the newly crowned king, they were stripped, whipped and banished from court. The violence escalated and led to a large-scale pogrom in London that eventually spread to other cities in England. Thousands of Jews died before the brutality ended more than a half-year later. Similarly, untold numbers of Jews were accused of black magic and killed during the roughly 600 years (1231-1826) of the Roman Catholic Inquisitions. These prejudices followed Jews into the modern world, and accusations of black magic persist as a source of anti-Semitism.

Magic is an important part of my Jewish heritage. We live in troubling times. The ancient wisdom of Jewish magic helps me bring order to chaos.

Sometimes Jews viewed magic as a tool to combat their enemies. Throughout their history, Jews have created and compiled magical practices, spells and recipes intended to harm those who threatened them. One example occurred during World War II. As the news of the Nazi annihilation of the Jews spread beyond Europe, there were Jews in Palestine, who over the objections of some rabbis, began to practice magic in an attempt to save European Jewry. Rabbi Yehuda Fetaya (1859-1942) led a group of 60 people to Rachel’s Tomb near Bethlehem, a location long used by Jews for magical rituals. Once there, the group put ash-filled sacks on their heads and chanted incantations for 24 hours. At night, they blew dozens of shofarot and called for God to show the Jewish people mercy. Afterward, the group filled cups with tears and marched around the tomb seven times, then shouted seven times in unison for God to prevent Hitler from entering Jerusalem. Similar pilgrimages were made to the Cave of the Patriarchs in Hebron. And, to protect Palestine itself from the Nazis, Kabbalists were said to have traveled in a plane to spread cock blood on the borders of the land. An alternate version of this story claimed that British officers asked the Kabbalists to fly in a military plane to spread the protective blood over both Palestine and Egypt. It is also possible that Jerusalem Kabbalists created three magical charms intended to kill Adolf Hitler. These rumors are found in contemporaneous letters and reports and, although evidence that these events actually took place is scanty and disputed, the prevalence of such stories demonstrates the continuing importance of magic in the modern Jewish world.

Which brings us to today. Not only is Jewish magic alive and well, it has also become trendy. In the United States, Jewish witches or “Jewitches” bring a Jewish angle to New Age practices such as astrology, moon rituals and goddess worship. The Jewitches I spoke with explained that they use magical Jewish rituals and charms to address contemporary concerns such as workplace discrimination and wage disparity. Gilah Levin, a Jewitch living in the Bay area, says, “Magic is an important part of my Jewish heritage. We live in troubling times. The ancient wisdom of Jewish magic helps me bring order to chaos.”

And perhaps it does more as well. A few weeks ago, I had lunch with my childhood friend Rachel and her new baby daughter. Rachel spent close to 15 years attempting to get pregnant. She tried every known fertility drug and in vitro fertilization treatment multiple times, to no avail. She prayed daily to become pregnant. Finally, early last September, she paid an Orthodox rabbi in Israel to perform a segulah (charm) that he claimed would cure her infertility. Following his advice, on each day of Sukkot, hoping that she was already pregnant, Rachel bit off and chewed the pitom or stem of an etrog in order to ensure a safe delivery. In late October she learned that she was pregnant, and this June, at age 49, she gave birth to a healthy baby. There is no way to know how or why Rachel finally got pregnant. But looking at her glowing face and that of her beautiful daughter, I realized that the actual cause didn’t matter. To me, it was magic.

As taken from,

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Posted by on October 23, 2018 in Uncategorized