El Propósito de la Riqueza

Por Shlomo Yaffe

En la lectura de la Torá de esta semana leemos acerca del Mishkan, el Tabernáculo móvil, el Santuario que precedió al Santo Templo en Jerusalén. Una gran cantidad de oro, plata y piedras preciosas fueron para la construcción del Mishkan, sus utensilios y las vestimentas del Cohen Gadol, el Sumo Sacerdote. Esta riqueza vino de los tesoros que los judíos sacaron de Egipto como reparación por las décadas de esclavitud. En verdad, Di-s prometió a Abraham que tras la esclavitud de sus hijos, dejarían la tierra de su cautiverio “birejush gadol“, con gran riqueza.

Sin embargo, las posesiones no son un fin en sí mismas. En realidad, una persona cuya vida evoluciona alrededor de ellas se convierte en esclavo de su propiedad. Podemos retornar a un Egipto de nuestra propia hechura.

En la lectura de la Torá de esta semana, sin embargo, todo el tema es destacado: Tomamos el oro y la plata que recuperamos de Egipto e hicimos de ellos un Mishkan —una morada para Di-s.

Puesto que la Torá es eterna y personal, hay aquí un claro mensaje para cada uno de nosotros: Di-s nos otorga posesiones físicas; nosotros las transformamos en recipientes para la presencia de Di-s.

Cuando Di-s nos da una casa la llenamos de estudio de Torá e invitados para Shabat y las festividades. Entonces los ladrillos y el revoque se convierten en un hogar para Di-s.

Cuando Di-s nos da riquezas, la usamos para caridad en todas sus formas. El esfuerzo que ponemos en nuestras profesiones se convierte en un esfuerzo para mantener a los pobres, el estudio de la Torá y la difusión de la Torá para aquellos que están sedientos de ella pero que aun no saben qué les falta. Nuestra actividad mundana en el mercado se convierte en un vehículo para la voluntad de Di-s.

Cuando Di-s nos da sabiduría y conocimientos, los usamos para enseñar Torá a nosotros mismos, a nuestras familias y a otros. Nuestra mente humana entonces se convierte en un lugar donde mora la mente de Di-s.

Cuando Di-s nos da carisma y don de gente, los usamos para inspirar a nuestros prójimos para que aumenten su adhesión a Di-s, y organizamos una comunidad para hacer cosas buenas y santas. Entonces hemos hecho de la interacción de nuestra alma una cadena propulsada por lo Divino.

Como dijo el Maguid de Mezritch: “Di-s nos dio material físico. Entonces tomamos lo físico y lo hacemos Divino”.

Según tomado de, http://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/1122269/jewish/El-Propsito-de-la-Riqueza.htm el domingo, 26 de febrero de 2017

Historia Judía: Los judíos y la fundación de Estados Unidos

La creación de los Estados Unidos de América representó un evento único en la historia mundial: fundada como una república moderna, tenía sus raíces en la Biblia y uno de sus primeros dogmas fue la tolerancia religiosa.

La razón de esto era que muchos de los primeros peregrinos que se asentaron en la ‘Nueva Inglaterra’ de América a principios del siglo XVII eran refugiados puritanos que escapaban de persecuciones religiosas de Europa.

Esos puritanos veían su migración de Inglaterra como una nueva interpretación del Éxodo judío de Egipto. Para ellos, Inglaterra era su Egipto, el rey era Paró, el Océano Atlántico el Mar de los Juncos, Estados Unidos la Tierra de Israel y los indios eran los antiguos cananitas. Ellos eran los “nuevos israelitas”, que entraban a un nuevo pacto con Dios en una nueva Tierra Prometida.

El Día de Acción de Gracias (celebrado por primera vez en 1621, un año después de que llegara el barco Mayflower) fue concebido inicialmente como un día paralelo al día judío de la expiación: Iom Kipur. Iba a ser un día de ayuno, introspección y plegaria.

Escribe Gabriel Siván en La Biblia y la civilización (p. 236):

“Ninguna comunidad cristiana de la historia se identificó más con el Pueblo del Libro que los primeros colonos de la Bahía de Massachusetts, quienes creían que sus propias vidas eran una recreación del drama bíblico de la nación hebrea… esos inmigrantes puritanos dramatizaron su situación, considerándose el remanente recto de una Iglesia que había sido corrompida por la ‘aflicción babilonia’, y se veían a sí mismos como instrumentos de la Providencia Divina, un pueblo elegido para construir su nueva patria basada en el pacto del Monte Sinaí”.

Anteriormente, durante la Revolución Puritana de Inglaterra (1642-1648), algunos extremistas puritanos habían intentado incluso reemplazar la ley inglesa por las leyes del Viejo Testamento, pero no se les permitió hacerlo. En América, sin embargo, había mucha más libertad para experimentar con el uso de la ley bíblica en los códigos legales de las colonias, y fue exactamente lo que los colonos hicieron.

La primera legislación de las colonias de Nueva Inglaterra estuvo determinada en su totalidad por la Biblia. En la primera asamblea de New Haven en 1639, John Davenport declaró claramente la primacía de la Biblia como la base legal y moral de la colonia:

“Las Escrituras proveen un reglamento perfecto para la dirección y el gobierno de todos los hombres en todas las actividades que desarrollarán para Dios y para los hombres, tanto en el gobierno de familias y de la nación, como en temas de la Iglesia… la palabra de Dios será la única regla a respetar en la organización de los asuntos del gobierno en este asentamiento” (1).

Posteriormente, los legisladores de New Haven adoptaron un código legal —el Código de 1655—, el cual contenía unos 79 estatutos de los cuales la mitad contenían referencias bíblicas, prácticamente todas de la Biblia Hebrea. La Colonia de Plymouth también tuvo un código de leyes similar, así como también la asamblea de Massachusetts, la cual adoptó en 1641 las llamadas “Capitall Laws of New England”, las cuales estaban basadas casi exclusivamente en la ley de Moshé.

Obviamente sin una Tradición Oral judía, la cual ayuda a los judíos a entender la Biblia, los puritanos quedaron abandonados a su suerte y tendieron hacia la interpretación literal. Esto llevó en algunos casos a una observancia más estricta y fundamentalista que la del judaísmo.

La influencia judía en la educación

La Biblia Hebrea también tuvo un rol central en la fundación de las diferentes instituciones educativas incluyendo Harvard, Yale, William and Mary, Rutgers, Princeton, Brown, Kings College (conocido posteriormente como Columbia), Johns Hopkins, Dartmouth, etc.

Muchas de estas universidades incluso adoptaron alguna palabra o frase hebrea en su emblema o sello oficial. Debajo de la pancarta que contiene el latín Lux et Veritas, el sello de Yale muestra un libro abierto con el texto hebreo urim vetumim, que era una parte del pectoral de Sumo Sacerdote en los días del Templo. El sello de la Universidad de Columbia tiene el nombre hebreo de Dios en la parte superior del centro, con el nombre hebreo de uno de los ángeles en una pancarta en la parte central. Dartmouth usa las palabras hebreas que significan Dios Todopoderoso en un triángulo en la parte central superior de su sello.

El hebreo era tan popular a finales del siglo XVI y principios del XVII, que muchos estudiantes de Yale comenzaban sus discursos en hebreo. Harvard, Yale, Columbia, Brown, Princeton, Johns Hopkins y la Universidad de Pennsylvania enseñaban cursos en hebreo, algo aún más destacable dado que ninguna universidad inglesa de la época lo hacía (en Estados Unidos, el estudio de la Biblia y el hebreo eran cursos obligatorios en casi todas esas universidades, y los estudiantes podían elegir comenzar sus discursos en hebreo, latín o griego) (2).

Una buena parte de la población, incluyendo una cantidad importante de los Padres Fundadores de Estados Unidos, fue producto de esas universidades. Por ejemplo, Thomas Jefferson asistió a William and Mary, James Madison a Princeton, Alexander Hamilton al King’s College (Columbia). Por lo tanto, podemos estar seguros de que una mayoría de estos líderes políticos no sólo estaban bien familiarizados con el contenido tanto del Viejo como del Nuevo testamento, sino que también tenían un hebreo funcional.

Abraham Katsch comenta en The Biblical Heritage of American Democracy (El legado bíblico de la democracia norteamericana) (p. 70):

En la época de la Revolución de los Estados Unidos, el interés en el conocimiento de hebreo era tan amplio que permitió la circulación de la historia de que “ciertos miembros del Congreso propusieron que el inglés esté formalmente prohibido en los Estados Unidos y que fuese sustituido por el hebreo”.

Simbolismo judío en Estados Unidos

La educación bíblica moldeó la actitud de los fundadores de Estados Unidos no sólo en religión y ética, sino que también en política. Vemos varios casos en que adoptaron los fundamentos bíblicos de los puritanos por razones políticas. Por ejemplo, la lucha de los antiguos hebreos contra el malvado Paró llegó a encarnar la batalla de los colonos contra la tiranía británica. Pueden encontrarse muchos ejemplos que ilustran con claridad hasta qué extremo las luchas políticas de las colonias eran identificadas con los antiguos hebreos.

  • El primer diseño del sello oficial de Estados Unidos, recomendado por Benjamin Franklin, John Adams y Thomas Jefferson en 1776, muestra a los judíos cruzando el Mar de los Juncos. El lema alrededor del sello era: “La resistencia a los tiranos es la obediencia a Dios”.
  • La inscripción en la Campana de la Libertad en el Salón de la Independencia de Philadelphia es una cita textual de Levítico (25:10): “Proclama la libertad en la tierra para todos sus habitantes”.
  • Los discursos patriotas y las publicaciones durante el período de la lucha por la independencia estuvieron frecuentemente imbuidos con lemas y citas bíblicas. Incluso la estructura misma de Estados Unidos refleja con claridad la influencia de la Biblia y el poder de ideas judías en la formación del desarrollo político del país. Sobre todo, esto se puede apreciar en las oraciones de apertura de la Declaración de la Independencia: “Sostenemos que estas verdades son obvias, que todos los hombres son creados iguales, que reciben de su Creador ciertos derechos inalienables, que entre ellos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Y si bien estas palabras sin duda hacen eco de las ideas de la Ilustración (ver capítulo 53), la idea de que esos derechos vienen de Dios tiene un origen bíblico.

Este y otros documentos de los comienzos de Estados Unidos dejan en claro que la idea de un estándar divino de moralidad es un pilar central de la democracia estadounidense. El lema “En Dios confiamos” apareció en la moneda estadounidense en 1864, y un Acta del Congreso de 1956 (aprobada principalmente como una fuerza opositora al comunismo ateo) lo convirtió en el lema oficial de Estados Unidos.

Podríamos decir muchas otras cosas sobre la influencia judía en los valores de Estados Unidos, pero este es, después de todo, un ‘curso rápido de historia’. Pasaremos ahora a los judíos mismos.

Los primeros judíos en Estados Unidos

La historia de los judíos en Estados Unidos comienza antes de que éste fuera un país independiente.

Los primeros judíos llegaron a América con Cristóbal Colón en 1492, y también sabemos que había judíos recientemente convertidos al cristianismo entre los primeros españoles que llegaron a México con el conquistador Hernando Cortez en 1519.

De hecho, fueron tantos los conversos judíos que llegaron a México, que los españoles hicieron una regla para evitar la inmigración de todo aquel que no pudiera probar una ascendencia católica de cuatro generaciones. De más está decir que la Inquisición no tardó en llegar para asegurar que esos conversos judíos no fueran realmente herejes, y las cremaciones en la estaca se volvieron un hecho regular en la Ciudad de México.

Respecto a Estados Unidos, la historia judía registrada allí comienza en 1654 con la llegada a Nueva Amsterdam (conocida posteriormente como Nueva York) de 23 refugiados judíos de Recife, Brasil (en donde los holandeses acababan de perder todas sus posesiones a manos de los portugueses). Nueva Amsterdam también estaba bajo el poder holandés, pero el gobernador Peter Stuyvesant no los quería allí. Escribe Arthur Hertzberg en The Jews in America (p. 21):

“Dos semanas después de su llegada [de los judíos], Stuyvesant escuchó las quejas de los mercaderes locales y de la Iglesia de que ‘los judíos habían llegado, casi con seguridad, para quedarse allí’. Stuyvesant decidió echarlos. Usando las fórmulas usuales de menosprecio religioso (dijo que los judíos eran repugnantes, deshonestos, enemigos y blasfemadores de Cristo), Stuyvesant les recomendó a sus directores… ‘exigirles de manera amistosa que se fueran’”.

La única razón por la que los judíos no fueron expulsados fue que la Dutch West Indian Company, que tenía una gran dependencia de las inversiones judías, no lo permitió.

Los judíos y la Revolución Estadounidense

Para 1776 y la Guerra de la Independencia, había un estimado de 2.000 judíos (mayormente sefaradíes, incluyendo hombres, mujeres y niños) viviendo en Estados Unidos, pero su contribución a la causa fue importante. Por ejemplo, en Charleston, Carolina del Sur, casi todo hombre judío luchó por la libertad. En Georgia, el primer patriota en ser asesinado fue un judío (Francis Salvador). Y adicionalmente, los judíos también brindaron una importante ayuda económica a los patriotas.

El más importante de los donantes fue Jaim Salomon, que le prestó una gran cantidad de dinero al Continental Congress. En los últimos días de la guerra, Salomon le prestó $200.000 dólares al gobierno norteamericano. Nunca le devolvieron el dinero y murió en bancarrota.

El presidente George Washington mencionó la contribución judía cuando abrió la primera sinagoga en Newport, Rhode Island, en 1790 (se llamaba Sinagoga Touro, y era sefaradí). Envió esta carta, con fecha del 17 de agosto de 1790:

“Que los hijos del rebaño de Abraham que moran en la tierra continúen ameritando y disfrutando la buena fe de los otros habitantes. Que todos se sienten con seguridad bajo su propio viñedo e higuera y que no haya nadie que los haga temer”.

Nota la referencia al viñedo y a la higuera. Esa frase especial es una referencia a las palabras del profeta Mija respecto a la utopía mesiánica:

“Pero en el final de los días ocurrirá que la montaña de la casa del Señor será establecida en la cima de las montañas, y será exaltada por sobre las colinas; y las personas llegarán hacia ella, y muchas naciones vendrán y dirán: ‘Vengan y subamos a la montaña del Señor, y a la casa del Dios de Yaakov; y Él nos enseñará Sus caminos, y andaremos en Sus caminos, porque la Torá emanará de Sión y la palabra del Señor desde Jerusalem’. Y Él juzgará entre muchos pueblos y decidirá respecto a fuertes naciones lejanas, y convertirán sus espadas en discos de arado; ninguna nación levantará la espada en contra de otra nación, y tampoco aprenderán (sobre) guerra. Sino que cada hombre se sentará bajo su viñedo y bajo su higuera, y nadie los atemorizará, porque la boca del Señor de las huestes ha hablado”.

Esta fue una interesante elección de palabras de parte de Washington pero, en base a lo ya dicho, no es una sorpresa dada la enorme influencia que la Biblia Hebrea tuvo en los peregrinos y en los padres fundadores de la nueva nación.

La ambivalencia estadounidense hacia los judíos

Sin embargo, debemos notar que algunos de los otros padres fundadores eran un poco más ambivalentes con los judíos que Washington.

John Adams, quien dijo cosas muy halagadoras sobre los judíos (3), también mencionó que “es muy difícil amarlos a todos [los judíos]”. Y ansió el día en que “las asperidades y peculiaridades de su carácter” se desgastaran y ellos se volvieran “cristianos unitarios liberales”.

Thomas Jefferson pensaba que los judíos necesitaban más educación secular para “volverse merecedores igualitarios de respeto y favor”, implicando que sin ese aprendizaje no podrían esperar ser respetados. Escribe Arthur Hertzberg en The Jews in America (p. 87):

“Jefferson estaba expresando la opinión de la corriente principal de la Ilustración, que todos los hombres podrían alcanzar un lugar igualitario en la sociedad, pero que el precio a pagar era adoptar las costumbres y la filosofía de los ilustrados. Jefferson no consideraba que un judío que hablara en ídish y supiera Talmud fuera igualmente útil para la sociedad como un pensador entrenado clásicamente, como él mismo”.

Esta idea de encontrar libertad en Estados Unidos siempre y cuando no se fuera “demasiado judío” hizo que los judíos no inmigraran. ¡Hasta 1820, la población judía de Estados Unidos era de sólo 6.000 personas!

Esto cambió alrededor de 1830, cuando comenzaron a llegar los judíos reformistas alemanes, que habían desechado el judaísmo tradicional y que no eran “demasiado judíos”. Las grandes migraciones de judíos pobres y oprimidos de Europa Oriental vendrían cerca del cambio de siglo. Pero antes de que abordemos esa historia, debemos ver lo que estaba ocurriendo con los judíos de Europa.


Notas:

(1) Abraham Katsh, The Biblical Heritage of American Democracy, (New York, 1977), p. 97.
(2) Ibíd., 51-72.

(3) John Adams en una carta a F.A. Van Der Kemp, el 16 de febrero de 1809: “…Insisto en que los hebreos han hecho más por el hombre civilizado que cualquier otra nación. Si fuera ateo y creyera en el destino ciego, seguiría creyendo que el destino hizo que los judíos fueran el instrumento más esencial para la civilización de las naciones. Si fuera un ateo de otra secta… seguiría creyendo que la casualidad ha ordenado que los judíos preserven y propaguen para toda la humanidad la doctrina de un Soberano del universo que es supremo, inteligente, sabio y todopoderoso, que creo que es el principio más importante y esencial de toda moralidad y, consecuentemente, de toda civilización… Son la nación más gloriosa que habitó esta tierra. Los romanos y su imperio fueron una baratija en comparación a los judíos. Le dieron religión a tres cuartos de la tierra e influenciaron en los temas de la humanidad más y más felizmente que ninguna otra nación, tanto antigua como moderna”. De acuerdo a la cita de: Allan Gould, What Did They Think of the Jews, (New Jersey, 1997), pp. 71-72.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/Los-judios-y-la-fundacion-de-Estados-Unidos.html?s=feat el domingo, 26 de febrero de 2017.

Los judíos y los cumpleaños

La próxima semana es mi cumpleaños, pero no lo celebraré.

No es porque no soy sentimental. Y definitivamente no es porque no me gustan las fiestas.

Es porque hace unos años me di cuenta de algo increíble en la Torá que me hizo repensar toda la idea de otorgarle un significado especial al día en que nacimos.

Hay solamente una vez en toda la Torá que se hace referencia a una fiesta de cumpleaños. ¿Quién es el invitado de honor? El Faraón, el rey de Egipto, cuya fiesta de cumpleaños aparece en el libro de Génesis.

Aparte de este líder no judío —cuyo estilo de vida no merece ser emulado por nosotros—, no se menciona ningún otro cumpleaños de alguien de nuestro pueblo.

¿Por qué se ignora extrañamente este día significativo que a primera vista merecería celebración y regocijo?

Otra ocasión que los judíos celebran nos provee una respuesta.

En el aniversario del día de la muerte de un ser querido, el ‘yortzait’, nuestra costumbre es compartir comida y bebida con otros. Es entonces, con el paso del tiempo, que podemos reflexionar sobre todo lo que logró la persona difunta y sobre el legado de sus logros. Tenemos un derecho —y una obligación— de celebrar una vida que ahora en retrospectiva reconocemos como bien vivida.

Artículo relacionado: Melancolía de cumpleaños

Pero los cumpleaños nos conectan sólo con el día del nacimiento, y cuando nacemos, aún no hemos logrado nada. No tenemos nada más que potencial; estamos listos para enfrentar los desafíos, pero no sabemos si los superaremos con éxito.

“Dios nos dio el regalo de la vida, pero depende de nosotros darnos el regalo de vivir bien”.

Los cumpleaños realmente no merecen aplauso, porque no conmemoran nada más que nuestra primera aparición en el escenario de la vida. Como dijo Voltaire, “Dios nos dio el regalo de la vida, pero depende de nosotros darnos el regalo de vivir bien”. Cómo desempeñamos nuestro rol es la mayor prueba de nuestro carácter.

El gran rabino del siglo XVIII, Rav Moshé Sofer, conocido por el nombre de su mayor trabajo Jatam Sofer, resolvió una fascinante pregunta a través de esta idea.

El Talmud enseña que las personas realmente santas mueren en el día de su cumpleaños. La razón dada para esta aparentemente dura relación es que se trata de una bendición que fue decretada Divinamente. Las personas justas obtienen el regalo de tener años completos. Independientemente de cuán larga sea su vida, ellos la viven hasta el último día.

Es una hermosa idea, pero el Jatam Sofer se pregunta cómo puede ser cierto eso, siendo que muchas figuras santas del pasado no fallecieron en el día de su cumpleaños. ¿Acaso eso los descalifica ante nuestros ojos?

Por supuesto que no, dice el Jatam Sofer. Esas personas piadosas murieron en su cumpleaños, sólo que estamos considerando mal qué día es su cumpleaños. El justo morirá en el mismo día en que se hizo justo, el día en que demostraron por primera vez su santidad, el día en que confirmaron el tipo de conducta santa que los elevó por sobre los demás. Ese es el día en que realmente nacieron. Y ese es el día en el cual pasarán al mundo venidero para ser recompensados por su grandeza.

Cada uno de nosotros tiene más de un cumpleaños. El primero es por supuesto puramente biológico. Ese momento les dio alegría a nuestros padres, pero realmente no tenemos ningún derecho de atribuirnos ningún mérito sobre su importancia. Nacimos, pero aún dependía de nosotros probar mediante la forma en que viviríamos si eso merecía regocijo.

Son los otros “cumpleaños” que tenemos los que merecen reconocimiento.

El día en que aprendí por primera vez a leer el Alef-Bet, cuando mi padre escribió las letras en hebreo en una tabla con miel, me enseñó como pronunciarlas y luego me permitió lamer la dulzura de sus formas y absorber la escritura de Dios en mi alma, ese fue el día en que nací a la conciencia judía.

El día en que recibí mi ordenación rabínica, mi Smijá, fue el día en que nací para comenzar mi vida en el servicio de Dios y para dedicar todas mis energías para el beneficio de nuestro pueblo.

El día en que me casé fue el día en que, a los ojos de la tradición judía, me convertí en una persona completa, hasta entonces incompleto sin mi divinamente asignada compañera.

Los cuatro días en los que fui bendecido con la llegada de cada uno de mis hijos me permitieron la alegría de saber que yo podría transmitir el legado de nuestros ancestros a una nueva generación, y los nueve nietos que vinieron después fueron una hermosa decoración en el pastel con la que Dios generosamente me bendijo.

¿Entonces por qué habría de celebrar mi propio cumpleaños, un día que no tiene nada que ver conmigo personalmente, cuando tengo tantos otros momentos importantes en la vida que merecen mucho más una celebración?

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/a/s/Los-judios-y-los-cumpleanos.html?s=show el domingo, 26 de febrero de 2017.

Our Source – God/Divinity – A Jewish Theology, Pt. III

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Jewish theology is divided among the three broad subject headings of God, Torah, and Israel. Our last post discussed Torah. In today’s post we’ll discuss God from various Jewish perspectives.

Reflecting on the nature of Jewish theology, I’ve started using the preposition, “a” in front of Jewish theology. There really isn’t a definitive Jewish theology, rather, there is a broad sense of Jewish history that has yielded interrelated, but non consistent theologies. Jewish theology is more akin to Wittgenstein’s concept of family resemblance than a systematic enterprise.

No where is seen better than in Jewish approaches to divinity. There is no definitive Jewish statement on God other than the central Jewish prayer called the “Shema/S’hma” which means “Listen” in Hebrew:

Shema Yisrael, Adonai Eloheinu, Adonai Echad – Listen Israel, Yahweh is God, and Yahweh is One.

Jews have turned to Torah and their own thinking and experiences to wrestle with understanding Yahweh.

Jewish – Christian Differences

It’s relatively safe to say that most Christians are what might be termed, “Classical Theists”, meaning, they affirm in some sense, the personal, all-powerful God found throughout the bulk of Christian theology. Classical theism further yields concepts such as God’s will, God’s salvific action, and so on.

Many Jews are secular Jews, and most secular Jews self-report as being atheists. Of those Jews who describe themselves as religious, less than a majority subscribe to Classical Theism.

One reason for this is that the God of Classical Theism is strongly a product of Greek and Christian philosophy, traditions not part of Judaism. The Jewish God is not the God of Greek philosophy.

Another reason for diversity in thought is the Holocaust, which raised the issue of theodicy to the fore of Jewish theology and motivated the rethinking of God on the part of many Jews.

Jews base their theology of God on Torah and experience, and neither offer a definition of God or a description of God’s ontological nature. Torah describes God as a power, a force, the summation of being, the ground of being, and a person, with qualities ranging from anger, indifference, mercy, love, and jealousy.

Many Jews therefore approach God from a variety of perspectives, some adhering to Classical Theism, some to views shaped by Process Theology, some to views of God as an impersonal force or power, others holding a view of God as person, but different in nature to human persons, and so on.

Let’s dive into some broad Jewish approaches to God.

A Jewish Understanding of God

If there is any meaningful sense to Divinity it is approaching God metaphorically. All notions of Divinity are metaphors for the creative and ordering principles found within the universe. The “Divine” can be metaphorized in many ways, as change, relatedness, love, life, and so on. Some metaphors describe God as a person. But we must never forget that any talk of God is a metaphor.

Jews find the metaphor of God employed throughout Torah, so let’s begin there.

The opening chapters of Genesis depict reality as a unity – everything is interrelated – everything has evolved/emerged from a divine singularity – everything comes from the One sacred, creative source.

Further, in the words of Genesis – all things are deemed good – reflecting the sacred character of the divine and creation. Calling nature sacred establishes an ultimate value to nature and indicates that all creatures deserve our respect.

Torah informs us that the way of encounter with the sacred is by engaging the world, not escaping it. A holy life is a richly lived and full life – one that affirms the better aspects of human nature and is placed at the service of others.

Our secular age has experienced the desacralization of the world and nature – a rendering of nature as flat, lifeless, and spiritually meaningless. A pivotal aim of Jewish spirituality is to create awareness of the sacredness of the world and nature.

Judaism fosters an attitude of awe at the beauty, preciousness, oneness, and interconnectedness of everything. Rather than being perceived as flat and mechanical, nature is once again perceived as an interconnected web of vitality and meaning.

Our experience of this sacredness – nature’s and our own – addresses us as persons, asking us to freely live in harmony with nature, and calling us beyond ourselves to relationships with others based on reciprocity and mutual cooperation.

The sacred is the sum of the animating, organizing forces and relationships that are forever making a cosmos out of chaos. We hold sacred that coordinating, integrating factor we find in nature that bespeaks the interconnectedness and unity of everything that exists – our ultimate concern, the creative principle in nature, and the life-affirming power that animates evolution and brings order out of chaos.

Various cultures and religions have named this unifying, creative principle – some calling it the One, God, Tao, Awen, and some personalizing it while others treating it as a force.

From a Jewish perspective, the sacred, by whatever name we wish to call he/she/it – is the vitalism that interpenetrates nature and empowers the interconnected web of life – the energy flowing throughout nature and immanent in the earth’s cycles of birth, growth, death, decay and regeneration.

Philosophically, God has been spoken of in terms of being the ground of existence, the uncaused cause, the first principle of creation, and the underlying non-contingent being.

These philosophical categories yield to other concepts such as understanding God in terms of the absolute and the contingent, the necessary and the fortuitous, potency and act, possibility and impossibility, being and nonbeing, transcendence and immanence.

We relate to the divine – whatever he/she/it is. Rabbi Arthur Green offers this insight:

In biblical language, the “I Am” of Sinai is already there behind the first “Let there be …” of Genesis. Creation is revelation, as the Kabbalists understood so well. To say it in more neutral terms, we religious types personify Being because we see ourselves as living in relationship to the underlying One. I seek to respond to the “I Am” that I have been privileged to hear, to place myself at its service in carrying forth this great mission of the evolving life process. To do so, I chose to personify, to call Being by this ancient name Yahweh/God. (Green – Radical Judaism)

Again, in Genesis, at the burning bush, Moses asks God for God’s name – a question meant to understand the essence of God as well as a way to control God through invocation. What is God’s response? “I Am.” Or in Hebrew, Ayer Asher Ayer – translated roughly as “I am, I am what is, I will be what I will be” a vague response of sorts.

One interpretation of the ambiguous answer is God telling Moses, “never mind my name, I’m not telling you.” Another interpretation is that God is trying to convey that God is being itself or at least the necessary existence that allows for being to be.

Christian theologian David Bentley Hart offers this commentary on our confusion:

God is not something posed over and against the universe, in addition to it, nor is he the universe itself. He is not a “being,” at least in the way that a tree, a shoemaker, or a god is a being: he is not one more object in the inventory of things that are, or any sort of discrete object at all. Rather, all things that exist receive their being continually from him, who is the infinite wellspring of all that is. (Hart – The Experience of God: Being, Consciousness, and Bliss)

For those who find meaning in a God-concept, metaphors and symbols that help fuel the religious imagination prove valuable, allowing us foundations on which to build relational constructs from which to conduct our spiritual practice. No metaphor will adequately capture the essence of the divine. Yet each vision offered contains seeds of promise that can spark imagination, moral impulses, and move the heart and mind.

Many find a Sacred Presence within natural activity – the unity and teleos of the processes or powers within the natural order. In this sense, God is the power that leads to the fulfillment of nature, including human nature, and not in the suspension of the natural order. Again, Rabbi Green:

Teshuvah is the universal process of return. All things run toward their center, as fully and as naturally as plants grow in the light, as roots reach toward their source of water. The same universal will that is manifest in the evolution of life, ever striving toward higher forms of consciousness, is present in the desire of all things to turn inward and show that they are tied to a single source. The world that flows from the One seeks to return to the One. Yahweh is manifest throughout being, we recall, only to attest anew in each moment to the oneness of all that is. (Green – Seek His Face)

One begins to recall the God of Tillich or Kaplan – our ultimate concern, the creative principle in nature, or the Power that causes salvation. Such approaches posit the divine as the ordering principle within the natural order – implying God as the creative power within nature and the universe – the one who brings order out of chaos, the life-affirming power that drives evolution.

In these perspectives, the divine impulse/energy (grace) operates freely in an open universe, empowering, but not controlling events and circumstances. The divine energy is creative and constant, not capricious – mixing with nature’s inherent ways, the human heart, and random happenstance.

Sacred Orientation

Regardless of what God is in itself, we can assert some meaningful sense of God as orientation, as the unifying focus of our values and commitments. God is the concept of unity among the diversity of being – the great oneness that speaks of the truth of the interconnectedness of everything. Such notions underlie most mystical experience.

When we contemplate our highest aspirations – loving families, faithful marriages, honest livelihoods, safe communities, and care for the needy – we begin to understand that these goals require lifelong commitments that in reflection cannot be satisfactorily explained in terms of our taking these upon ourselves. There is a sense that these are ultimate concerns – concerns that seem rightly grounded in a reality transcendent to humanity.

Humans experience their lives as containing inherent meaning, purpose, and direction. We are capable of experiencing being commanded by something beyond ourselves, something that both speaks to our nature and is yet embedded there. In moments of quiet honesty, we find ourselves with a given orientation – and that orientation offers itself up as an approach to God.

God serves, therefore, as the focal point of our prayers, of our desires, of our better thinking – the context for human history, the goal of our religious efforts, and the ground of our spirituality.

Such an orientation offers the outline of a path away from the unfortunate effects of secularization – the tendencies toward nihilism and dehumanization – and provides an Archimedean point from which culture can be judged and renewed.

In sum, this decision-orientation overlaps with what the great religious traditions call God. Such analysis reveals the divine to be the symbol-metaphor for ultimate values and meaning in all their dimensions. It connotes an absolute claim on our loyalty. It bespeaks a sense of trust and a claim on how we order our priorities and commitments. It points us in the direction of our lasting fulfillment.

The words God, Sacred, Divine – all imply something of ultimate value for human life. These words, taken in their minimalist meaning serve as the name for something of supreme value. God, Sacred, Divine may be more than this, but it is certainly this at its core.

Such a vision of the sacred would command our loyalty. Such a vision contains obligations, a sense of primacy and priority. Such reality points us in the direction of our own purpose, fulfillment, and meaning.

Communing with this sense of the sacred is the key for living life at its depths and heights, for reconnecting to all things, for the interior ordering of our own soul, and for reconnecting to others as well. In this sense, God, Sacred, Divine represents the fullness of reality in its interconnected, interdependent.

The human mind grasps the patterns of order, goodness, structure, and cycles present within nature. Underlying these patterns we find some sense of our own place within the rhythm of the world. Many also sense a common source to reality – it’s existence, structure, order, and regularity – the fact that reality is cosmos rather than chaos.

We are careful not to assert the above as an argument for God from design. We are not seeking to justify claims of a personal God, or a specific vision of deity. Rather, we are talking of the abstract, metaphysical sense of contingency and noncontingency and speaking of our glimpses into the ultimate realities that uphold the being of noncontingent realities.

To conclude, in a basic sense, the Jewish vision of God is the root of the traditional Western concept of monotheism as the apprehension of a unified transcendent value source.

Segun tomado de, http://www.patheos.com/blogs/opentablejudaism/2017/02/21/source-goddivinity-jewish-theology-pt-iii/ el miércoles, 22 de febrero de 2017

Our Book(s) – Torah – Wisdom and Instruction – Jewish Theology, Pt II

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What is Torah?

As we continue our tour of Jewish theology we turn our attention to Torah. The word Torah can be translated a few ways, but “instruction”, as in,”teaching” seems most fitting.

Torah has several meanings – it can refer to (1) the first five books of the Hebrew scriptures (pentateuch), (2) the entire Jewish bible, also called the Tanakh (Old Testament), or (3) all Jewish sacred writing, the Tanakh and it’s several hundred year commentary, the Talmud, or in the broadest sense, (4) the entirety of Jewish instruction, written and unwritten (oral) throughout Jewish history.

For the sake of this post, let’s use Torah in the sense of Tanakh, but also with some reference to its broadest sense.

Jewish Reading – Christian Reading

Jews and Christians don’t read the Bible in the same way. (Shocking, I know.) Just as it would be arrogant and improper to speak for all Jews, the same applies to attempts to speak for all Christians. Yet some generalizations do contain useful information and aspects of the truth.

The predominant Jewish understanding of the nature of the scriptures usually leaves most Christians dissatisfied and often concerned. Most Christians have high regard for scripture, as do most Jews. But Christians, granted, not all, tend to invest a greater degree of supernatural significance in scripture than do most Jews.

This does not mean that Jews treat the scriptures without reverence or fail to consider their pivotal spiritual and religious significance. But it does mean that the texts don’t always serve the same purposes. They certainly aren’t interpreted in the same way.

A Sense of Progressive Revelation

Most Jews have a minimal view of revelation. Our understanding of the relationship between our sacred texts and the divine is that of inspiration. Jews consider the scriptures to be the product of human effort inspired by our ancestors wrestling with how they understood God, the world, and the purpose of life.

While the Jewish community closed the canon of sacred writings that today forms the Tanakh around 200 BCE, this does not mean that Jews think revelation and inspiration – the wrestling with God and meaning – is over.

Torah is not merely a collection of writings; it is the ongoing process of engagement – and the writings are the parameters of the Jewish conversation. To be a Jew is to be a part of this conversation and to find yourself in the narratives it offers.

Jews no longer add to the written canon. But each generation of Jews who engage Torah offer their own insights, interpretations, experiences, and meanings.

Torah contains revolutionary ideas and timeless truths – the equality of all humanity, the equality of men and women, and the inherent dignity of all human life created in the image of God. It dictates love of strangers and calls for the care of the poor and the outcast. Its vision remains vital for any people who wish to be considered humane.

But doesn’t Torah also promote violence, killing, the subjugation of women, killing gay people, and even genocide?

Yes.

Jews believe it’s their responsibility to find ways of engaging iron-aged myths with what some might call postmodern thinking. What is required is critical naïveté – the ability to recognize myth for what it is, move beyond the literal concerns, and then, with updated knowledge, engage the myth allowing the text to newly inform, engage, and transform us.

It’s up to Jews today to determine how Torah is read and applied, what narratives become foundational, and what values to embrace. The process of Torah is progressive, not static. We are not bound by our ancestor’s views, but we must at least first wrestle with them to be faithful to the conversation and their experiences.

Seeking wisdom is a continuous process, confined to no one group and to no one age. We are to apply the texts to our current realities – with both the text and our current understanding of reality in dialog, neither trumping the other.

The texts are living and meant to speak to every generation. To do so, each generation must engage the texts in an ongoing conversation. Every Jew has a voice in this conversation and a role in Torah’s ongoing reinterpretation.

Why Write Torah?

Torah was written to create a culture and a people. It was written to give a sacred narrative to a new, and ongoing community. It was written to convey a sacred history and story in which those who came after could connect with those who went before. It was written to convey wisdom to the generations to come.

The Jews were a collection of wandering tribes who came together to form a community centered in a sacred story and set of values and practices. Religion binds people together – and Judaism emerged as these tribes of unrelated peoples came together to form something better.

Torah was written over a nearly 2,000 year period. As modern scripture scholarship demonstrates, it had multiple authors and most sections have been edited and added to, multiple times, by later, often disagreeing, generations. Some stories are told twice, with slight differences.

The Bible contains a mixture of writing styles and genres. It combines history remembered with history metaphorized, expressing sacred myths that are primarily sweeping spiritual statements, providing context for answers (but not necessarily the answers themselves) to life’s basic questions. Contrary to the assertions of some Orthodox Jews, Moses did not write Torah.

Jewish identity is significantly rooted in Torah. Torah contains our mythic narrative and a common history that unites us. The scriptures offer us a set of shared ancestors, formative events (Abraham leaving Ur, the exodus, exile and return) as well as our particular holidays and ways of marking time. There would be no Shabbat, no Passover, and no Rosh Hashanah, without Torah.

Torah offers insights into humane, Jewish values that have been embraced by most of the Western world and beyond. The dignity of each person, the inherent goodness of creation, the primacy of love and justice, the value of compassion, the importance of mercy, the directives to care for the needy and draw in the marginalized are all ongoing themes of Torah.

Love your neighbor as yourself, welcome the stranger, pursue justice, practice kindness – would the human family not have realized these values without Torah? This moral vision is accessible by reason, so Torah may not be strictly necessary, but the writings offer powerful stories that stay with a person, become a permanent part of our spiritual imagination, and inform us as a people.

Torah is the mythical foundation, the sacred history, and the collective wisdom of the Jewish worldview.

How to Read Torah

From the liberal Jewish perspective (the perspective of over 75% of today’s Jews and Jewish scholars) – Torah is not inerrant, infallible, or even divinely authored – it is a collection of inspired writings that recorded our ancestor’s understandings of the divine and their wrestling with the meaning of life.

The texts were not meant to serve primarily as historical or scientific documents (at least according to how we today, understand those disciplines), and their moral application must be subtly, culturally applied. Since Torah consists of many viewpoints, and sometimes contradictory ones, our reading is always selective.

Literal readings render the core myths irrelevant and distract from the narrative.

A large part of the way of reading Torah is what Jews call midrash. Midrash is an interpretive act, seeking the answers to religious questions (both practical and theological) by plumbing the meaning of the words of the Torah. Midrash responds to contemporary problems and crafts new stories, making connections between new Jewish realities and the unchanging biblical text.

Midrash can involve new ways of applying old texts or giving old texts new meanings. It can also involve a re-telling of the original story, adding layers of depth and meaning not easily seen in the original. Midrash flows from a sense of progressive revelation.

Written by rabbis both steeped in Bible and absorbed by the Jewish questions of their time, works of midrash aggadah often occupy the meeting ground between reverence and love for the wording of the fixed text of the Torah, and theological creativity. Midrashic writings thus often yield religious insights that have made Torah directly applicable to later Jewish realities, especially the concerns of its authors. Some of what midrash aggadah yields is insight into the burning, sometimes time-bound questions of those who wrote it. Still, the interpretations produced often have more universal and timeless application to our, or any, generation.

The Bigger Picture

Historical context matters. The scriptures of the Roman world were the Iliad and the Aeneid – mythic narratives that portrayed the salvation of the world found in Roman conquest and the path of peace residing in submission to Rome.

Understanding this ancient worldview and its scriptures helps us understand the remarkable, radical nature of the narrative that replaced them – the Hebrew scriptures and the Christian writings.

The new narrative(s) accepted by the West told of salvation through love and mercy and peace through nonviolence. It portrayed the new order of divine love as superior to the Empire of Military Will to Power.

The Torah contains many ideas and moral notions that are rightly rejected – genocide, patriarchy, sexism, divinely-sanctioned violence, holy war, misogyny, outdated views on sexuality and marriage, and remnants of an ancient worldview that lacked the benefit of today’s scientific, psychological, and historical knowledge.

Despite this necessary filtering, the Biblical writings contain a core of insights that still ring true and animate contemporary Western culture and spiritual practice.

The Hebrew Scriptures and Christian Usage

If there’s any truth to the notion of Jewish “chosenness”, it’s the call within Torah for Jews to be a light unto the nations. Jews have historically interpreted this call as involving our bringing the concepts of monotheism and a certain moral genius to the Western world, and beyond. We Jews don’t always live up to our ideals, but we still must offer them.

The early Christian community, largely emerging from the broader Jewish community, took the Hebrew scriptures as their own, and adapted them, largely through midrash, to their own purposes. And most Jews feel this is a very good thing – it helps us fulfill our unique call and role in history. (We don’t mind you using them, really.)

Christians have midrashically read the Hebrew scriptures, finding ways to see Jesus in the texts, retelling old stories with new meaning, and adopting the texts to explain the nature of their covenant with God – or their being enfolded into the broader Jewish covenant – depending on your theological viewpoint.

In my opinion, many Christians would benefit from adapting some of the Jewish approach to the scriptures. Far too many Christians are stuck in forms of literalism and proof-texting that rob the texts of their vitality and power. The texts are for us – we are not for the texts – to paraphrase a particular Jewish reformer.

Allow me to recommend a superb book on how to make sense of Torah and the Jewish scriptures. How to Read the Jewish Bible by Marc Brettler is one of the best works out there.

Let me also suggest much of the work of Rabbi Rami Shapiro. These articles of his give you a flavor of his excellent work – Our Story, and A Tribe of Story Tellers. Also, Turning Torah is another sample of his approach – an approach well worth adopting.

Questions? Reactions? Disagreements? Bring them on … happy to engage.

Según tomado de, http://www.patheos.com/blogs/opentablejudaism/2017/02/19/books-torah-wisdom-instruction-jewish-theology-pt-ii/ el miércoles, 22 de febrero de 2017.

Jewish Theology – A Primer (Especially for Christians) – Part I

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Perhaps a better title for this next series of posts would be “Jewish theologies” because it’s hard to argue that there’s really one Jewish theology. How many Jewish theologies are there? Well, to adapt the old joke, “if you have three Jewish theologians, you have at least six (or more) Jewish theologies.”

Over the next several posts, I’d like to offer insights on Jewish theology – especially for Christians. Why? For two primary reasons: 1) I have many, many Christian friends who I dialog with theologically and philosophically; 2) I believe that most Christians would benefit from engaging, and even applying, some of the ideas, approaches, methodologies, and themes of Jewish theology into their own Christian contexts and self understanding.

I believe that Jewish approaches to theology have much to offer Christians. Besides, the conversation is hopefully interesting to Jews, too.

In this first post, I’d like to explore the oddness of Jewish theology and how authority in Jewish theology operates and doesn’t operate.

The Oddness of Jewish Theology

I won’t pretend to be able to do Jewish theology justice in just a few blog posts. A few thousand years of wisdom isn’t easy to summarize or treat lightly. Besides, Jewish theology covers all of life – how to treat animals, when to harvest trees, how to love your neighbor, what not to eat, how to wage war, how to value peace, the relationship between spouses, the nature of God, the meaning of redemption, and so on.

“Doing theology” doesn’t garner the same attention and interest in most Jewish circles as it does in Christianity. One reason for this is that Jews don’t have a religious culture that revolves around theological discussion (Discussion? Yes, Formal theological discussion? No.) Another reason is that Judaism understands itself as a “peoplehood” connected through history, practice, and values, whereas Christianity, while certainly community oriented, is rooted more in ideas about the world, God, and Jesus, rather than an ethnic-cultural identity. You’re a Christian based on what you believe. You’re a Jew according to other criteria.

Jewish scholar Louis Jacobs offers this:

“Jewish theology—defined as the systematic consideration of what adherents of the Jewish religion believe or are expected to believe—is notoriously elusive, so much so that voices have been raised to question whether there really is any such thing. Certainly there is no department of Jewish theology, as there is of Christian, at any university. Even in the foremost higher institutions of specifically Jewish learning, such as the Hebrew Union College, the Jewish Theological Seminary and Yeshiva University in the USA, Jews’ College and Leo Baeck College in the UK, where Jewish theology can hardly be ignored, the subject is often treated with amused tolerance as peripheral to the major interests of both teachers and students. The ‘Queen of the Sciences’ may have been dethroned in Christendom, but, judging by their neglect, many Jewish teachers deny that she ever enjoyed regal status in the first place. – Louis Jacobs”

Additionally, Jewish theology is diverse – not all Jews would agree with my interpretations or the views of other Jewish thinkers for that matter.

Further, no Jew can definitively speak for another Jew in terms of theology. Each Jewish branch, each community – approaches matters with nuance, difference, and a particular style. My vantagepoint is Reform Judaism – and therefore, my theology will be appropriately colored by the Reform tradition – although my insights apply beyond the Reform context.

Authority in Jewish Theology 

There is no central Jewish authority – no rabbi, text, book, or committee that conveys a binding Jewish orthodoxy. Judaism, likewise, is not creedal – there isn’t a list of beliefs one must subscribe to in order to be Jewish or to be acceptable in most Jewish communities.

Granted, some Orthodox Jewish communities will insist that there is a set of “required” Jewish dogma along with a group of orthodox rabbis who may authoritatively pronounce on them. But these groups are small within Judaism, and the bulk of Jewish theology and sources – especially the Talmud – thousands of pages of rabbinic commentary – seem to demonstrate otherwise. The Talmud rarely sees the rabbis agree and the nature of the conversations are open ended.

Like Catholicism, Judaism has sacred writings (Torah) and tradition (Talmud, teaching, scholarship, practices, rituals, liturgy). Like Catholicism, Judaism has a long history of rich and beautiful observances. Like Catholicism, many Jews have a “sacramental” view of their religious rituals and practices. And like Catholicism, halakhah is somewhat ( this is a little bit of a stretch) akin to Canon Law. Yet unlike Catholicism, there is no Jewish magisterium and no Jewish pope.

Then how is unity realized? How is Jewish tradition and meaning preserved?

I think the best answer is to realize that Judaism is an ongoing, few thousand years old, conversation. To be part of that conversation is a voluntary undertaking – and to engage it is to accept the parameters and topics of that conversation, traditionally outlined under the three broad headings of God, Torah, and Israel. Which for Catholics  and other Christians might be God/Jesus, Scripture, and Church.

Underneath those broad headings, discussions about revelation, the nature of God, morality, liturgy, ritual, blessings, scripture scholarship, observance – and a whole host of other issues – takes place.

Like Anglicanism and Christian Eastern Orthodoxy, consensus plays a large role in establishing theological parameters and context. While no single authoritative religious institution makes decisions for all forms of Judaism, a consensus develops among communities, rabbis, scholars, and, over time, enough people join the common cause so that a given position becomes commonplace – although, not binding.

There isn’t a theological litmus test. One’s theological opinions and offerings may be rejected by other Jews; they will almost certainly be argued with by other Jews – argument and engagement is perhaps the foundational method for Jewish theology.

When I explain this to some people, especially Christians, the response is often, “well, then the Torah is your authority, right?” To which I reply, “No.” Torah is part of the written record of the ongoing conversation, and serves as a primary parameter for meaningful Jewish dialog. Yet Torah is a set of writings, and a set of writings can never be authoritative – Jews don’t do Sola Scriptura – writings always require interpretation, and Judaism has no infallible or authoritative interpreters – every Jew interprets for themselves. (We were way ahead of Luther.)

Another common response, “isn’t your rabbi in charge? Don’t the rabbis decide these things?” Again, the answer is, “No. Rabbis are trained to teach and interpret, and various groups of rabbis will offer commentary and opinion, but again, in most forms of Judaism, these opinion, or “responsa” are not binding.” (Also, Christians are often surprised to learn that strictly speaking, a rabbi isn’t necessary for a Jewish wedding, liturgy, blessings, or even conversions.) Rabbis can and should guide the community in theological matters and questions of observance, but they’re not granted or imbued with any special religious authority. Some Orthodox communities do give their rabbi’s binding authority, but that’s particular to their specific community.

Sources of Unity

How does Jewish theology not descend into chaos then, wonder many not accustomed to a lack of central authority?

Part of the answer is the Jewish focus on orthopraxy rather than orthodoxy. Granted, this distinction is somewhat artificial, but it does convey a reality. Jews tend to be more or less united in their practice – lighting Shabbat candles and observing the Sabbath. Celebrating the (many) Jewish holidays. Engaging Torah (and Talmud, and Jewish authors and thinkers.) And practicing well established Jewish values such as hospitality, love of neighbor, care for the needy, and seeking to end oppression of all kinds.

Another part of the answer is how many synagogues function. The word “synagogue” comes from Greek and implies “one view” or a unity of perspective or community. The synagogue is more than the meeting place for worship – it’s, in theory, the center for the Jewish community. It’s activities, discussions, socializing, and worship – all which help create a common life – would help promote unity within the community despite diversity of beliefs.

Finally, as mentioned above, Jewish theology has fairly distinct parameters – Torah, halakhah, holidays, a distinct history, the notion of God, Israel, traditions, texts, and so on. Various Jewish thinkers and sages have offered various ideas and meanings within these parameters, but they’ve stayed within the “lines” so to speak. Someone who tries to take the conversation too far off topic would likely be pulled back in or eventually ignored. And Jewish theological reasoning relies heavily on Jewish sources – sui generis arguments rarely find traction.

There are Christian communities that operate in similar style. One thinks of various Baptist groups, Congregationalists, and even, to some degree, the Episcopal Church. But even within these denominations, the parameters of orthodoxy would be somewhat tighter than that found in Judaism.

In our next posts, I hope to discuss some of these parameters and offer Jewish insights concerning their role and meaning.

As always, I enjoy engaging with you – feel free to comment. I’d especially enjoy hearing from Christian reads on these topics. And don’t feel you need to agree with me to engage. As long as the comment is on topic and respectful, I’ll do my best to respond to you.

Segun tomado de, http://www.patheos.com/blogs/opentablejudaism/2017/02/18/jewish-theology-primer-especially-christians-part/?utm_source=[!]%20Newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=NL%20Best%20of%20Patheos%20&utm_content=11906 el miércoles, 22 de febrero de 2017.

Historia Judía: El movimiento reformista

Historia Judía

Historia Judía: El

movimiento reformista

Los judíos alemanes enfatizaron la lealtad a su ‘tierra patria’ para ser aceptados por la sociedad.

por

Nota del autor: Esta sección sobre el Movimiento Reformista (y el capítulo 58) intenta brindar una visión general sobre los orígenes e historia del movimiento. No tiene como objetivo reflejar la actitud moderna del Movimiento Reformista ni a sus adherentes en la actualidad.

A 200 años de la fundación de las primeras congregaciones reformistas, el movimiento ha sufrido una importante metamorfosis. El fracaso de la Europa ilustrada en su objetivo de terminar el antisemitismo, el Holocausto, el nacimiento del Estado de Israel, la alta tasa de matrimonios mixtos y la asimilación que se dio en las sucesivas generaciones de judíos reformistas, llevó a lo que sólo puede ser expresado como un dramático retroceso de la actitud reformista hacia tanto la observancia del judaísmo como de la identidad nacional judía. Estos cambios monumentales quedan claramente reflejados en la Declaración de los Principios del Judaísmo Reformista, adoptada por el Congreso Central de Rabinos Norteamericanos (CCAR). En Mayo de 1999, el presidente del CCAR, rabino Richard Levy, llamó a un aumento en el compromiso con la observancia, el estudio de Torá e Israel. Esto fue un alejamiento radical de las conferencias anteriores.

Mientras que las diferencias ideológicas entre la ortodoxia y el reformismo siguen siendo enormes, estos cambios reflejan claramente el reconocimiento de los movimientos reformistas modernos de lo que históricamente probó ser una realidad: Lo que ha conservado a los judíos durante miles de años es un compromiso al judaísmo (su estudio, observancia y la primacía del judaísmo como un componente central de la identidad de todo judío).


Como vimos en el último capítulo, la Ilustración le dio a los judíos nuevos derechos (humanos y de ciudadanía) que nunca antes habían tenido. Después de siglos de marginalización física y económica, el encanto embriagador de la emancipación demostró ser muy atractivo para muchos judíos de Europa Occidental. Para muchos, su único deseo era probar su lealtad a su país anfitrión, y la mejor manera de hacerlo era unirse al ejército, que había estado cerrado a los judíos durante siglos. En Prusia y luego en Alemania, grandes y desproporcionadas cantidades de judíos se ofrecieron como voluntarios para el servicio militar. La siguiente es una cita de David Friedlander, un voluntario judío en el ejército prusiano durante las guerras de Napoleón:

…[era] un sentimiento celestial poseer una tierra patria. Qué éxtasis poder llamar a un lugar, un rincón, “propio” en esta hermosa tierra… De la mano con tus camaradas soldados completarás la grandiosa tarea; no te negarán el título de hermano, porque te lo habrás ganado (1).

La nueva apertura de mentalidad fue tan lejos que los judíos incluso fueron aceptados en la sociedad, siempre y cuando no fueran “demasiado judíos”, es decir, siempre y cuando no se vistieran demasiado diferente, se comportaran demasiado diferente, comieran comida diferente o insistieran en ponerse su religión “anticuada” bajo la manga.

La reacción de algunos judíos ante esta situación fue una fuerte negación a cooperar y seguir con el plan.

Pero otros reaccionaron de manera completamente opuesta. Estos judíos siguieron el espíritu de liberación y modernidad, abandonando las cosas que los habían hecho diferentes de otros pueblos, como respetar kashrut, Shabat, etc.

Obviamente tan pronto como los judíos abandonaron su religión, comenzaron a asimilarse. Las tasas de matrimonios mixtos subieron dramáticamente. En Alemania, por ejemplo, subió del 8.4% en 1901 a 30% en 1915 (2). La identidad judía marginal y la asimilación se volvieron la norma durante el siglo XIX. A pesar de que no tenemos estadísticas exactas para la tasa de asimilación, sabemos que se estima que cuarto millón de judíos se convirtió al cristianismo durante esta época y que muchos más se asimilaron a la cultura europea.

Interesantemente, la tasa de asimilación fue mayor en donde había menos judíos. En Europa Oriental, donde la población judía era casi 5 millones, sólo 90.000 de ellos (menos del el 2%) se convirtió al cristianismo para tener una vida más fácil y mezclarse en la sociedad general. En Europa Occidental, donde había menos judíos, las proporciones fueron mucho mayores. La mayoría de los judíos de Francia se asimiló, al igual que la mayoría de los judíos de Italia y Alemania.

¿Por qué? Porque en Europa Occidental los gobiernos eran más liberales y abiertos, los judíos recibieron ciudadanía y los no judíos eran generalmente menos hostiles, por lo que la atracción a asimilarse y unirse a la sociedad era mucho mayor.

Algunos judíos conversos al cristianismo fueron muy famosos. En el capítulo 53 mencionamos a Benjamín Disraeli, el Primer Ministro Británico que se convirtió en el gran arquitecto del imperialismo victoriano. También debemos mencionar a Karl Marx, el padre del comunismo.

Marx fue convertido por su padre cuando tenía seis años; su padre se había convertido unos años antes para poder practicar la abogacía. Marx, que eventualmente se volvió ateo, es el autor de El manifiesto comunista y de Das Kapital, llamado irónicamente la Biblia del trabajador. También es famoso por llamar a la religión el “opio de las masas”.

Siendo un ejemplo terrible de un judío que se odia a sí mismo, Marx culpó a los judíos por todos los problemas del mundo en su libro Un mundo sin judíos, una obra llena de ira. El odio violento hacia el judaísmo y otros judíos no era anormal en estos conversos. Entre otros, infectó a Heinrich Heine, una de las figuras más importantes de la literatura alemana del siglo XIX.

Como tantos otros, Heine se convirtió por razones pragmáticas, explicando su conversión de la siguiente forma: “Afín a la naturaleza de mi pensamiento, puedes entender que el bautismo es una cuestión que me resulta indiferente y no lo considero importante ni siquiera como algo simbólico. Mi conversión al cristianismo es el boleto de entrada a la cultura europea” (3). Era cínico respecto al judaísmo, declarándolo uno de los tres mayores males del mundo (junto a la pobreza y el dolor).

La reforma alemana

Una de las reacciones más dramáticas a los cambios de este período vino de un grupo de judíos alemanes que formó lo que llegó a ser conocido como el Movimiento Reformista.

Los judíos alemanes que comenzaron el movimiento reformista a comienzos del siglo XIX quisieron mantener alguna clase de conexión con el judaísmo, pero al mismo tiempo aprovechar los derechos y libertades recientemente obtenidas, que sólo estaban disponibles si uno se volvía un miembro absolutamente normal de la sociedad europea. El estilo de vida judío tradicional (la observancia de kashrut, Shabat, etc.) y la identidad nacional, eran vistos como barreras a la asimilación, por lo que estos judíos alemanes se propusieron abandonar algunos aspectos del judaísmo tradicional. El más dramático de estos aspectos fue el hecho de que la Torá fue entregada a los judíos por Dios en el Monte Sinaí.

Durante 3.000 años los judíos nunca cuestionaron que la Torá tiene un origen Divino. Las diferentes sectas que aparecieron, como los saduceos y los caraítas, cuestionaron la tradición oral o la ley rabínica, pero nunca el origen divino de la Torá. Esto fue un precedente sorprendente.

La primera grieta en el muro vino de Moisés Mendelssohn (1729-1786), un intelectual brillante conocido como el “filósofo jorobado”. Si bien tenía un estilo de vida observante, defendía un enfoque racional a la religión, tal como lo escribió en su obra, Judaísmo como una legislación revelada:

“Las doctrinas y propuestas religiosas… no son forzadas sobre la fe de una nación bajo amenaza de castigo eterno o temporal, sino de acuerdo a la naturaleza y la evidencia de verdades eternas recomendadas al reconocimiento racional. El Ser Supremo se las reveló a todas las criaturas racionales”.

De hecho, Mendelssohn era seguidor del patrón de los pensadores de la Ilustración, la “Era de la razón”. La religión debía ser racional. Si la ley de Dios parecía irracional, entonces el hombre debía seguir la razón. (Los hijos de Mendelssohn no fueron observantes y pocas generaciones después sus descendientes se habían asimilado o convertido. El nieto de Mendelssohn, el famoso compositor alemán Félix Mendelssohn-Bartholdy, fue bautizado de niño por sus padres asimilados).

Al abrir el judaísmo a este tipo de escepticismo racional, Mendelssohn abrió una puerta por la que muchos se apresuraron a pasar.

Esto no significa que en el pasado el judaísmo haya estado cerrado a las preguntas. En realidad, hacer preguntas siempre ha sido parte importante del judaísmo, pero estaba basado en ciertas creencias y asunciones que el Movimiento Reformista quería derrocar.

El primer servicio reformista fue conducido por Israel Jacobson en la capilla de su escuela en Seesen, Alemania, en el año 1810, y fue adoptado por la primera sinagoga reformista, la cual abrió en Hamburgo en 1818.

El servicio reformista tenía un coro y un órgano, vestían sotanas, y era conducido en alemán con canciones y plegaria en alemán en un esfuerzo intencionado para enfatizar la lealtad y la identidad nacionalistas y para hacer que el servicio en la sinagoga fuera lo más parecido posible al servicio protestante alemán.

La Nueva Asociación de Templos Israelitas, Hamburgo, diciembre de 1817:

“…el servicio religioso debe ser conducido en Shabat y en los días santos… específicamente, en esos servicios debe ser introducido un sermón en alemán y el canto coral acompañado por un órgano… se debe poner en práctica todas estas costumbres religiosas… que son santificadas por la iglesia” (4).

Sin embargo, desde la perspectiva judía, esto era un alejamiento. Hasta ese momento los judíos rezaban en hebreo recitando las plegarias compuestas por los Hombres de la Gran Asamblea y por el Sanhedrín unos 2.000 años antes. Los judíos nunca habían tocado instrumentos musicales durante los servicios de Shabat, mucho menos un órgano que era el instrumento común en las iglesias cristianas, al igual que el coro y las sotanas.

No mucho después, el Movimiento Reformista pasó el Shabat desde el sábado judío al domingo cristiano, y comenzó a llamar a sus sinagogas “templos” para enfatizar que los judíos reformistas ya no ansiaban la reconstrucción de el Templo de Jerusalem.

De hecho, el líder reformista Samuel Holdheim (1806-1860), quien llegó a ser el líder de la congregación reformista de Berlín, abrogó en contra de la mención de Jerusalem, Sión o la Tierra de Israel durante los servicios. Se oponía a la circuncisión, al uso de kipot y talitot y al toque del shofar, es decir, a todo lo que era tradicionalmente judío.

Otro líder reformista, Abraham Geiger (1810-1874), quien lideró grupos reformistas en Breslau, Frankfurt y Berlín, llamó a la circuncisión “un acto barbárico, un rito de derramamiento de sangre” y abogó en contra de “la muestra automática de solidaridad con los judíos de cualquier lado”.

Esos fueron grandes alejamientos de la tradición. Desde Abraham, la circuncisión fue la forma en que los judíos marcaron su pacto con Dios. Y, la solidaridad judía en tiempos difíciles (uno para todos y todos para uno) era vista como una parte integral de la naturaleza judía tal cual la describe Dios (ver capítulo 14).

Los reformistas de Alemania declararon que no eran miembros de la nación de Israel, sino “alemanes que creían en Moisés”.

La filosofía del Movimiento Reformista Alemán evolucionó aún más en las conferencias de Brunswick de 1844 y Frankfurt de 1845. He aquí citas que muestran hasta qué punto los judíos de Alemania querían mostrar lealtad a su país de residencia, lo que significaba rechazar toda lealtad a la Tierra de Israel o al lenguaje hebreo:

Conferencia Rabínica Reformista, Brunswick, 1844:

Para el judaísmo, el principio de la dignidad humana es cosmopolita, pero me gustaría poner énfasis en el amor al pueblo particular [entre el que vivimos] y a sus miembros particulares. Como hombres, amamos a toda la humanidad, pero como alemanes, amamos a los alemanes por ser hijos de la tierra patria. Somos —y queremos ser— patriotas, no solamente cosmopolitas (5).

Conferencia Rabínica Reformista, Frankfurt, 1845:

Al considerar que el hebreo tiene una importancia central para el judaísmo, uno la definiría como una religión nacional. Porque un lenguaje diferente es un elemento característico de una nación separada. Pero ningún miembro de esta conferencia, orador incluido, desearía vincular al judaísmo con una nación en particular.

La esperanza de una restauración nacional contradice nuestros sentimientos hacia la tierra patria… El deseo de volver a Palestina para crear allí un imperio político es superfluo… La esperanza mesiánica, bien entendida, es religiosa… A esta esperanza religiosa sólo pueden renunciar quienes tienen un entendimiento más sublime del judaísmo, y que no creen que el logro de la misión del judaísmo dependa del establecimiento de un estado judío, sino de la fusión de la judería en la constelación política de la tierra patria. Sólo un entendimiento ilustrado de la religión puede reemplazar un tonto entendimiento… Esta es la diferencia entre la estricta ortodoxia y el reformismo: ambos entienden al judaísmo desde una perspectiva religiosa, pero mientras que el primero (la ortodoxia) apunta a la restauración de un orden político, el segundo (el reformismo) apunta a la mayor unión posible con la unión política y nacional de nuestro tiempo… (6)

(Para más información sobre este tema, ver History of the Jews, de Paul Johnson, pp. 333-335, Triumph of Survival, de Berel Wein, pp. 52-53 y The Jew in the Modern World, de Paul Medes-Flohr y Yehuda Reinharz, pp. 161-177).

La ortodoxia

En el camino, los miembros del Movimiento Reformista acuñaron un nuevo término para describir a quienes se aferraban al judaísmo tradicional: los llamaron ‘ortodoxos’, lo cual obviamente implicaba que los judíos observantes eran anticuados, una reliquia del pasado, en contraste con los ‘reformistas’, que tenían un pensamiento moderno y progresista.

En lugares en donde el Movimiento Reformista consiguió atraer a la mayoría de los judíos, hicieron lo mejor que pudieron para forzar sus intereses sobre la minoría. En Frankfurt, por ejemplo, la mikve (la pileta ritual) fue cerrada y la matanza kósher y el estudio de Torá fueron prohibidos. Los judíos ortodoxos fueron básicamente expulsados de la ciudad. En Frankfurt y Main, una de las más antiguas comunidades judías de Europa, quedaban solamente unas cien familias observantes a mediados del siglo XIX.

¿Por qué?

Los reformistas alemanes temían que, a pesar de lograr asimilarse a la cultura alemana, mientras continuara habiendo grupos de judíos que eligieran actuar como judíos e identificarse abiertamente como tales (es decir, judíos que irritaban a los alemanes), los alemanes pondrían a todos en la misma bolsa y continuarían siendo hostiles hacia ellos (7).

Pero obviamente los judíos que no acompañaban al Movimiento Reformista no iban a quedarse callados.

El líder del contraataque ortodoxo en contra del Movimiento Reformista fue un rabino llamado Shimshon Rafael Hirsch (1808-1888). Hirsch nació en Hamburgo y, después de completar sus estudios rabínicos, asistió a la Universidad de Bonn. Sirvió como rabino en muchas comunidades y como gran rabino de Moravia, una comunidad de 50.000 judíos. Publicó muchas obras famosas, como Horeb, en las que buscó demostrar la viabilidad del judaísmo tradicional en el mundo moderno.

En 1851 se mudó a Frankfurt am Main para servir como rabino de la menguante comunidad e iniciar el contraataque filosófico al Movimiento Reformista.

Como parte de su lucha, logró establecer su propia institución ortodoxa en Frankfurt, llamada Kahal Adas Yeshurin, y creó su propio sistema de escuelas religiosas.

Su objetivo era mostrarles a esos judíos que querían ser modernos que era posible serlo dentro del contexto del judaísmo tradicional. No es necesario abandonar la Torá para adecuarse a la evolución del mundo, ya que la Torá nos enseña cómo hacerlo. Esto es lo que escribió en 1854, en un artículo titulado La religión aliada al progreso (Ver Collected Writings of Samson Raphael Hirsch):

¿Qué es lo que queremos? ¿Acaso las únicas alternativas son abandonar la religión o renunciar a todo tipo de progreso? Declaramos ante el cielo y la tierra que si nuestra religión requiriera que renunciemos a lo que es llamado civilización y progreso lo haríamos sin dudarlo, porque nuestra religión es para nosotros la palabra de Dios, ante la cual toda otra consideración debe ceder. Sin embargo, tal dilema no existe. El judaísmo jamás fue ajeno a la verdadera civilización y progreso. En casi toda área sus adherentes estuvieron completamente a la par del estudio contemporáneo y muy a menudo superaron a sus contemporáneos. El estudio de Torá combinado con los caminos del mundo es algo excelente (8).

Lo que rav Hirsch enfatizó fue que la forma normal de ser judío es estar completamente metido en el mundo, pero también completamente sumergido en la Torá. La pregunta no es “¿la Torá o el mundo?”, sino que es una cuestión de prioridades. Dejó bien en claro que la primera prioridad es la Torá. En contraste a Mendelssohn, dijo que incluso si hay partes de la Torá que no entiendes, debes seguirla de todas maneras, porque es la palabra de Dios.

(Para más información sobre este tema, ver Rav Samson Raphael Hirsch: Architect of Torah Judaism for the Modern World, de Eliahu Meir Klugman).

A pesar de los esfuerzos de Rav Shimshon Rafael Hirsch y otros, el Movimiento Reformista se esparció no sólo dentro de Alemania, sino también a otros países, teniendo cada grupo de reformistas su propia interpretación del mismo. Por ejemplo, los judíos reformistas de Inglaterra de la sinagoga de West London adoptaron una postura casi caraíta. Se aferraron a la Torá como la palabra de Dios, pero rechazaron las enseñanzas del Talmud.

En Estados Unidos, el Movimiento Reformista también adoptó su propia forma después de ser trasplantado allí desde Alemania por varios miles de inmigrantes alemanes a mediados del siglo XIX. Hablaremos de ello cuando analicemos la vida judía en Estados Unidos.


Notas:

1) Amos Elon, The Pity of It All ― A Portrait of the German-Jewish Epoch 1743-1933, (Nueva York, 2002), p. 95. La Primera Guerra Mundial es un excelente ejemplo: 120.000 judíos sirvieron en el ejército alemán y 12.000 murieron en la guerra. Hitler hasta recibió su Cruz de Hierro de un oficial judío.

2) The Pity of It All, p. 225.

3) The Jew in the Modern World de Paul Mendes-Flohr y Yehuda Reinharz, pp. 258-259.

4) Paul Mendes-Flohr & Yehuda Reinharz ed., The Jew in the Modern. World ― A Documentary History, (Oxford University Press, 1995), p. 161.

5) The Jew in the Modern World, pp. 183-185.

6) Ibíd., pp.178-185.

7) Uno también podría presentar un argumento psicológico, diciendo que en un nivel subconsciente, la presencia continua de judíos observantes en la comunidad serviría como un doloroso recordatorio de que esos judíos no observantes habían rechazado su legado y se habían desviado del camino.

8) Ibíd., pp. 197-202.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/El-movimiento-reformista.html el domingo, 19 de febrero de 2017.