En resumen, la simplicidad significa no buscar complejidades, no leer significados adicionales en todo lo que encontramos. Implica tomar las cosas al pie de la letra. Sin embargo, debe enfatizarse que esto no excluye la búsqueda de una comprensión más profunda en la vida de cada cual. Por el contrario, a lo largo de sus enseñanzas, Rebe Najman elogia a aquellos que buscan activamente ese significado interno. De hecho, la simplicidad, en los aspectos generals de la vida y en la particularidad del servicio a Dios, es la primera y más importante herramienta para lograr finalmente la profundidad de la sabiduría que subyace a toda la existencia.
Debemos mantener presente que la simplicidad tampoco significa que debemos creer todo lo que alguien nos diga, cayendo tontamente como víctimas de la deshonestidad y la falsedad. Esto sería credulidad, no simplicidad. Nuestros Sabios nos advirtieron a este respecto: “Respeta, pero sospecha lo que no te resulta familiar ”(cf. Derekh Eretz Zuta 5). Más de lo que queremos admitir, todos hemos probado la amargura que sigue al haber sido absorbidos y encantados por otros. En este sentido, Rebe Najman señala cómo uno debe tener mucho cuidado en asuntos financieros (ver Likutey Moharan I, 69; cf. Rebbe Najman Sabiduría # 281), y cuán cautelosos debemos ser al colocar nuestro bienestar físico y/o bienestar emocional en manos de profesionales “confiables” y soluciones “probadas y comprobadas” (Sabiduría de Rebe Najman # 50). ¡Cuánto más debemos ser cautelosos cuando se trata de nuestra prosperidad espiritual! (Aveneha Barzel, p. 43 # 64). Los falsos líderes, así como sus consejos, son cualquier cosa except simples y directos. El manto del misterio es frecuentemente su único atractivo (cf. Sabiduría de Rebe Najman # 6)
En casos como estos, ¿qué nos exige la sencillez? El Rebe explica: Está prohibido ser tonto, incluso con tu sinceridad. Pero la sofisticación es totalmente innecesaria (Sabiduría de Rebe Najman # 51). Por lo tanto, mientras la persona sencilla deja su mente abierta, sin formarse una opinión inmediata ni tratando de adivinar los motivos “verdaderos” de otra persona, tampoco se suscribirá ingenuamente a los consejos, técnicas, tendencias o modas que se le presenten. Y, aunque al tomar las cosas al pie de la letra, bien puede exponerse a influencias dudosas y posiblemente incluso dañinas, Reb Noson cita un proverbio del rey Salomón (Proverbios 10: 9): “El que sigue el camino sencillo, va seguro”. “Seguramente”, insiste Reb Noson, “tal persona nunca tropezará. E incluso si se equivoca, si transgrede inadvertidamente uno de los mandamientos de Dios, indudablemente se arrepentirá y permanecerá firme en sus devociones; seguro en el conocimiento de que hay un proceso en el cielo a través del cual todo está en orden ”(Likutey Halakhot , Devarim Min Ha Chai 4:49). O, como dijo el rey David (Salmos 116: 6), “Dios protege al necio”.
Durante una de sus conversaciones, Rebe Najman también señaló un proverbio del más sabio de todos los hombres: “El necio todo lo cree” (Proverbios 14:15). “Es bueno ser tan tonto”, dijo el Rebe. “Esto se debe a que, si bien creerás en lo que es falso y necio, también creerás en la verdad. En esto, estás mejor que la persona sofisticada y del todo escéptica. Comienza ridiculizando la tontería y la falsedad, pero finalmente termina ridiculizando todo, negando incluso la verdad ”(Sabiduría de Rabí Najman # 103).
La regla, por tanto, es: acepta, pero ten cuidado. Parafraseando mi Rosh Yeshivá, “Es un placer tratar con la gente. Son dignos de confianza; son honestos; son gente decente. ¡Pero recuerda, cuando te devuelvan tu cambio, cuéntalo! “
Otro aspecto de la simplicidad lo ilustra la siguiente historia:
“¿Cuál es la naturaleza del libre albedrío?” alguien le preguntó una vez a Rebe Najman. “¡Sencillo!” respondió el Rebe. “Si quieres, hazlo. Si no quieres, no quieres “.
Reb Noson agrega: grabé esto porque destaca un punto muy importante. Mucha gente está confundida. Se ven atrapados en sus hábitos e impotentes para cambiar sus costumbres. Sienten que ya no tienen el poder de elegir libremente. ¡Simplemente no es así! Todo el mundo tiene libre albedrío para hacer o no hacer lo que quiera. ¡Entienda esto! (Likutey Moharan II, 110).
La mayor cantidad de personas se consideran a sí mismas criaturas de hábitos. Su respuesta en cualquier situación dada es predecible. El Rebe enseñó que no necesitamos ser esclavos del impulso y el condicionamiento. Podemos responder de manera diferente. Podemos implementar la disciplina. Esto es cierto para los pensamientos, el habla y los hechos. Rebbe Najman comparó este autocontrol con un jinete que monta un caballo desbocado. Todo lo que tiene que hacer es agarrar las riendas para retornarlo al camino (Likutey Moharan II, 50). Mientras mantengamos la vida simple, podemos mantener el control sobre muchas facetas de nuestra existencia.
Reb Noson amplía esta idea mostrando cómo se aplica al servicio de Dios:la mente de una persona se mueve constantemente de un pensamiento a otro. Aun así, es imposible que dos pensamientos ocupen la mente de forma simúltanea.
Sabemos, que los malos pensamientos deben ser rechazados. Sin embargo, hay ocasiones en las que los buenos pensamientos también deben rechazarse. Bien sabido es, que las personas tienen la tendencia a quedar absortas en su propio hilo de pensamiento, reconociendo sólo su propia perspectiva de las cosas. Esto puede resultar engañoso. A veces, las metas y el deseo de santidad de una persona están más allá de sus capacidades. Por lo tanto, debe controlarse a sí mismo. Debe limitar sus anhelos y cumplir, simplemente, cualquier servicio a Dios del que sea capaz en ese momento. Luego, debe clamar a Dios pidiendo dirección, orando para que le asistan por el camino adecuado a su nivel y sirviendo a Dios con sencillez y alegría. (Likutey Halakhot, Bet K’neset 5:24)
(Tomado del libro: Crossing the Narrow Bridge – Una guía práctica para las enseñanzas de Rebbe Nachman, Capítulo 1: Sencillez, págs. 11-13)
In short, simplicity means not seeking complexities, not reading extra meanings into whatever we encounter. It involves taking things at face value. However, it should be emphasized that this doesn’t preclude searching for deeper understanding in one’s life. On the contrary, throughout his teachings, Rebbe Nachman praises those who actively seek that inner meaning. In fact simplicity – in life generally , and in serving God in particular – is the first and foremost tool for ultimately achieving the depth of wisdom which underlies all of existence.
Nor does simplicity mean we must believe whatever anyone tells us and foolishly fall victim to dishonesty and falsehood. This would be gullibility, not simplicity. Our Sages warned us in this regard: Respect, yet suspect that which is unfamiliar to you” (cf. Derekh Eretz Zuta 5). More than we care to admit, we all have tasted the bitterness which follows having been taken in and charmed by others. In this regard, Rebbe Nachman points out how one must be very careful in financial matters (see Likutey Moharan I , 69; cf. Rebbe Nachman’s Wisdom #281), and how wary we must be of placing our physical well-being and/or emotional welfare in the hands of “reliable” professionals and “tried-and-tested” solutions (Rebbe Nachman’s Wisdom #50). How much more so need we be cautious when it comes to our spiritual prosperity! (Aveneha Barzel, p. 43 #64). False leaders and false advice are anything but simple and straightforward. The veil of mystery is very often their sole attraction (cf. Rebbe Nachman’s Wisdom #6).
What does simplicity demand of us in these cases? The Rebbe explains: It is forbidden to be foolish, even in your simple sincerity. But sophistication is totally unnecessary (Rebbe Nachman’s Wisdom #51). Thus, while the simple person leaves his mind open, neither forming an immediate opinion nor trying to second-guess the “true” motives of another, he also will not gullibly subscribe to the latest advice, technique, trend or fad that comes his way. And, although by taking things at face value he may well open himself up to dubious and possibly even harmful influences, Reb Noson quotes a proverb of King Solomon (Proverbs 10:9), “He that follows the simple path goes securely.” “Surely,” Reb Noson insists, “such a person will never stumble. And even if he does err, even if he does inadvertently transgress one of God’s commands, he will undoubtedly repent and remain firm in his devotions – secure in the knowledge that there is a process in heaven through which all is set right” (Likutey Halakhot, Devarim Min Ha Chai 4:49). Or, as King David said (Psalms 116:6), “God protects the foolish.”
During one of his conversations, Rebbe Nachman also pointed to a proverb of the wisest of all men: “A fool believes all things” (Proverbs 14:15). “It’s good to be such a fool,” the Rebbe said. “This is because, while you will believe in that that which is false and foolish, you will also believe the truth. In this you are better off than the person who is sophisticated and skeptical of everything. He begins by ridiculing foolishness and falsehood, but eventually ends up ridiculing everything- denying even the truth” (Rebbe Nachman’s Wisdom #103).
The Rebbe explains: It is forbidden to be foolish, even in your simple sincerity. But sophistication is totally unnecessary (Rebbe Nachman’s Wisdom #51).
The rule, therefore, is: accept, but be careful. To paraphrase my Rosh Yeshivah, “It is a pleasure dealing with people. They are trustworthy; they are honest; they are decent people. But remember to count your change!”
*
Another aspect of simplicity is illustrated by the following story:
“What is the nature of free will?” someone once asked Rebbe Nachman. “Simple!” the Rebbe answered. “If you want, you do. If you don’t want, you don’t do.”
Reb Noson adds: I recorded this, because it makes a very important point. Many people are confused. They see themselves caught up in their habits and helpless to change their ways. They feel that they no longer have the power of free choice. It’s just not so! Everyone has free will to do or not to do as he chooses. Understand this! (Likutey Moharan II, 110).
Most people think of themselves as creatures of habit. Their response in any given situation is predictable. The Rebbe taught that we need not be slaves to impulse and conditioning. We can respond differently. We can exercise discipline. This is true of thoughts, speech and deeds. Rebbe Nachman likened this self-control to a rider on a horse that has gone astray. All he has to do is grab hold of the reins to return it to the path (Likutey Moharan II, 50). As long as we keep life simple, we can maintain control over many facets of our lives.
Reb Noson expands this idea and shows how it applies in the service of God: A person’s mind is constantly moving from thought to thought. Even so, it is impossible for two thoughts to occupy the mind at once. We know that evil thoughts must be rejected. However, there are times when good thoughts must also be rejected. It is well known that people have a tendency to become absorbed in their own train of thought, acknowledging only their own perspective of things. This can prove self-deceptive and misleading. Sometimes a person’s goals and desire for holiness are beyond his capabilities. Therefore, he must control himself. He must limit his yearnings and fulfill – simply – whatever service to God he is capable of at that moment. Then he must cry out to God for guidance by praying that he be led on the proper path for his level and by serving God with simplicity and joy (Likutey Halakhot, Bet K’neset 5:24).
(taken from the book: Crossing the Narrow Bridge – A Practical Guide to Rebbe Nachman’s Teachings, Chapter 1: Simplicity, pp. 11-13)
Una de las herramientas importantes de la resistencia francesa fue la composición de miles de canciones de resistencia; sin embargo, esto históricamente fue ignorado en parte por la humildad con la que se llevó a cabo. Las cartas que sobrevivieron de muchos de esos compositores explican que su motivación estaba relacionada con expresar fidelidad hacia Francia, canalizar el odio y la burla hacia el enemigo, unir a los opositores de la Alemania nazi y mantener viva la fe en la liberación. Una de las compositoras, Suzanne Soulé, escribió en una carta de 1945:
MIS RIMAS NO SON MUY COMPLEJAS PERO COMPUSE ESTA CANCIÓN DURANTE LA OCUPACIÓN, POR LO TANTO ES UNA CANCIÓN DE RESISTENCIA. PARA MÍ FUE LA ÚNICA FORMA DE EXPRESAR MI ODIO PERO TAMBIÉN MI ESPERANZA.
La mayor cantidad de canciones que sobrevivieron las recopiló Paul Arma y su esposa Edmée en 1945. Quería rescatar del olvido a muchos compositores, poetas y canciones que fueron escritas como actos de resistencia durante la Segunda Guerra Mundial y reconocer los esfuerzos realizados y los peligros que enfrentaron sus creadores.
Entre los compositores de la colección de Arma había desde enfermeras, profesores y maestros, hasta espías y prisioneros. Representan a 178 hombres y 46 mujeres, entre los cuales se encontraban veteranos de la Primera Guerra Mundial -como Victor Rocca y Henri Gioan, que habían editado La Chanson du pain (La canción de pan) entre 1914 y 1918- y también la obra de un niño de 12 años de edad, Colette, quien escribió la canción patriótica La Bravoure d‘un colonel (La valentía de un coronel) sobre Charles de Gaulle. Al menos 75 de los escritores eran combatientes de la resistencia, ya sea en el grupo de guerrilleros Maquis, en las Fuerzas Francesas del Interior (F.F.I.), o bien estaban involucrados como saboteadores.
Algunos de los compositores ya se habían consagrado como cantantes, tal era el caso de Gabirle Cousinou, cantante y poeta, Géo Gaillard, compositor de Deux-Anes (Dos burros) y Noctambules (Noctámbulos), y Jean Pinchon, quien brindó conciertos a prisioneros de guerra durante la Segunda Guerra Mundial. Otros eran compositores profesionales, como el copista de música Achille Coevet, el director de orquesta Paul Mariton, el organista Eugene Carpentier y el mismo Arma. Sin embargo, el resto eran aficionados que estaban deseosos por utilizar el talento que tenían a su disposición para expresar su resistencia a la ocupación de Francia.
Un tercio de los poemas que se encontraban en la colección estaban escritos para melodías originales. El resto utilizaba melodías ya existentes, lo cual tenía dos ventajas: en primer lugar, era más fácil para la gente recordar las melodías de las canciones; y en segundo lugar, la gente podía cantarlas sin llamar demasiado la atención. Roger Tabar, prisionero en un stalag (campo de prisioneros de guerra alemán) durante la Segunda Guerra Mundial, explicó que el día en que se enteró del desembarco de los aliados escribió una canción en base a la melodía de Maréchal, nous voila! (¡Mariscal, aquí estamos!), una canción patriótica sobre Pétain, pero con la letra cambiada a Aujourd’hui, les voila, les voila! (¡Hoy, aquí están, aquí están!) así podía tararearla sin temor a ser atrapado.
Muchas canciones simplemente resurgían de canciones populares de la Segunda Guerra Mundial, como La Madelon (Madelon) de Louis Bousquet y Camille Robert. Fue traducida al español y al inglés como “Madelon, seré fiel al todo el regimiento”. También fue interpretada por la alemana Marlene Dietrich el 14 de julio de 1939 para conmemorar la Toma de la Bastilla durante la Revolución Francesa y se convirtió en una canción favorita de la resistencia. Madelon llegó a ser venerada en forma similar a la Virgen María: como un símbolo de Francia.
Otras canciones fueron adaptadas del repertorio del cabaret y del café-concert, como la melodía de Dino Olivieri J’attendrai (Esperaré) de 1937, cantada por Rina Ketty. Gisele Boutrie se apropió de ella en la zona costera prohibida en junio de 1941 y fue interpretada por Tino Rossi y Jean Sablon. La letra describe la situación de guerra: interferencia de radio, racionamiento, colaboración y la espera por el desembarco de los aliados. Esta canción también la cantaban las esposas, las novias y las madres de soldados en Francia y se convirtió en la canción de la suerte durante el retorno del millón y medio de prisioneros de Alemania.
Algunas canciones procedían de la década anterior, de 1930, que se convirtió en una especie de ‘Edad de Oro’ de los combatientes de la resistencia. Muchas de estas fueron popularizadas por el cine y de hecho varias películas se convirtieron en sí mismas en una herramienta de la resistencia.
Los textos de las canciones tendían a centrarse en cuestiones de actualidad de aquel momento, condenaban a Vichy, a Pétain, a la milicia, a Laval, a los nazis y a Hitler, pero manifestaban agradecimiento a los aliados, en particular a Inglaterra, pero también a los Estados Unidos, a Rusia, a Grecia y a Australia. Varias canciones aludían a los éxitos militares franceses del pasado, como la Revolución, el Imperio o la Primera Guerra Mundial, mientras que otras se referían a héroes franceses como Carlomagno, Saint Louis, Henri IV y Richelieu. Por encima de todo había un fundamental amor por Francia, con los símbolos patrios recurrentes, como la bandera, la Cruz de Lorena y La Marsellesa.
Muchas de las canciones se cantaban clandestinamente en grupos íntimos de amigos y se difundían oralmente. Esto, en sí mismo, era un acto de resistencia, ya que los nazis hicieron que la simple posesión de un texto de resistencia fuera un acto ilegal. Pero otras se escribieron y se trasladaron secretamente en bolsos, se enviaron por correo, se pusieron en transportes públicos o se publicaron en periódicos clandestinos con el fin de difundir los esfuerzos de la resistencia. Por ejemplo, el periódico clandestino Les Crans publicó una canción de resistencia diferente en cada una de sus ediciones. Louis Petiot, uno de los compositores, hizo que un camarada de la resistencia reprodujera su canción dos mil veces en Reims y la circulara por la Francia ocupada. Incluso llegó a Londres, donde fue transmitida por Radio-Londres (la emisora de radio de la resistencia) en el programa Francais parlent aux Francais (Los franceses les hablan a los franceses). Al mismo tiempo, algunas canciones escritas en Inglaterra fueron transmitidas por Radio-Londres con el fin de pasarlas en Francia, como ocurrió con una de las canciones más famosas de la resistencia francesa: Le Chant des Partisans (El canto de los partisanos). Este sistema de circulación se hizo conocido como le principe de la chaine (el principio de la cadena) e involucró a algunas personas reconocidas, como el pianista ciego Charles Humel, quien decidió asumir la tarea de distribuir canciones de resistencia en cada ciudad que visitó. Humel escribió un documento llamado Chaine de la Libération (Cadena de la liberación), que explicaba en detalle cómo tener éxito en la transmisión de canciones de la resistencia y expresaba su esperanza de que la creación de una inmensa cadena “liberaría al mundo del tormento”.
Entre las historias exitosas estaba la canción Chant de guerre du maquis (Canto de guerra de los combatientes de la resistencia) de Maurice Vovard, que fue transmitida por toda la Dordoña, y La Marche des maquisards (Marcha de los combatientes de la resistencia) de Georges Adet, que se distribuyó desde Vandea hasta Poitiers. A partir de 1944, estas canciones fueron adoptadas por las Fuerzas Francesas del Interior y por batallones del ejército francés, que colaboraban con su transmisión y conservación.
Las canciones de resistencia también jugaron un papel importante en la liberación de Francia. La canción de Charles Humel, Liberation, se cantó en uno de los suburbios de Marsella el 26 de agosto de 1944 para calmar una lucha callejera. Posteriormente se publicaron más de veinte mil copias. En Vichy, la misma canción fue interpretada por una orquesta de 140 músicos el 17 de agosto de 1944 y en la glorieta de un parque el 27 de agosto, cuando la ciudad fue liberada. En Niza, veinte mil personas vieron a Marguerite Constantin-Fortin cantar Le chant héroique de la Résistance (Canción heroica de la resistencia) de Blanche Gabrielle el 11 de marzo de 1945, cuando la ciudad fue liberada, y tuvo el acompañamiento de una fanfarria por la paz. Luego, se enseñó la fanfarria a todos los niños de Cote d’ Azur. Después de la guerra, muchas de estas canciones fueron publicadas o grabadas, y las Fuerzas Francesas del Interior emplearon varias de las canciones como símbolos patrios del nuevo ejército francés.
REFERENCIAS
Chimello, Sylvia La Résistance en chantant (Paris, 2004).
Ferrari, Aldo ‘French Resistance Fighter and Member of the FFI’, Interview with author 16 July 2011, Saint-Maurice-les-Chateauneuf, France.
Marly, Anna Mémoires (New York, 2000).
Mathis, Ursula ‘Honte à qui peut chanter: le neuvième art sous l’Occupation’ La Vie Musicale Sous Vichy, ed. Chimenes, (Brussels, 2001).
Meadel, Cecile ‘Pauses musicales ou les éclat ants silences de Radio-Paris’ La Vie Musicale Sous Vichy, ed. Chimenes, (Brussels, 2001).
Es ampliamente aceptado que Jacob, nuestro patriarca, representa el atributo de la verdad, como dice el profeta de él: “Dale la verdad a Jacob”. (1) En la práctica, sin embargo, notamos que a lo largo de muchas historias que leemos acerca de él, que Jacob da la impression de actúa evasivamente, y a menudo de forma tortuosa. Ese es el caso de la parashá Toldot, ese es el caso de la parashá Vayeitzei, y ese es también el caso de la parashá Vayishlaj (2)
El problema se formula, con precisión en la parashá de esta semana, en conección a los hijos de Jacob: “Y los hijos de Jacob respondieron a Siquem y a Chamor su padre con astucia (bemirma). (3) Onkelos elimina algunos de los matices negativos de la traducción “con astucia” al interpretar “bemirma” como “con sabiduría”; sin embargo, esto es sabiduría torcida, sabiduría que se caracteriza por el engaño.
De todas las narraciones sobre Jacob, la súplica de Micah, “Dale la verdad a Jacob”, parece muy difícil de entender.
Los tres nombres hebreos de Jacob – Yaakov, Yisrael y Yeshurun - todos expresan algún elemento de verdad. La relación, casi inversa, entre el nombre “Yeshurun” y el nombre “Yaakov” a aprecia en claro contraste en un versículo de Isaías, “y el torcido (he’akov) se enderezará (lemishor)”. (4) Aparentemente, esta transición de Yaakov a Yeshurun es parte integral de la esencia de Jacob.
Un mundo de falsedad
La falsedad puede definirse como, la ausencia de una relación identificable entre la parte interna (real) de una entidad y su parte externa (superficial). La falsedad es la disparidad entre lo real y lo aparente, entre la esencia de algo y la impresión externa que se hace visible o perceptible. A menudo, cuando las personas son llamadas “mentirosos”, “hipócritas” o “engañadores”, se trata de personas cuya esencia interior no guarda armonía con la manifestación externa de la misma.
Una de las falsedades fundamentales es aquella inherente a la vida social. La interacción social solo es posible cuando las personas se abstienen de expresar sus verdaderos sentimientos y opiniones con respecto a los demás. En la práctica, ninguna sociedad puede existir sin la manifestación de falsedades.
Todos comprenden la necesidad de este tipo de falsedad: estas son las estructuras mediante las cuales opera la sociedad. Uno no le dice a todo el mundo lo que piensa u opina. La expresión hebrea “derech eretz”, literalmente, “el camino de la tierra”, se refiere o alude al concepto de la cortesía social. Lo que la gente llama “derech eretz” es toda esta institución de falsedades sociales, de la que lamentablemente, la sociedad no puede prescindir. Tal comportamiento incluye mostrar respeto hacia aquellos a quienes uno no respeta, decir algo que usted no quiere decir pero que se espera que las diga, y restringirse de las cosas que en realidad son las que nos gustarían decir. Una mirada al cómo se expresan los niños/as pequeños revela, a menudo, que sus “problemas” surgen del hecho de su habla desinhibida. Esto no sugiere que los adultos mientan consciente y deliberadamente, sino simplemente que no siempre dicen toda la verdad. Esto es parte del sistema de convenciones sociales. En este sentido, se puede pensar en la falsedad como una especie de prenda que las personas usan, siendo su función ocultar aspectos de uno mismo según las circunstancias sociales lo requieran.
Al hablar de las dinámicas sociales, notamos que hay quienes llevan esta idea y/o practica al extremo. Por ejemplo, hay personas que creen que la modestia debe evitarse porque es una forma de falsedad. Por causa de esto, hay quienes se convierten en defensores/as del nudismo. Al final de todo, si una persona se presenta internamente de esta manera, externamente también debería aparecer igual; así que, ¿por qué ser falso? Para estas personas, quitarse tanto la ropa física como la spiritual, hace que el mundo sea más limpio. La primera vestimenta del mundo surgió como resultado del pecado de Adán y Eva. Si el ser humano no hubiera pecado, no habríamos necesitado un vestido.
Un nivel de falsedad adicional, que de igual forma se deriva de una discrepancia entre lo interno y lo externo, estriba en la brecha que existe entre nuestros deseos internos y los que uno expresa externamente. Aquí, la conexión (o la falta de ella) entre lo interno y lo externo es mucho más profunda. Este tipo de falsedad es, en gran medida, también una necesidad social. Una persona que está varada en una isla desierta puede decir o hacer lo que quiera sin repercusiones sociales. En la sociedad, sin embargo, hay muchas cosas que a la gente le gustaría hacer pero tienen que abstenerce, debido a que muchos tipos de conducta se consideran inaceptables.
Muchos filósofos construyeron toda su visión del mundo sobre esta pregunta: ¿cuál es la relación entre la esencia de las cosas y su apariencia externa? O formulado de forma más precisa, ¿realmente existe una entidad genuina en el mundo? ¿Existe la verdad en el mundo? En una elocuente línea, Rava admite y/o confiesa que “no hay verdad” en el mundo, (5) una deprimente escenario que muchos de nosotros nos resistimos a aceptar.
La existencia de una persona se fundamenta en un sistema de restricciones, desde la falsedad en los modales sociales convencionales, a la falsedad de los revestimientos externos de todo tipo, a la brecha entre lo que uno siente en su corazón y lo que revela externamente. Este mundo, de forma innata y por necesidad, nos exige no ser veraces. Nos obliga a abstenernos de expresar la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad, incluso cuando nada nos encantaría más que hacerlo.
La Misná declara que “El Santo, Bendito Sea, finalmente hará que cada tzadik herede 310 mundos”(6). ¿Por qué a todos y cada uno de los tzadik se les dan 310 mundos? ¿No hace mejor sentido que los tzadikim compartieran estos mundos? ¿Qué puede hacer un tzadik con tantos mundos? Debe ser, que la recompensa final para los tzaddikim será que cada uno de ellos sea capaz de crear un mundo complete para si mismo, un mundo donde de forma real se adapte a él; a sus deseos y a sus sueños. Presumiblemente, una vez lo logre, un mundo no será suficiente. Por causa de esto, una persona necesitará 310 mundos para convertirse en todo lo que desea, simultáneamente. Es que cada mundo contiene una versión diferente y única de él.
En nuestra existencia terrenal, donde mucho más de 310 personas debemos coexistir, a menudo nos interponemos en el camino de los demás, hasta el punto donde debemos vivir en un escenario donde lo interno y lo externo no se corresponden. Este mundo, debido a su naturaleza y estructura, está lleno de falsedad y en un mundo de falsedad la elección entre la verdad y la falsedad no existe. Por lo tanto, nuestra recurrente pregunta es, si hemos de ser, o no ser veraces. De hecho, lo primero que debemos admitir es que la verdad absoluta nunca estuvo a nuestro alcance.
Pero en realiad, la elección que tenemos en este mundo es mucho menos dramática que la cuestión abstracta de la verdad versus la falsedad, más bien es una cuestión mucho más matizada. En un mundo donde sólo existen verdades parciales, ¿cómo y hasta qué punto debemos aceptar la inevitabilidad de la falsedad? ¿Deberíamos estar satisfechos con verdades a medias, verdades en 1/4 o verdades en 3/4? Si aceptamos que una vida de verdad total es imposible, lo mínimo que podemos hacer es establecer pautas sobre las maneras y formas como nos las arreglamos para no decir la verdad.
Muy bien, está hablando de la “inclinación al mal”
Lo que voy a decirle puede sorprenderle; pero, así como existe una inclinación maligna a la falsedad, el deseo de adherirse constantemente a la verdad, también puede ser un tipo de inclinación al mal, la cual puede resultar a veces, mucho peor que la inclinación a la falsedad. De hecho, una persona puede experimentar una caída espiritual no solo persiguiendo cosas que son abiertamente malvadas, sino también moviéndose hacia el otro extremo. Hay un cierto atractivo hacia la noción que nos dice que uno debe tomar una decisión inequívoca, entiéndase la de ser completamente bueno o completamente malo, pero uno debe darse cuenta que este es un dilema falso: ninguna de estas opciones es el camino correcto.
Es mucho más difícil resistir este tipo de inclinación al mal que resistir una inclinación al mal ordinaria, no porque ser completamente bueno sea algo inherentemente indeseable – por el contrario, en un mundo ideal este es el enfoque recomendado – sino porque establece un estándar irrazonable por el cual vivir.
Nuestros sabios (7) están de acuerdo en que el hombre con el que se encuentra Jacob es el ángel de la guarda de Esaú, quien representa la inclinación al mal, el Ángel de la muerte y el mal en general. Sin embargo, no están de acuerdo en cuanto a la forma como éste ángel se le apareció a Jacob. Según una opinión, “se le apareció con la disfrazado de un pagano”. Según otro, “se le apareció como un jefe de bandidos.” Pero, también existe la opinión donde “se le apareció como uno de los sabios” (8)
Cuando el ángel de Esaú aparece como un bandido, lo reconocemos. Él dice explícitamente: “¡Alégrate, oh joven, mientras eres joven! Deja que tu corazón te anime en los días de tu juventud.” (9) Cuando uno se encuentra con el mal en su máxima expresión, no se persigue ocultar la agenda. No se nos está vendiendo un sistema de valores; no se está vendiendo sabiduría y moralidad; lo que se vende es mercancía de forma cruda y descarada. No tenga la menor duda, que la lucha contra el mal en su esencia más pura no siempre es fácil, pero es un tipo de lucha bien clara y definida.
Sin embargo, cuando el ángel de Esaú aparece como “uno de los sabios”, presenta argumentos que pueden ser muy convincentes. No te vende este mundo; te vende el mundo venidero, una versión que resulta ser muy tentadora. La pregunta obvia es: si esta entidad es tan buena, si es tan sabia, ¿por qué este es el ángel de la guarda de Esaú?
En este mundo hay personas cuya desviación de las cosas santas no vino como producto de su asociación con personas paganas o bandidos, sino como resultado de sus vínculos con hombres sabios. Su caída fue el resultado de su búsqueda y persecución a traés de la cual establecer estándares imposibles. La inclinación al mal presenta un tipo de mundo cuyos requisitos no se pueden cumplir; en un mundo así, una crisis interior es inevitable. La inclinación al mal enfrenta a cada individuo con un falso e insidioso dilema: ¿eres justo o malvado? ¿Eres una persona decente, o no? De acuerdo con la inclinación al mal, cada persona debe elegir un bando: debe esta en uno o en el otro, y si no están en ninguno, entonces no hay lugar para ti en este mundo.
Frente a estas preguntas, probablemente una persona identificará en sí misma algún elemento que sea incompatible con su auto imagen del cómo debe ser un Tzadik, o en relación al cómo debe ser una persona que persigue un camino recto. Como resultado, llega a la conclusión de que es un mentiroso e hipócrita, que se está engañando a sí mismo y a los demás. Esta mentalidad es insostenible; eventualmente por causa de evitar la necesidad de la “hipocresía”, echará a un lado por completo la justicia.
Esta descripción no es meramente teórica. Hay muchas personas que se ven afectadas por este tipo de inclinación al mal y por este tipo de pensamiento en un mayor grado que el causado por la inclinación al mal “tradicional”, la que abiertamente tienta y atrae a la gente a pecar. Las personas con frecuencia caen en este razonamiento moral retorcido precisamente porque sus almas son puras y les resulta difícil aceptar la deficiencia y la imperfección. Para los tales, la tentación habitual y sencilla de la inclinación al mal, es menos peligrosa que la presentación de la vida en términos en blanco y negro.
La caída de Eliseo b. Avuyah, conocido como “Acher” (“Otro”), fue en parte el resultado de su incapacidad para llegar a un acuerdo con este predicamento: la imperfección intrínseca del mundo. Una persona encuentra esta realidad: cae, se unde, y no hay remedio para él, porque no puede reconciliarse consigo mismo y admitir que el mundo real es imperfecto.
En el verso, “Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí, era muy bueno (tov meod)”,(10) el Midrash expone, “” Bueno “se refiere a la vida; “Muy bueno” se refiere al ángel de la muerte. “Bueno” se refiere a la buena inclinación; ‘muy bueno’ se refiere a la inclinación al mal. ” (11)
En otra parte, el Midrash relata que el rabino Meir había escrito en su rollo personal de la Torá que “Y he aquí, era muy (meod) bueno’ significa ‘Y he aquí, muerte (mavet) es bueno ‘”.(12) La inclinación al mal enfatiza “muy bueno” con tanta fuerza que niega toda existencia. La existencia ordinaria casi nunca es “muy buena”; por lo tanto, “muy bueno” se refiere al ángel de la muerte. El ángel de la muerte propone la filosofía de la perfección porque no existe una realidad en la que se pueda implementar tal cosa como la perfección absoluta; predicamento que lleva a la persona a la frustración y la desesperación.
La misma inclinación al mal que generalmente aparece como un bandido se manifiesta aquí como hombre sabio. La misma inclinación al mal que apareció en el Jardín del Edén como una serpiente (13) aparece aquí como “muy buena”, y en ambas ocasiones guía hacia la misma muerte.
Los hijos de Jacob-Israel
En cada una de las posibles situaciones presents en la vida real, nos encontramos con esta imperfección, con esta existencia defectuosa, y esto es cierto aun para personas a las que consideramos verdaderamente grandes. En este mundo, no podemos alcanzar la perfección absoluta, la verdad absoluta o el bien absoluto. Lo que se nos pide es una forma de existencia increíblemente difícil. Debemos aprender a vivir continuamente con la verdad parcial, la cual surge como resultado de nuestro compromiso.
En este mundo, la verdad pura existe solo en teoría, no en la práctica. Ningún material en el mundo puede ser 100% puro. El hombre nunca ha tenido éxito– y aparentemente nunca lo logrará–en encontrar o crear tal material, porque este mundo, por su propia naturaleza, no es adecuado para la pureza absoluta.
En nuestro trabajo espiritual, a menudo la pregunta que enfrentamos no está enfocada en la verdad contra la falsedad, sino en relación a cuánta verdad podemos introducir en aquellas cosas cosas de las que estamos conscientes que nunca podrán ser completamente verdaderas y puras. Es nuestra lucha por la verdad, y no nuestro logro por alcanzar la verdad absoluta, lo que nos define.
La realidad de este mundo, nos enseña que la distancia más corta entre dos puntos no siempre es una línea recta. Considere que para salir de una habitación por la ruta más corta, en la mayoría de los casos habría que atravesar la pared más cercana. Sin embargo, es más recomendable aceptar que es más fácil atravesar utilizando la puerta. La ruta, que teóricamente podemos considerarla como más recta y más sencilla, suele ser en la práctica no viable.
Es por eso que nos llamamos Pueblo de Israel; somos hijos de Jacob en cuanto a que él representa nuestro camino espiritual, recordándonos que el problema de “Dar la verdad a Jacob” es parte de nuestro mundo. Esta es nuestra lucha con la vida, así como Jacob debe luchar con su senda, la cual está plagada de peligros en ambos lados–tanto con el bandido como con el sabio.
Jacob emprende su viaje y, en lugar de seguir continuamente la senda recta, sin desviarse, su camino se torna lleno de vueltas y curvas; una característica integral de su progreso (y, por extensión, de cada persona) a lo largo de la vida. Las líneas rectas existen solo en geometría; el mundo real está lleno de curvas. En gran medida, nuestro desafío es mantener un sentido general de dirección y propósito durante el viaje de la vida, a pesar de los giros en el camino. Debemos encontrar la manera de maniobrar entre el bandido que aparece en un lado y el sabio que está en el otro, y mantenernos firmes.
Esta “verdad” de Jacob incluye el cómo actúa con Esaú y con Labán, a pesar del cuán engañosas parezcan ser. La verdad de Jacob no es una verdad pura y abstracta, sino la verdad que se puede lograr en el mundo real. Debido a esto, Jacob es una figura que la Torá nos encomienda emular, no a pesar de su “verdad”, sino por causa de ella.
Nadie puede romper todos sus límites y limitaciones, pero ciertamente uno puede tratar de encontrar una forma de sortearlos, saliendo de ellos ilezos de alguna manera, renunciando a la inalcanzable verdad perfecta.
Jacob, el más veraz entre los patriarcas, dice de Labán: “Soy su hermano en el engaño”. (14) Jacob no dice esto porque se considere a sí mismo una persona engañosa; lo dice porque para preservar su propia verdad en el mundo de Labán, también debe adoptar este enfoque o acercamiento.
El Talmud habla de un hombre que dijo la palabra “verdad” dos veces después de haber pronunciado el Shemá, comentando de él lo siguente: “‘Verdad, verdad’ se apoderó de esta persona”.(15) Rashi explica: “Un torrente de verdad se apoderó de este hombre” – en otras palabras, la locura de la verdad lo mató. La inclinación maligna de la verdad es el intento para encontrar una “torrente de verdad” en la vida de uno mismo, para mantener un estilo de vida a cuyo estándar es imposible adherirse.
Jacob admite que todo lo que puede hacer es vivir dentro de esta realidad. Por esta razón, es que Jacob no es una persona que viaja en línea recta. Este mundo– “el mundo de la división”—(16) , no permite que las cosas se desarrollen de manera ideal y directa. Mientras que la esperanza de Isaías para el futuro es que “lo torcido se enderezará y lo accidentado se convertirá en llanura”,(17) hasta entonces, el camino seguirá siendo tortuoso.
Al pasar por las diversas etapas de la vida, cuando perseguimos la verdad tanto como nos sea posible, debemos aprender a soportar muchas imperfecciones en el camino. Solo entonces, seremos capaces de alcanzar el nivel más alto de verdad dentro de la realidad de este mundo.
NOTAS
1. Mic. 7:20.
2. En la parashá Vayeishev, veremos cómo este elemento de astucia fracasa en Jacob.
It is widely accepted that Jacob our patriarch represents the attribute of truth, as the prophet says of him, “Give truth to Jacob.”1 In practice, however, throughout many of the stories we read of him, it seems that Jacob acts evasively, often deviously. That is the case in Parshat Toldot, that is the case in Parshat Vayeitzei, and that is also the case in Parshat Vayishlach.2
The problem is formulated most sharply in this week’s parshah, in connection with Jacob’s sons: “And Jacob’s sons replied to Shechem and Chamor his father with guile (bemirma).”3 Onkelos removes some of the negative overtones of “with guile” by translating “bemirma” as “with wisdom,” but nonetheless, this is crooked wisdom, wisdom that is characterized by deception.
From all the narratives about Jacob, Micah’s plea, “Give truth to Jacob,” seems very difficult to understand.
Jacob’s three Hebrew names – Yaakov, Yisrael, and Yeshurun – all express some element of truth. The almost inverse relationship between the name “Yeshurun” and the name “Yaakov” appears in clear contrast in a verse in Isaiah, “and the crooked (he’akov) shall be made straight (lemishor).”4 Apparently, this transition from Yaakov to Yeshurun is integral to Jacob’s essence.
A world of falsehood
Falsehood can be defined as the absence of an accurate relationship between the true inner part of an entity and its superficial outer part. Falsehood is the disparity between the actual and the appearance, between the thing itself and the outward impression that is formed. Often, when people are called “liars,” “hypocrites,” or “deceivers,” these are people whose insides differ from their outsides.
One of the most basic falsehoods in the world is the falsehood inherent in social life. Social life is only possible when people refrain from expressing their true feelings and opinions regarding others. In practice, no society can exist at all without falsehoods.
Everyone understands the need for this type of falsehood: These are the structures by which society operates. One does not share one’s every thought or opinion with everyone. The Hebrew expression “derech eretz,” literally, “the way of the land,” refers to the concept of social politeness. What people call “derech eretz” is this whole institution of social falsehoods, which society is unfortunately unable to do without. Such behavior includes showing respect even to those one does not respect, saying things that one does not mean when these are expected of him, and holding in things that one would like to say. A look at how young children express themselves reveals that, often, their problems stem from the fact that their speech is uninhibited. This is not to suggest that adults consciously and deliberately lie, but merely that they do not always tell the whole truth. This is part of the system of social conventions. In this sense, falsehood can be thought of as a kind of garment that people wear, whose function is to conceal aspects of one’s self.
In society, some take this idea to the extreme. For example, there are people who believe that modesty should be shunned because it is a form of falsehood. Some of these people advocate nudism for this reason. After all, if a person appears this way on the inside, he ought to appear this way on the outside as well – indeed, why be false? To their mind, removing one’s physical and spiritual garments makes the world much cleaner. The world’s first garment was a result of the sin of Adam and Eve. If man had not sinned, he would not have needed a garment.
An additional level of falsehood, which likewise stems from a discrepancy between the internal and the external, lies in the gap between one’s inner desires and what one expresses externally. Here, the connection (or lack thereof) between inside and outside runs much deeper. This kind of falsehood is, to a large degree, a social necessity as well. A person who is stranded on a deserted island can say or do whatever he wants without social repercussions. In society, however, there are many things that people would like to do but nevertheless refrain from doing, since many types of conduct are considered unacceptable.
Many philosophers built their entire world views on this question – what is the relationship between things themselves and their external appearance? Or formulated much more pointedly, can a genuine entity actually exist in the world? Is there such a thing as truth in the world? In a telling line, Rava avows that “there is no truth” in the world,5 a depressing prospect for many of us to accept.
A person’s existence is built on a system of restraints, from the falsehood of conventional social manners, to the falsehood of outer coverings of all kinds, to the gap between what one feels in his heart and what one reveals outwardly. This world innately and by necessity demands of us not to be truthful. It forces us to refrain from expressing the truth, the whole truth, and nothing but the truth, even when we would love nothing more than to do so.
The Mishna states that “The Holy One, Blessed Be He, will ultimately cause every tzaddik to inherit 310 worlds.”6 Why is each and every tzaddik given 310 worlds? Wouldn’t it make more sense for the tzaddikim to share these worlds? What can a tzaddik do with so many worlds? It must be that the ultimate reward for tzaddikim will be that each tzaddik will be able to create his own complete world, a world that truly suits him, his desires, and his dreams. Presumably, once he accomplishes this, one world will not be enough. A person needs 310 worlds in order to be everything that he wishes simultaneously, each world containing a different, unique version of him.
In our worldly existence, where many more than 310 of us must coexist, we often get in each other’s way, to the point where we must live in a reality where the internal and the external do not correspond. This world, by its very nature and structure, is full of falsehood, and in a world of falsehood, the choice between truth and falsehood does not exist. Hence, our recurring question in this world is not whether to be truthful or not; in actuality, the whole truth was never within our grasp in the first place.
The choice that we have in the reality of this world is a lot less dramatic than the abstract question of truth versus falsehood, but it is a much more nuanced question. In a world where only partial truths exist, how and to what extent should we accept the inevitability of falsehood? Should we be satisfied with half-truths, quarter-truths, or three-quarters truths? If we accept that a life of total truth is impossible, the least that we can do is set forth guidelines as to the manner in which we do not speak truth.
“‘Very good’ refers to the evil inclination”
It may be surprising, but just as there is an evil inclination to falsehood, the desire to constantly adhere to the truth can be a type of evil inclination as well, one that at times is much worse than the inclination to falsehood. Indeed, it turns out that a person can experience a spiritual fall not only by pursuing things that are overtly evil, but also by going to the other extreme. There is a certain appeal to the notion that one must make an unequivocal decision to either be entirely good or entirely evil, but one must realize that this is a false dilemma: Neither of these choices is the proper path.
It is much more difficult to withstand this type of evil inclination than to withstand an ordinary evil inclination, not because being entirely good is an inherently undesirable thing – on the contrary, in an ideal world this approach would be recommended – but because it sets an unreasonable standard by which to live.
Our sages7 agree that the man whom Jacob encounters is Esau’s guardian angel, who represents the evil inclination, the Angel of Death, and evil in general. They disagree, however, as to the form in which Esau’s angel appeared to Jacob. According to one opinion, “he appeared to him in the guise of a heathen.” According to another, “he appeared to him as a chief bandit.” But there is also an opinion that “he appeared to him as one of the wise.”8
When Esau’s angel appears as a bandit, we recognize him. He explicitly says, “Rejoice, O youth, while you are young! Let your heart cheer you in the days of your youth.”9 When one encounters pure evil, it does not attempt to hide its agenda. It does not sell a system of values; it does not sell wisdom and morality; it sells crude merchandise unabashedly. To be sure, the struggle against pure evil is not always easy, but it is a very clear type of struggle.
When, however, Esau’s angel appears as “one of the wise,” he presents arguments that can be very convincing. He does not sell you this world; he sells you the World to Come, a very tempting prospect. The obvious question is: If this entity is so good, if he is so wise, why is he the guardian angel of Esau?
There are people in this world whose deviation from all things holy came not as a result of their association with heathens or bandits, but as a result of their association with wise men. Their fall was a result of their attempt to set impossible standards. The evil inclination presents a type of world whose requirements cannot be met; in such a world, an inner crisis is inevitable. The evil inclination confronts every individual with an insidious false dilemma: Are you righteous or wicked? Are you a decent person or not? According to the evil inclination, every person must choose a side – he must be one or the other, and if he is neither, there is no place for him in this world.
Facing these questions, a person will likely identify in himself some element that is incompatible with his self-image as a tzaddik or as a person who follows a righteous path. As a result, he jumps to the conclusion that he is a liar and a hypocrite, deceiving both himself and others. This mindset is not sustainable; eventually he will feel the need, in the interest of avoiding “hypocrisy,” to eschew righteousness altogether.
This portrayal is not merely theoretical. There are many people who are affected by this type of evil inclination and this type of thinking much more than they are by the “standard” evil inclination, which openly tempts and entices people to sin. People frequently fall to this warped moral reasoning precisely because their souls are pure, and it is hard for them to come to terms with deficiency and imperfection. For such people, the usual, straightforward temptation of the evil inclination is less dangerous than the presentation of life in black and white terms.
The downfall of Elisha b. Avuyah, known as “Acher” (“Other”), was partially a result of his inability to come to terms with this predicament – the world’s intrinsic imperfection. A person encounters such a reality, he falls, he descends, and there is no remedy for him, because he cannot reconcile himself with the imperfect reality.
On the verse, “And God saw all that He had made, and behold, it was very good (tov meod),”10 the Midrash expounds, “‘Good’ refers to life; ‘very good’ refers to the Angel of Death. ‘Good’ refers to the good inclination; ‘very good’ refers to the evil inclination.”11 Elsewhere, the Midrash relates that Rabbi Meir had written in his personal Torah scroll that “‘And behold, it was very (meod) good’ means ‘And behold, death (mavet) is good’.”12 The evil inclination emphasizes “very good” so strongly that it negates all of existence. Ordinary existence is almost never “very good”; hence, “very good” refers to the Angel of Death. The Angel of Death espouses the philosophy of perfection because there is no reality in which absolute perfection can be realized, leading a person to frustration and despair.
The very same evil inclination that generally appears as a bandit appears here as a wise man. The same evil inclination that appeared in the Garden of Eden as a serpent13 appears here as “very good,” and in both instances it leads to the same death.
The children of Jacob-Israel
In every possible real-life situation, we encounter this imperfection, this flawed existence, and this holds true even for truly great people. In this world, we cannot attain absolute perfection, absolute truth, or absolute good. What is required of us is an incredibly difficult form of existence. We must live continually with partial truth, which stems from compromise.
In this world, pure truth exists only in theory, not in actual practice. No material in the world can be 100 percent pure. Man has never succeeded – and apparently never will succeed – in finding or creating such a material, for this world, by its very nature, is not suited for absolute purity.
In our spiritual work, the question we face is often not that of truth versus falsehood, but how much truth can we manage to introduce into things that we concede can never be completely true and pure. It is our struggle for the truth, not our achievement of absolute truth, that defines us.
In the reality of this world, the shortest distance between two points is not always a straight line. To leave a room via the shortest route, in most cases one would have to break through the nearest wall. In reality, however, it is more advisable to go through the door. The route that is theoretically the straightest and the simplest is usually practically unfeasible.
It is for this reason that we are called the People of Israel; we are children of Jacob in that he represents our spiritual path, reminding us of the problem of “Give truth to Jacob” that is built into our world. This is our struggle with life, just as Jacob must struggle with his path, which is fraught with danger on both sides – from both the bandit and the wise man.
Jacob sets out on his journey, and instead of forging straight ahead continuously, without any deviation, his path is full of twists and bends, an integral feature of his (and, by extension, every person’s) progress through life. Straight lines exist only in geometry; the real world is full of curves. To a large degree, our challenge is to maintain an overarching sense of direction and purpose for the duration of life’s journey, despite the twists along the way. We must find the way to maneuver between the bandit on one side and the wise man on the other – and to stick to it.
This “truth” of Jacob includes how he acts with Esau and with Laban, deceitful as those interactions may appear. Jacob’s truth is not a pure, abstract truth, but the truth that can be achieved in the real world. Because of this, Jacob is a figure that the Torah charges us to emulate, not despite his “truth,” but because of it.
No one can break through all of his limits and limitations, but one can certainly try to find a way around them, emerging from them somehow unscathed, by forgoing the unattainable perfect truth.
Jacob, the most truthful of the patriarchs, says of Laban, “I am his brother in deceit.”14 Jacob does not say this because he actually considers himself a deceitful person; he says it because in order to preserve his own truth in Laban’s world, he must also take this approach.
The Talmud tells of a man who said the word “true” twice upon completing the Shema, saying of him, “‘True, true’ got hold of this person.”15 Rashi explains, “A stream of truth seized this man” – in other words, the insanity of the truth killed him. The evil inclination of truth is the attempt to find a “stream of truth” in one’s life, to maintain a lifestyle to whose standard it is impossible to adhere.
Jacob admits that all he can do is live within his reality. For this reason, Jacob is not straightforward. This world – “the world of division”16 – does not allow things to proceed in an ideal and direct way. While Isaiah’s hope for the future is that “the crooked shall be made straight, and the rough places shall become a plain,”17 until then, the road remains winding.
In passing through the various stages of life, when we pursue the truth as much as possible, we must endure many imperfections along the way. Only then will we be able to reach the highest level of truth within the reality of this world.
Participants in a virtual Shabbat service by Temple Beth Shalom (Puerto Rico) and Adat Israel (Guatemala).Credit: Shula Feldkran
Lo que comenzó como un servicio Zoom Shabat de emergencia en San Juan ahora está reuniendo a fieles de todo el continente americano.
En una típica mañana de Shabat, en estos tiempos no tan típicos, el rabino Roberto Graetz abre su servicio de oración semanal a las 8 a.m. utilizando Zoom. Son las 8 a.m. hora del Pacífico, ya que Graetz no se encuentra en Puerto Rico, donde normalmente estaría en esta época del año, sino en el estudio de su hogar permanente en Lafayette, California.
En San Juan, lugar donde se encuentra físicamente su congregación, el reloj acaba de dar las 11 a.m. En Argentina, Brasil y Chile, países donde residen los rabinos en formación que lo ayudan a dirigir los servicios, ya es mediodía, es decir, dos horas antes que Guatemala, donde su cantor, y su guitarra ubicada en su regazo, ansiosa espera su señal para empezar.
Encontrar el momento óptimo para celebrar los servicios matutinos de Shabat, dice el rabino reformista nacido en Argentina, puede ser un desafío cuando su congregación está a casi 4,000 millas (casi 6,500 kilómetros) y varias latitudes en tiempo y distancia. Aumenta el grado de dificutad el que algunos de los que comparten las responsabilidades semanales con él estén aún más lejos.
“Ahora que cambió la hora aquí en la costa oeste, mis feligreses me pidieron que comenzara a las 7 a.m. de mi hora local”, dice en una llamada telefónica desde su casa en California. “Les dije que hay límites en cuanto a qué tan temprano estoy dispuesto a despertar, y que tendrían que continuar sin mí en los próximos meses hasta que volvamos a la hora normal”.
Nueva oportunidad de vida
La pandemia de coronavirus ha obligado a las sinagogas de todo el mundo a adaptarse e improvisar para mantener a sus feligreses ligados unos a otros, y simultáneamente mantenerse relevantes mientras cumplen con los requisitos de distanciamiento físico. Para las congregaciones reformistas, las cuales no están sujetas a restricciones halájicas sobre el uso de la electricidad, plataformas como Zoom han hecho posible que se sigan celebrando los servicios de Shabat y otras fiestas a través de la modadlidad del remoto.
Sin embargo, el templo Beth Shalom en San Juan es un caso poco común de una congregación que no solo ha mantenido un aparente estado de normalidad durante esta crisis, sino que en adición ha encontrado la oportunidad de extenderse más allá de sus fronteras.
“Lo que hemos estado experimentando aquí en las mañanas de Shabat durante los últimos meses es simplemente asombroso”, dice Shula Feldkran, nacida en Israel, quien se mudó a Puerto Rico hace más de 50 años, y ha sido durante mucho tiempo un miembro activo de Beth Shalom.
Temple Beth Shalom congregant Shula Feldkran pictured in 2015 with Anthony Cruz, who was the rabbi-in-training at the time. Credit: Judy Maltz
“Dada la opción, obviamente la mayoría de las personas preferiría estar en una sinagoga real. Pero para mí, debido a que tengo un poco de dificultad auditiva, los servicios a través de Zoom son aún mejores ”, dice la dama de 75 años, dice entre bromas y en serio.
Beth Shalom, es la única congregación reformista en Puerto Rico; fue fundada en 1965 por judíos norteamericanos que habían comenzado a mudarse a la isla en busca de oportunidades comerciales. Debido a las disparidades lingüísticas y culturales, no se sentían cómodos ni bienvenidos en la congregación conservadora ya establecida, la cual había sido fundada por judíos que habían huido de Cuba después de que Fidel Castro subiera al poder, por lo que comenzaron su propio lugar de culto.
La mayoría de los hijos/as de estos judíos de América del Norte finalmente abandonaron Puerto Rico, quedando sólo unos pocos miembros de la generación fundadora de Beth Shalom, siendo que la mayoría han fallecido o regresado al continente por motivos de salud.
La congregación recibió una nueva e inesperada oportunidad de vida en los últimos años gracias al creciente e inesperado número de puertorriqueños/as que han descubierto el judaísmo–algunos de ellos con ascendencia judía–, y se están convirtiendo. Hoy día, los judíos por elección representan más del 90 por ciento de la membresía que aporta económicamente en Beth Shalom.
La congregación ha dependido durante mucho tiempo de rabinos “voluntarios”, por lo general, jubilados provenientes de América del Norte, quienes pasan algunos meses en la isla. Los servicios de los viernes por la noche se llevan a cabo en inglés, para beneficio de los fundadores que todavía permanecen en la isla, y para “los pájaros de la nieve.” En la mañana de Shabat el servicio se realiza en español. Según Graetz, en tiempos previos al coronavirus, los servicios de los viernes por la noche atraían a un promedio de 15 a 20 participantes, mientras que los servicios matutinos de Shabat atraían entre 40 y 50.
Desde que los servicios se pusieron en línea, a mediados de marzo, una vez que el coronavirus comenzó a dejarse sentir en Puerto Rico, las cifras han aumentado constantemente, dice Graetz. Señala que en recientes semanas, entre 80 y 90 fieles han estado asistiendo al Zoom del sábado por la mañana.
Cuando la pandemia golpeó a Puerto Rico, el rabino que normalmente sirve como voluntario durante los meses de invierno acababa de regresar al continente. De esta manera, los miembros de Beth Shalom se quedaron sin rabino y sin un lugar para orar, dado el caso que su sinagoga, como todos los demás lugares de culto en la isla recibieron ordines para mantenerlos cerrados.
“Me ofrecí a celebrar los servicios matutinos de Shabat de forma remota; otro de mis colegas se hizo responsable de los servicios del viernes por la noche”, relata Graetz, de 74 años. “En algún momento me cansé un poco, así que me acerqué a tres de los estudiantes del nuevo centro de formación rabínica en Argentina donde enseño, y les pregunté si les gustaría hacerse cargo, ya que había poco trabajo congregacional que pudieran hacer en estos días. Les dije que los capacitaría y los guiaría, y dijeron que estarían encantados.”
Screenshots taken from archived recordings of virtual services. Clockwise from left: Rebecca Orantes, Rabbi Roberto Graetz, Martin Hirsch, Edy Huberman and Pablo Schejtman.
Esta es una segunda carrera para los tres estudiantes rabínicos, comenta. Edy Huberman, de Buenos Aires, es director ejecutivo de la Fundación Judaica de Argentina (una asociación de sinagogas progresistas); Martin Hirsch, de Concepción, Chile, es profesor de ingeniería; y Pablo Schejtman, un argentino radicado en Fortaleza, Brasil, es ejecutivo de seguros.
Por lo general, Graetz se habría ido para su período anual en Puerto Rico justo antes de las Grandes Fiestas, así que cuando llegó septiembre y todavía se veía atrapado en casa, llamó a sus estudiantes y les hizo la oferta. “Dije: hagamos esto juntos”.
Durante Rosh Hashaná, se les unió en sus servicios en línea Adat Israel, una comunidad judía reformista en Guatemala cuyos miembros son todos conversos. Rebecca Orantes, una aspirante a rabino con una hermosa voz, fue inmediatamente reclutada como solista cantorial.
“Cómo ver una disputa talmúdica”
Una vez los servicios se hicieron disponibles a los participantes fuera de Puerto Rico, los estudiantes rabínicos de Graetz preguntaron si también podían invitar a miembros de varias pequeñas comunidades judías ubicadas en remotos rincones de Argentina y Chile. Graetz estuvo más que feliz en complacerlos. Mientras tanto, algunos de los regulares “pájaros de la nieve”, atrapados en sus residencias en el continente del norte, habían comenzado a integrarse.
Salatiel Corcos, de 32 años y contratista de obras construcción, quien es el actual presidente de Beth Shalom, ve una tendencia con gran potencial. “Ahora estamos empezando a pensar en cómo podemos atraer a otras pequeñas comunidades de habla hispana, comunidades que no tienen sus propios rabinos y no tienen un lugar propio para orar”.
Beth Shalom, comenta Corcos, ya se ha acercado a una pequeña comunidad reformista en México, y espera incorporarla pronto.
La preparación para el servicio de una hora y media de extension require que Graetz y sus tres estudiantes se reúnan en línea los jueves para asignar y/o distribuir las lecturas. Graetz realiza el d’var Torah que analiza la porción de la semana en curso, y sus alumnos se alternan para comentarlo. “A veces, es casi como ver una disputa talmúdica”, dice Marc Schnitzer, nacido en Estados Unidos, ex presidente de la congregación y profesor retirado de lingüística quien lleva residiendo en la isla casi 45 años.
Después de la lectura de la Torá, los rabinos en formación recitan textos, prosa y poesía judíos, relevantes a la parte semanal. “Esta es mi parte favorita de estos servicios”, dice Feldkran. “Aprendo mucho de eso”.
Durante las semanas más recientes, las restricciones relacionadas con el coronavirus en Guatemala se han suavizadas y se está permitiendo a los miembros de la congregación local regresar a su sinagoga en cantidades limitadas. Graetz cuenta que, era la primera vez en meses, en las que alguno de los participantes del servicio semanal a través de Zoom había estado cercano a ver un rollo de la Torá. Recuerda que, “Todos vimos en línea mientras sacaban la Torá del arca en la sinagoga de Guatemala, y debo decir que fue una escena muy conmovedora.”
A street vendor wearing a protective face mask with the colors of the Guatemalan flag, as a precaution against the spread of the coronavirus, in Guatemala City, September 14, 2020.Credit: Moises Castillo,AP
Las desventajas de asistir a los servicios en línea superan con creces las ventajas, dice Schnitzer. Pero eso no significa que el nuevo formato no tenga sus ventajas. “Por un lado, nuestros “pájaros de la nieve” pueden sintonizar donde quiera que estén; así que ha sido muy agradable”, dice. “Para mí, personalmente, ha habido otro beneficio. Por lo general, mi esposa y yo íbamos a los servicios del viernes por la noche o del sábado por la mañana. Desde que ocurrió la pandemia y los servicios se han movido en línea, vamos a ambos. Así que se podría decir que ahora estamos más activos en la congregación de lo que solíamos ser.”
Cuando la vida vuelva a la normalidad, Graetz confía en que sus feligreses en Puerto Rico elegirán lo real en lugar de Zoom. “Pero lo que hemos descubierto es que hay personas en comunidades aisladas de América del Sur que están hambrientas de este tipo de conexión y no van a querer renunciar a ella”, dice. “Así que, creo que habrá una comunidad virtual que seguirá existiendo incluso cuando esto termine”.
William Bradford’s ‘Of Plymouth Plantation’ features about 1,000 words in the biblical tongue. But although many early Protestants studied Hebrew, they were hardly philo-Semitic
‘Embarkation of the Pilgrims,’ by Robert Walter Weir, circa 1857. (Public domain/ Brooklyn Museum online collection)
After leading the Pilgrims through a difficult first winter at Plymouth Colony and going on to help establish and govern the second successful English colony in North America, William Bradford penned an acclaimed account of his group’s early decades there. In the midst of the narrative are a number of pages written in Hebrew, out of place from the rest of the book — or so it would seem.
Bradford’s account, “Of Plymouth Plantation,” mostly follows the story of the Pilgrims, the nickname of the voyagers aboard the Mayflower who landed in present-day Plymouth, Massachusetts, 400 years ago in November 1620. But the author suddenly veers off to what appears to be an unrelated subject: his interest in Hebrew, which is reflected in lists of proverbs, numbers, months of the year and other words, all written in the letters of the Hebrew aleph-bet with their English-language equivalents.
Experts who spoke with The Times of Israel this week say this is actually not unrelated at all. They note that Bradford was a member of the Separatists, a Protestant Christian sect that broke away from the Church of England and which believed that the Bible was better understood in its original language, Hebrew.
The Separatists sought a refuge away from England where they could practice their version of Christianity, first in Holland and then in North America. Journeying on the Mayflower, they saw parallels with biblical Israelites en route to a new Jerusalem. Years after reaching that new Jerusalem, Bradford’s decision to add a Hebrew section to his manuscript looks like a significant, if overlooked, part of the Pilgrims’ journey.
Interest in Bradford has increased in recent years, including the release of the 2015 Ric Burns documentary film “The Pilgrims,” which is based on “Of Plymouth Plantation.” This year marks the publication of a new edition of the 1630-1651 journal, co-published by American Ancestors and the Colonial Society of Massachusetts. This edition includes Bradford’s Hebrew lettering in an appendix while providing what its publishers call an important new look at Bradford’s narrative.
This portrait from a 1904 postcard claims to show the likeness of William Bradford. (Public domain)
Burns, an award-winning filmmaker who is part of a renowned documentary duo with his brother Ken Burns, told The Times of Israel that Bradford “is the key. He’s the first great writer of American history and [‘Of Plymouth Plantation’] is written by a man so central [to the establishment of Plymouth Colony].”
In addition to his leadership and literary exploits, Bradford represented a broader Christian interest in learning Hebrew that began decades before his time. The colonial leader summed up his interest in Hebrew — “that most ancient language, and holy tongue, in which the Law, and oracles of God were [written]” — in a paragraph shaped like an inverse pyramid.
According to Shalom Goldman, the Pardon Tillinghast Professor of Religion at Middlebury College, Bradford knew approximately 1,000 Hebrew words, including those for turtledove and cubits, as well as verses from the Tanakh, or Old Testament.
“[It was] not a lot of words,” Goldman said. “It was all about learning the Bible. Each of those words was a biblical word, of course.” At the same time, said Goldman, “I would not say he knew a lot of Hebrew.”
A niche interest
According to Goldman, Bradford had a lifelong interest in the language, as did one of his fellow passengers on the Mayflower, William Brewster. Goldman said that a Christian interest in Hebrew arose “only among Protestants” and was reflected in Hebrew primers, vocabulary lists and study groups.
“They were a product of the Reformation,” Goldman said. “Protestants were big readers and teachers of Hebrew. They believed the Catholic Church should not have access to translate and explain the Tanakh. Every person on their own should learn the biblical language — or at least, the clergy should learn the biblical language.”
Shalom Goldman, Pardon Tillinghast Professor of Religion at Middlebury College. (Courtesy)
This Christian curiosity about Hebrew to better understand the Old and New Testaments was called “Hebraism.” Within Protestantism, such views were further embraced by sects including the Puritans in England.
Jonathan Sarna, the Joseph H. and Belle R. Braun Professor of American Jewish History at Brandeis University and the director of its Schusterman Center for Israel Studies, said that many of the Puritans, “like other Protestants, what are called Christian Hebraists at that time, wanted to be able to learn Hebrew in order to be able to read the Bible in the original.”
“It was especially true of Puritans,” Sarna said. “Many of them had… suspicions about extant translations. They did not want the King James Bible,” which was first published in 1611.
Many also did not want to stay in England. In 1620, the Separatist group to which Bradford belonged, having formerly lived in the Netherlands, now sought a haven across the Atlantic.
Documentarian Ric Burns. (Courtesy)
Filmmaker Burns said that their goal was to “find a tiny piece of heaven on earth” where they could worship in the manner of Jesus Christ and his original followers.
The journey to the New World began in September 1620 and lasted two months. Burns connected it to the concept of “pilgrimage” found in Judaism, Christianity and Islam. It is, he said, “The idea that the journeys we make in the temporal world — to Mecca or Medina, to the holy places in Jerusalem, to the temple on the mountain — to the New World to look for heaven on earth — are at once a physical, temporal thing, and also a spiritual one.”
Arguably the most famous pilgrims in history, the Mayflower passengers believed they were sailing to a new Jerusalem.
“It was very much the Christian understanding of the Judaic tradition,” Burns said. “The Jerusalem of the Hebrew Bible was not left behind. It was recapitulated, synthesized into a renewed version of the congregation of Christ.”
Michael Hoberman, a professor of English studies at Fitchburg State University and an expert in Jewish American literature and culture, said the colonists believed they were a new generation of Israelites.
“They thought about themselves coming to a Promised Land,” Hoberman said. “It’s kind of a complicated scenario. On the one hand, America is a Promised Land to them. They equate [themselves] with the Israelites in this regard. It’s a place where they could attain religious freedom.
“It’s also a land of exile, another base of comparison they may have drawn with the Israelites. They went from home in England to a barren wasteland… that Bradford describes. Whether it was an exodus to a Promised Land or an expulsion to a land of exile, the parallel does hold,” said Hoberman.
Not your grandfather’s philo-Semitism
Sarna noted that such apparent philo-Semitism came with caveats.
“It’s important to remember it did not necessarily mean they were in love with Jews,” he said. “Indeed, many of the Puritans thought Jews should convert. They found nasty things to say about unconverted Jews.”
“It’s a reminder you could be deeply religious, you could learn Hebrew, be interested even in the culture of the Jews, without necessarily wanting living Jews, living and worshiping Jews, in your midst,” said SarnaBrandeis professor and American Jewish history scholar Jonathan Sarna. (Uriel Heilman)
In what the Pilgrims considered their new Jerusalem, they were tested from the outset. They quickly lost half of their numbers to disease and harsh winter conditions. The casualties included Bradford’s wife, who died in a mysterious accident, as well as the first governor of the colony, John Carver. Bradford followed Carver in the top post and would serve on and off for the next few decades.
“He was governor, essentially, until he died,” Burns said.
Grim side to the Thanksgiving story
Bradford presided over a turning point in the young colony’s history. A local indigenous community, the Wampanoags, was facing pressure from rival communities and sought an alliance with the Pilgrims. The Wampanoags made successful overtures through three community members — Samoset; their chief, Massasoit; and Tisquantum, also known as Squanto. They taught the colonists survival techniques such as how to grow corn, and by the next November, Pilgrims and Native Americans celebrated what is now viewed as the first Thanksgiving.
Burns notes that there is a grim side to the Pilgrim narrative. They were able to land in Plymouth because a pandemic spread by previous European visitors had devastated the Native American population. A subsequent colonial venture led to the founding of another settlement near Plymouth called Wessagusset. When this settlement clashed with Native Americans, the Pilgrims launched a preemptive strike against the indigenous people, decapitating one of the leaders and displaying his head and a bloody cloth at Plymouth.
A half-century later, in 1675, Native American communities would unite under Massasoit’s son Metacom, also called King Philip, in an attempt to expel the European colonists. King Philip’s War failed, with harsh consequences.‘The First Thanksgiving 1621’ by Jean Leon Gerome Ferris. (Public domain)
“It was the end of Native Americans in the entire New England [area],” Burns said. “It’s the other story to tell… To put it mildly, it’s not the story being told in school.”
Burns noted that the Pilgrims maintained an alliance with the Wampanoags in the early decades, a time in which the newcomers saved chief Massasoit’s life. The filmmaker lamented that the Pilgrims considered the pestilence that wiped out the Native Americans at Plymouth as a sign from God to establish a new Jerusalem there.
The flock wanders
As for Bradford, by the 1640s he was disenchanted with the way his colony was heading and feared that its original spiritual mission was losing force.
“What drove them there fell apart,” Burns said. “People wandered away. It was a splintering of the original Plymouth colony. A body of pure faith was not going to be established. There’s a sense of a tremendous tragic quality to it, whatever one thinks about fundamentalist Christianity.”The grave of William Bradford on Burial Hill, in Plymouth, Massachusetts. The first line above the epitaph is in Hebrew lettering, and reads, ‘Jehova ezer chayii,’ or ‘God is the help of my life.’ (Public domain)
Burns noted, however, that out of Bradford’s “clear-eyed sense of failure of mission,” the former Pilgrim leader gained a new, late-in-life mission.
“With life closing in on him, he starts teaching himself Hebrew in Plymouth Plantation by candlelight at night,” Burns said. “It’s astonishing.”
Bradford even left a Hebrew inscription on his gravestone that Goldman translated as “God is my strength” and that has alternately been translated as “Jehovah is the help of my life.”
La fiesta de otoño no solo se celebra, sino que muchos judíos la aceptan como un tangible símbolo de consuelo en Estados Unidos.
Para muchos judíos/as estadounidenses, el cuarto jueves de noviembre es una oportunidad para reunirse con la familia, comer copiosas cantidades de pavo relleno, y tal vez gritar durante un partido de fútbol por la tarde.
La mayoría de los judíos estadounidenses consideran el Día de Acción de Gracias como lo más parecido al 4 de julio, si el punto de referencia es la fiesta de Navidad, siendo que está desligado de asociaciones religiosas y ofreciendo una oportunidad para abrazar por completo una tradición distintivamente estadounidense. Es sumamente importante destacar que el Dia de Acción de Gracias NO forma parte del calendario liturgico judío y tampoco del calendario litúrgico cristiano. El enfoque de esta festividad en la gratitud, el cual no es un concepto ajeno al pensamiento judío, también proporciona un cómodo vínculo entre los valores judíos y la sociedad estadounidense.
Sin embargo, para una minoría de judíos/as, la aceptación de cualquier ritual festivo no judío plantea desafíos. En el siglo pasado, se le pidió a autoridades en las leyes religiosas judías, que determinaran si era aceptable que judíos/as observantes participaran de las celebraciones del Día de Acción de Gracias. El problema principal en este caso gira en torno a una prohibición general en la ley judía, basada en un versículo de Levítico, que usualmente se interpreta como una prohibición a copiar “los caminos de los gentiles”. (Este principio es el que lleva a algunas autoridades ortodoxas a cuestionar ciertos tipos de perforaciones corporales).
Si este principio se utiliza en relación al Día de Acción de Gracias, entonces se debe determiner si lo consideraremos una fiesta “gentil” o una fiesta secular de los estadounidenses. El rabino Moshe Feinstein y el rabino Joseph Soloveitchik, dos importantes autoridades legales ortodoxas del siglo XX, estuvieron de acuerdo en que el Día de Acción de Gracias no era una fiesta religiosa, aunque sus puntos de vista no son universalmente aceptados en el mundo ortodoxo. Un disidente notable fue el rabino Yitzchok Hutner, quien consideraba el Día de Acción de Gracias cristiano por naturaleza y por ende vedado o prohibido para los judíos/as.
Pero el consenso general es que no hay problema en la ley judía con comer pavo y observar las otras tradiciones en torno al Día de Acción de Gracias, siempre y cuando que no se interpreten como obligaciones, lo que implicaría una especie de estatus religioso. Sin embargo, debemos estar claros que permitir que los judíos/as observen el Día de Acción de Gracias no equivale a animarlos a que lo hagan.
Entre los judíos ortodoxos jaredíes, el Día de Acción de Gracias no se celebra de forma generalizada. Agudath Israel of America, la principal organización que agrupa a los jaredíes, programa rutinariamente su convención anual para que comience el día de Acción de Gracias, tal vez porque es menos probable que sus miembros tengan que trabajar ese día. Y muchas instituciones y escuelas ortodoxas operan como de costumbre en Acción de Gracias.
Pero en general, en la comunidad judía estadounidense, el Día de Acción de Gracias se celebra ampliamente e incluso se reconoce y acepta como una oportunidad para inclinarse hacia la americanidad. En el siglo XIX, no era raro que las sinagogas celebraran servicios en Acción de Gracias, al igual que las iglesias estadounidenses.
El historiador Jonathan Sarna afirma que el Día de Acción de Gracias es una de cuatro festividades anuales (Pascua, Hanukkah y el 4 de julio son las otras) que unidas promovieron, lo que él llamó un “culto de síntesis.” O sea, la idea de que el judaísmo y el americanismo se refuerzan mutuamente. Según Sarna, en 1900 se publicaron unas dos docenas de sermones judíos de Acción de Gracias que evocaban esta idea. En el tiempo presente todavía quedan vestigios de esto.
La Sinagoga Central de Nueva York ofrece un modelo de seder de Acción de Gracias en su sitio web, y el Centro de Acción Religiosa del Movimiento de Reforma ofrece una página de recursos para introducir una conciencia judía en las celebraciones del Día de Acción de Gracias. Algunos incluso han sugerido que los colonos puritanos modelaron el Día de Acción de Gracias utilizando el festival de Sucot como punto de enfoque,siendo que éste también es celebrado en la época de la cosecha de otoño. Curiosamente, puede que no sea del todo accidental que la palabra hebrea para acción de gracias, hodaya, no sea muy diferente de la palabra hebrea para pavo: hodu. Según tomado de, https://www.myjewishlearning.com/article/do-jews-celebrate-thanksgiving/?utm_source=mjl_maropost&utm_campaign=MJL&utm_medium=email
Traducción con algunas modificaciones por drigs (CEJSPR)
For many American Jews, the fourth Thursday in November is a chance to gather with family, eat copious quantities of turkey and stuffing, and perhaps pass out during an afternoon football game.
Most American Jews regard Thanksgiving as more akin to the Fourth of July than Christmas, devoid of religious associations and offering an opportunity to fully embrace a distinctly American tradition. The holiday’s focus on gratitude — hardly a concept foreign to Jewish thought — also provides a comfortable overlap between Jewish and American values.
Yet for a minority of Jews, the embrace of any non-Jewish holiday ritual poses challenges. In the last century, Jewish religious law authorities were called upon to determine whether it was acceptable for observant Jews to partake of Thanksgiving observances. The main issue hinges on a general prohibition in Jewish law, based on a verse in Leviticus, that is generally understood to bar copying “the ways of the Gentiles.” (It’s this principle that leads some Orthodox authorities to take issue with certain types of body piercings.)
Whether this principle applies to Thanksgiving turns entirely on whether it’s considered a “Gentile” holiday or a secular American one. Rabbi Moshe Feinstein and Rabbi Joseph Soloveitchik, two leading 20th century Orthodox legal authorities, both agreed that Thanksgiving was not a religious holiday, though their views are not universally accepted within the Orthodox world. One notable dissenter was Rabbi Yitzchok Hutner, who considered Thanksgiving innately Christian and forbidden to Jews.
But the general consensus is that there is no problem in Jewish law with eating turkey and observing the other traditions around Thanksgiving provided they aren’t construed as obligations, which would imply a kind of religious status. Yet merely permitting Jews to observe Thanksgiving does not equate to encouraging them to do so.
Among haredi Orthodox Jews, Thanksgiving is not widely observed. The Agudath Israel of America, the leading haredi umbrella organization, routinely schedules its annual convention to begin on Thanksgiving day — perhaps because its members are less likely to have to work that day. And many Orthodox institutions and schools operate as usual on Thanksgiving.
But among the broader American Jewish community, Thanksgiving is widely celebrated and even embraced as an opportunity to lean into Americanness. In the 19th century, it was not uncommon for synagogues to hold services on Thanksgiving, as was the custom for a time among American churches. Historian Jonathan Sarna asserts that Thanksgiving is one of four annual holidays — Passover, Hanukkah and the Fourth of July are the others — that together promoted what he called a “cult of synthesis,” the idea that Judaism and Americanism reinforce one another. According to Sarna, some two dozen Jewish Thanksgiving sermons were published in 1900 evoking this idea.
Vestiges of this remain today. New York’s Central Synagogue offers a model of a Thanksgiving seder on its website, and the Reform movement’s Religious Action Center offers a page of resources to introduce a Jewish consciousness into Thanksgiving observances. Some have even suggested that the Puritan settlers modeled Thanksgiving on the Sukkot festival, also celebrated around the time of the fall harvest. It might not be entirely accidental that the Hebrew word for thanksgiving — hodaya — is not too dissimilar from the Hebrew word for turkey: hodu.
La respuesta corta es, no. La respuesta larga es. . . depende de lo que quieras decir con “inventar”.
No es necesario una búsqueda exhaustiva en la Torá para encontrar personas que reconozcan y sirvan al “único Di-s.” Aparte de las personalidades bíblicas más conocidas como lo son Adán y Noé, también encontramos a personas como Enoc, de quien el versículo dice: “Y Enoc caminó con Di-s” (1) y Melquisedec, el rey de Salem (2) que “era un sacerdote del Dios Altísimo.” (3)
Lo más fascinante es la historia del Midrash en la que Sem, hijo de Noé, y su bisnieto Eber (Eiver), en realidad establecieron un beit midrash, una casa de estudio, después del diluvio. (4) No se registra mucho sobre esta escuela, pero podemos extraer algunos detalles del Midrash y comentarios.
Yeshivat Shem V’Eiver: la academia de Shem y Eber
¿Qué se estudiaba en esta academia?
Además de aprender acerca de la unidad de Di-s y la moralidad, también aprendieron las leyes de la Torá transmitidas por Adán, Set, Enoc, Noé, Sem, etc.. (5) El que tuvieran conocimiento de las leyes de la Torá (antes de la La Torá fue dada) es algo que está atestiguado en la Torá misma, donde leemos que Noé trajo al arca dos animales de cada especie no kosher al arca y siete de cada especie kosher. ¿Cómo sabía cuáles eran puros? Obviamente, había aprendido Torá.
Abraham mismo fue durante algún tiempo a aprender con Sem. De hecho, el Midrash explica que Melquisedec, el rey de Salem, quien saludó y bendijo a Abraham después que él peleó con los cuatro reyes y rescató a su sobrino Lot, no era otro que Sem, hijo de Noé.
También se dice que Isaac se convirtió en discípulo cuando asistió a la academia de Sem y Eber después del incidente de Akeidah, cuando Abraham casi lo sacrifica a Di-s. (6)
Más tarde, cuando Rebbeca sintió grandes dolores durante su embarazo y “fue a preguntarle a Di-s” (7) , el lugar que visitó fue la academia de Sem y Eber (8) quienes eran grandes profetas. (9) Se le informó sobre los gemelos que dio a luz y cómo cada uno estaba destinado a ser el progenitor de una gran nación.
Finalmente, los sabios señalan que si realizes un análisis de la vida de Jacob, hay 14 años que no se contabilizan. Explican que según la tradición, después de huir de su hermano Esaú, primero pasó 14 años estudiando en la academia de Eber; para ese momento, Sem había fallecido. (10)
Todo esto noslleva a la pregunta obvia: si hubo un número de otras personas que creyeron y sirvieron al único Di-s verdadero, ¿qué tenía de especial y singular Abraham? ¿Y por qué algunos lo llaman el padre del monoteísmo?
La singularidad de Abraham
A diferencia de Shem y Eber, quienes aprendieron sobre Di-s a través de sus antepasados, Abraham, al menos inicialmente, llegó al reconocimiento de Di-s por su propia cuenta. Como dice elocuentemente Maimónides: (11)
“Aunque [Abraham] era un niño, comenzó a pensar día y noche, haciéndose la pregunta: ¿Cómo es posible que la esfera continúe girando sin que nadie la controle? ¿Quién está provocando que gire? Ciertamente, ésta no se hace girar así misma.
No tenía maestro ni nadie que le informara. Más bien, estaba sumido en Ur Kasdim entre los idólatras insensatos. Su padre, su madre y toda la gente a su alrededor eran adoradores de ídolos, y él adoraba con ellos. Sin embargo, su corazón estaba explorando y ganando comprensión.
Al final, valoró el camino de la verdad y comprendió la senda de la rectitud. Se dio cuenta que había un solo Di-s que controlaba la esfera, que Él había creado todo y que no hay otro Di-s entre todas las demás entidades. Sabía, que el mundo entero estaba cometiendo un error. Lo que les hizo errar, fue su servicio a las estrellas y a las imágenes, esto los llevó a perder la conciencia de la verdad.
Abraham tenía cuarenta años cuando tomó consciencia de su Creador. Fue entonces cuando lo reconoció y lo conoció, así comenzó a formular respuestas a los habitantes de Ur Kasdim y a debatir con ellos, diciéndoles que no estaban siguiendo el camino adecuado.
Rompió sus ídolos y comenzó a enseñarle a la gente que es apropiado servir sólo al Di-s del universo. A Él [solo] es apropiado inclinarse, sacrificar y ofrecer libaciones, para que la gente de las [generaciones] futuras lo reconozca. [Por el contrario], conviene destruir todas las imágenes, no sea que todo el pueblo yerre por causa de ellas, tal como sucedió con aquellas personas que pensaban que no habían otros dioses más allá de sus imágenes.
Cuando la fuerza de sus argumentos se tornó irrebatible, el rey quiso matarlo. Fue salvado mediante un milagro; aprovechando el momento para irse a Harán. Allí comenzó a hablar a todas las personas e informarles que hay solo un Di-s en todo el mundo, y que es apropiado servirle. Salía y llamaba a la gente, iba de ciudad tras ciudad y país tras país, hasta que llegó a la tierra de Canaán, proclamando la existencia de Di-s en todo momento, como dice [Génesis 21:33]: “Y llamó allí en el nombre de Yahvé, el Eterno Di-s.”
Cuando la gente se reunía a su alrededor y le preguntaba por sus declaraciones, él las explicaba a cada uno de ellos según su entendimiento, hasta que comenzaron a andar por el camino de la verdad. Al final, miles y miríadas se reunieron a su alrededor. Estos son los varones de la casa de Abraham. Tambien enseñó a Jacob, quien fue designado como maestro.”
Así, como explican los comentarios (12) , sí, hubo personas que no solo sirvieron al “único Di-s verdadero”, sino que incluso a veces salieron a tratar de enseñar a otros a seguir Sus caminos, llegando a establecer una academia. Entonces no, no sería exacto o preciso decir que Abraham fue el primer monoteísta.
Sin embargo, Abraham no solo llegó al reconocimiento de Di-s por sí mismo, sino que, a diferencia de Sem y Eber, estuvo dispuesto a sacrificar su vida por sus creencias. No solo eso, sino que él (a diferencia de Shem y Eber quienes, en su mayor parte, se adhirieron a su propia academia) se encargó de difundir el conocimiento del verdadero Creador a todas las personas dondequiera que fuera. Entonces, aunque ciertamente no inventó el monoteísmo, fue el primero en dar su vida por él y compartirlo con las masas.
Él plantó en sus corazones este principio fundamental, compuso textos al respecto y se lo enseñó a Isaac, su hijo. Isaac también enseñó a otros volviendo sus corazones a Di-s.
NOTAS
1. Génesis 5:24
2. Quien es identificado en el Midrash (Bereshit Rabah 44: 7) como nada menos que Sem, hijo de Noé.
3. Génesis 14:18
4. Si bien algunos postulan que es posible que el mismo Noé haya sido el que estableció la ieshivá, la mayoría parece implicar que fue Sem quien la estableció (ver cita sobre Isaac, Rebeca y Jacob, todos los cuales solo mencionan a Sem y Éber) .
5. Véase, por ejemplo, Zohar Chadash 22b.
6. Midrash, Bereshit Rabá 56:11.
7. Génesis 25:22
8. Midrash, Bereshit Rabbah 63: 6; Targum Jonathan y Yerushalmi en Génesis 25:22
9. Véase, por ejemplo, Tanah Debei Eliyahu Rabbah 24, Midrash, Bereshit Rabbah 37:7
10. Talmud, Meguilá 17a.
11. Maimónides, Hiljot Avodah Zarah 1:3
12. Véase, por ejemplo, Migdal Oz sobre Maimónides, Hiljot Avodah Zarah 1:3
Brandeis professor and American Jewish history scholar Jonathan Sarna. (Uriel Heilman)
‘The First Thanksgiving 1621’ by Jean Leon Gerome Ferris. (Public domain)
The grave of William Bradford on Burial Hill, in Plymouth, Massachusetts. The first line above the epitaph is in Hebrew lettering, and reads, ‘Jehova ezer chayii,’ or ‘God is the help of my life.’ (Public domain)
Centro Estudios Judaicos del Sur de PR 
