¿Por qué Di-s necesitaba “poner a prueba” a Abraham, cuando ya conoce el corazón de los hombres mejor que nosotros mismos?
Por Gran Rabino Jonathan Sacks
La lectura tradicional de este pasaje nos dice que a Abraham se le pedía que mostrara que su amor por Di-s era supremo. La manera de mostrarlo era estar dispuesto a sacrificar al hijo al que había esperado toda una vida.
¿Por qué Di-s necesitaba “poner a prueba” a Abraham, cuando ya conoce el corazón de los hombres mejor que nosotros mismos? La respuesta del Rambam es que Di-s no necesitaba que Abraham probara su amor por él. El objetivo de la prueba era establecer para toda la eternidad cuán lejos deben ir el temor de Di-s y el amor por él.1
No hubo mucha discusión sobre este principio. La historia trata sobre el terror a Di-s y el amor por él. Kierkegaard escribió un libro al respecto, Temor y temblor,2 y afirmó que la ética es universal. Consiste en reglas generales. Pero el amor de Di-s es particular. Es una relación yo-tú. Durante la prueba, Abraham se sometió, según Kierkegaard una “suspensión teológica de lo ético”, es decir, a una voluntad de permitir que el amor yo-tú de Di-s prevaleciera sobre los principios universales que mantienen juntos a los seres humanos.
El rav Soloveitchik explicó este episodio en términos de su propia caracterización famosa de la vida religiosa como una dialéctica entre la victoria y la derrota, la majestuosidad y la humildad, el hombre como señor de la creación y el hombre como sirviente obediente.3 Hay momentos en los que “Di-s le dice al hombre que evite lo que más desea”. Debemos experimentar la derrota tanto como la victoria. Por eso, la atadura de Itzjak no fue un episodio singular, sino un paradigma de la vida religiosa en su conjunto. Donde sea que tengamos un deseo apasionado –al comer, al dormir, al mantener relaciones sexuales– la Torá pone límites a la satisfacción del deseo. Como nos enorgullecemos de poseer el poder de razonar, la Torá incluye jukim, estatutos, que son impenetrables a la razón.
Estas son las lecturas tradicionales y representan la corriente principal de la tradición. De todas maneras, como hay “setenta facetas de la Torá”, quiero proponer una interpretación diferente. La razón por la que hago esto es que una prueba de validación de una interpretación consiste en ver si es coherente con el resto de la Torá, el Tanaj y el judaísmo en su conjunto. Hay cuatro problemas con la lectura tradicional:
1. Sabemos del Tanaj y de evidencia independiente que la voluntad de ofrecer a tu hijo como sacrificio no era algo extraño en el mundo antiguo. Era de lo más normal. El Tanaj menciona que Mesha, el rey de Moab, lo hizo. También lo hizo Ieftaj, el líder menos admirable del Libro de los Jueces. Dos de los reyes más malvados del Tanaj, Ahaz y Manasé, introdujeron la práctica en el judaísmo, razón por la que fueron condenados. Hay evidencia arqueológica (los huesos de miles de niños pequeños) de que los niños eran sacrificados con frecuencia en Cartago y otros lugares fenicios. Era una práctica pagana.
2. El sacrificio de los niños es considerado algo horroroso a lo largo del Tanaj. Mijá pregunta en forma retórica: “¿Tengo que entregar a mi primogénito por mi pecado, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?” y responde: “Él te ha mostrado, hombre, lo que es bueno. ¿Y qué espera Hashem de ti? Que actúes con justicia y ames con misericordia y camines con humildad junto a tu Di-s”. ¿Cómo pudo Abraham ser un modelo si estaba preparado para hacer lo que se les prohibió a sus descendientes?
3. Abraham fue elegido para ser un modelo en específico como padre. Di-s dice sobre él: “Lo he elegido para que enseñe a sus hijos y a su descendencia a mantener el camino de Hashem, a hacer lo que está bien y es justo”. ¿Cómo podría servir como padre modelo si estaba dispuesto a sacrificar a su hijo? Al contrario, debería haberle dicho a Di-s: “Si quieres que te pruebe cuánto te amo, tómame a mí como ofrenda, no a mi hijo”.
4. Como judíos (y por supuesto, como humanos) debemos rechazar el principio de Kierkegaard de la “suspensión teológica de lo ético”. Se trata de una idea que da carta blanca a los fanáticos de la religión para cometer crímenes en nombre de Di-s. Es la lógica de la inquisición y la bomba suicida. No es la lógica del judaísmo, entendido como debe ser.4 Di-s no nos pide que no seamos éticos. Es posible que no siempre entendamos la ética desde la perspectiva de Di-s pero creemos que “él es la piedra, su trabajo es perfecto; todos sus modos son justos” (Devarim 32:4).
Para entender la atadura de Itzjak, tenemos que darnos cuenta de que gran parte de la Torá, el Génesis en particular, es una polémica contra las cosmovisiones que la Torá considera paganas, inhumanas y erradas. Una institución a la que el Génesis se opone es la antigua familia como la describe Fustel de Coulanges en The Ancient City (1864)5 , replanteada hace poco por Larry Siedentop en Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism.6
Antes de que surgieran las primeras ciudades y las civilizaciones, la unidad social y religiosa fundamental era la familia. Como lo plantea Coulanges, en los tiempos antiguos había una conexión intrínseca entre tres cosas: la religión doméstica, la familia y el derecho de propiedad. Cada familia tenía sus propios dioses, entre ellos, espíritus de ancestros muertos, en los cuales buscaban protección y a quienes ofrecían sacrificios. La autoridad del jefe de familia, el paterfamilias, era absoluta. Tenía el poder de la vida y de la muerte respecto de su esposa y sus hijos. La autoridad invariable pasaba, cuando el padre moría, a su primogénito. Hasta entonces, mientras el padre viviera, los hijos tendrían el estatus de propiedad más que de persona. Esta idea persistió incluso luego de la era bíblica en el principio legal romano de patria potestas.
La Torá se opone a todos los elementos de esta concepción. Como señala la antropóloga Mary Douglas, uno de los aspectos que más llaman la atención en la Torá es que no incluye sacrificios a ancestros muertos.7 Buscar los espíritus de los muertos está prohibido de manera explícita.
Algo también notable es el hecho de que en las primeras historias la sucesión no pasa al primogénito: no pasa a Ishmael, sino a Itzjak; no pasa a Esav, sino a Iaacov; no pasa a la tribu de Reubén, sino a Levi (el sacerdocio) y Iehuda (la realeza); no pasa a Aarón, sino a Moshé.
El principio al cual toda la historia de Itzjak, desde su nacimiento hasta el sacrificio, se opone es la idea de que un niño es propiedad de su padre. Primero, el nacimiento de Itzjak es milagroso. Sará lo concibe luego de su menopausia. En este sentido, la historia de Itzjak es paralela a la del nacimiento de Shmuel, porque Jana tampoco podía concebir de manera natural. Es por eso que, cuando nace, Jana dice: “recé por este niño, y Hashem me ha dado lo que le pedí. Entonces ahora se lo daré a Hashem. Toda su vida será entregada a Hashem”. Este pasaje es clave para entender el mensaje del cielo que le decía a Abraham que debía detenerse: “Ahora sé que le temes a Di-s, porque no me has negado a tu hijo, tu único hijo” (la declaración aparece dos veces, en Bereshit 22:12 y 16). La prueba no era si Abraham sacrificaría a su hijo o no, sino si se lo entregaría a Di-s.
El mismo principio se repite en el libro de Shemot. Primero, que Moshé sobreviviera fue casi milagroso, porque nació en los tiempos en los que el faraón había decretado que todos los niños israelitas debían ser asesinados. En segundo lugar, durante la décima plaga, cuando morían todos los primogénitos egipcios, los primogénitos israelitas se salvaron por obra de un milagro. “Conságrenme todos los primogénitos hombres. El primer fruto de cada vientre israelita me pertenece, ya sea humano o animal”. Los primogénitos estaban en un principio destinados a servir a Di-s como sacerdotes, pero perdieron este rol luego del pecado del becerro de oro. No obstante, persisten vestigios de este rol original en la ceremonia de Pidión Habén, el rescate del primogénito.
Cuando Di-s le pidió a Abraham que le diera a su hijo, no le pidió al niño para sacrificarlo, sino para algo muy diferente. Quería que Abraham renunciara a la propiedad de su hijo. Quería establecer un principio no negociable de la ley judía de que los niños no son propiedad de sus padres.
Es por eso que tres de las cuatro matriarcas no fueron capaces de concebir sin ayuda de milagros. La Torá quiere que sepamos que los hijos que engendraron eran hijos de Di-s, y no el resultado natural de un proceso biológico. Con el tiempo, todo el pueblo de Israel sería considerado hijo de Di-s. Se transmite una idea similar en el hecho de que Di-s eligiera como vocero a Moshé, que no era “un hombre de muchas palabras”. Era tartamudo. Moshé se convirtió en el vocero de Di-s porque la gente sabía que las palabras que decía no eran suyas, sino que eran puestas en su boca por Di-s.
La evidencia más clara de esta interpretación se da en el nacimiento del primer niño humano. Cuando lo da a luz, Javá dice: “Con ayuda de Hashem, ahora he obtenido (kaniti) un hombre”. Ese niño, cuyo nombre viene del verbo “adquirir”, fue Cain, quien se convirtió en el primer asesino. Si buscas apropiarte de tus hijos, es probable que se rebelen violentamente.
Si el análisis de Fustel de Colanges y Larry Siedentop es correcto, de él se desprende que estaba en juego algo fundamental. En tanto los padres creyeran que sus hijos les pertenecían, el concepto de individuo era algo imposible. La unidad fundamental era la familia. La Torá representa el nacimiento del individuo como figura central en la vida moral. Como los niños (todos los niños) pertenecen a Di-s, la paternidad no es más que una custodia. Tan pronto como alcanzan la adultez (según la tradición, las niñas a los doce y los niños a los trece), los niños se vuelven agentes morales independientes con su propia dignidad y libertad.8
El aporte de Sigmund Freud en este asunto también tuvo muchas repercusiones. Sostuvo que un eje fundamental de la identidad humana9 es el complejo de Edipo, el conflicto entre padres e hijos tal como se ejemplifica en la tragedia de Sófocles. Al crear un espacio moral entre padres e hijos, el judaísmo ofrece una resolución no trágica de esta tensión. Si Freud hubiera tomado su psicología de la Torá en lugar de tomarla de un mito griego, hubiera llegado a una perspectiva más esperanzadora de la condición humana.
¿Por qué entonces Di-s le dijo a Abraham que “ofreciera en holocausto” a Itzjak? Para dejar en claro a todas las generaciones futuras que la razón por la que los judíos condenan el sacrificio de niños no es que les falte valor para llevarlo a cabo. Abraham es la prueba de que no les falta coraje. La razón por la que no lo hacen es que Di-s es el Di-s de la vida, no de la muerte. Tal como muestran las leyes de pureza y el rito de la vaca roja, la muerte no es sagrada. La muerte profana.
La Torá es revolucionaria no sólo en relación con la sociedad, sino también en relación con la familia. Estemos seguros: la revolución de la Torá no se completó durante la época bíblica. La esclavitud todavía no había sido abolida. Los derechos de las mujeres todavía no se habían actualizado por completo. Pero el nacimiento del individuo –la integridad de cada uno de nosotros como un agente moral con derechos propios– fue una de las grandes revoluciones morales de la historia.
Jacobo de Córdoba
NOTES
En los últimos años he realizado una serie de Manifiestos, declaraciones públicas de principios e intenciones de todo tipo que me han ayudado a construir una forma de ver el mundo y mi vida como judío. Estos Manifiestos emergen cada tanto luego de reflexionar mucho sobre algún tema en particular y pasar horas leyendo y enseñando sobre estas ideas. Muchos han leído en este blog publicaciones que fueron un antes y un después en mi vida como 
Centro Estudios Judaicos del Sur de PR 