Italian Artist Giovanni Gasparro Revives Antisemitic Blood Libel With Graphic Painting of Medieval Child ‘Martyr’

avatar by Ben Cohen

Italian artist Giovanni Gasparro’s painting graphically revived the medieval ‘blood libel’ against the Jews. Photo: Facebook.

An Italian painter whose work has been honored by the Catholic Church for its devoutly Christian themes and masterful baroque style unveiled his latest canvas this week — a grotesquely antisemitic depiction of hook-nosed Jews engaged in the “ritual murder” of a terrified Christian infant.

Giovanni Gasparro, an artist based in the Adriatic port city of Bari, uploaded images of the 7ft X 5ft painting that revives the antisemitic blood libel of medieval times onto his Facebook page on Tuesday.

That the painting is replete with the basest antisemitic tropes is instantly apparent. Titled “The Martyrdom of St. Simon of Trento in Accordance With Jewish Ritual Murder,” it shows an infant boy surrounded by a crowd of sinister Jewish men, variously wearing side-curls and religious items, who strangulate him, cut him open and drain his blood.

A detail of Gasparro’s painting relays his readiness to invoke antisemitic stereotypes. Photo: Facebook.

Gasparro’s brush purposively accentuates the stereotypes of classic antisemitism: large hooked noses, yellowing uneven teeth, blood-stained fingers and visceral pleasure at forcing a non-Jewish child to suffer in a manner reminiscent of Jesus on the cross. As the child in the painting weeps with fear, the Jewish figures cackle and laugh with manic energy.

The historical event on which Gasparro’s painting is based occurred on March 21, 1475, when the disappearance of a two-year-old child named Simon in the northern Italian city of Trento sparked one of the most notorious episodes in the 900-year history of the blood libel. When the body of a little boy was discovered later that week — according to local rumor, in the cellar of a Jewish man named Samuel — a storm of anti-Jewish fanaticism erupted during the Christian holiday of Easter. The entire Jewish community was arrested and forced to confess under torture to having murdered Simon in a bloody ritual, with 15 of its leaders burned at the stake.

In later centuries, Simon was regarded as a martyr by the Catholic Church. That status was removed by Pope Paul VI in 1965 when the Vatican issued “Nostra Aetate” — its historic repudiation of antisemitism and the “deicide” charge that held the Jews collectively responsible for the death of Jesus at the hands of the Roman Empire.

An artist who concentrates primarily on devotional Christian themes, the 36-year-old Gasparro has been hailed by some art critics for his technical brilliance, as well as his choice of figurative painting over more modern forms of artistic expression.

Another detail of Gasparro’s painting highlights Simon’s “martyrdom.” Photo: Facebook.

But with this latest work, Gasparro seems determined to revive the tradition of Christian antisemitism as well. Writing about the blood libel painting in the Italian Jewish publication Mosaico on Thursday, the Italian-Jewish commentator Ester Moscati noted Gasparro’s dedication to “sacred art — with a particular taste for the macabre and the grotesque (lots of flesh and lots of blood).”

Moscati concluded with the observation that Gasparro was now directing his mastery of painting “to a work that is full of anti-Jewish hatred, as if he felt the need, at a time when the fake news is going crazy, to dust off [similarly fake news] from the dark and gloomy past.”

Gasparro has exhibited his work in Italy and other countries for more than 20 years. His career highlights have included solo exhibitions in Paris in 2009 and at the Venice Biennale in 2011.

Also in 2011, Gasparro was commissioned by the Catholic Archdiocese of Italy’s L’Aquila region to restore a medieval basilica that had been badly damaged in an earthquake. In 2013, he was awarded Italy’s prestigious Pio Alferano prize for “young and talented artists.”

A Jewish figure in Gasparro’s blood libel painting with bloodstained fingers. Photo: Facebook.

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The Prophetic View of Sacrifice

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by Rabbi Lord Jonathan Sacks

Sacrifices, the subject of this week’s parsha, were central to the religious life of biblical Israel. We see this not only by the sheer space devoted to them in the Torah, but also by the fact that they occupy its central book, Vayikra.

We have not had the sacrificial service since the destruction of the second Temple almost 2000 years ago. What is deeply relevant today, however, is the critique of sacrifices we find among the Prophets of the first Temple. That critique was sharp and deep and formed many of their most powerful addresses. One of the earliest was delivered by the Prophet Samuel: “Does the Lord delight in burnt offerings and sacrifices as much as in obedience to the Lord’s command? Surely, obedience is better than sacrifice, compliance than the fat of rams” (1 Sam. 15:22).

Amos said in the name of God: “If you offer Me burnt offerings—or your meal offerings— I will not accept them; I will pay no heed to your gifts of fatlings … But let justice well up like water, righteousness like a never-ending stream” (Amos 5:21-24). Likewise Hosea: “For I desire goodness, not sacrifice; obedience to God, rather than burnt offerings” (Hosea 6:6).

We find a similar critique in several Psalms. “Were I hungry, I would not tell you, for Mine is the world and all it holds. Do I eat the flesh of bulls, or drink the blood of goats?” (Ps. 50:8-15). “Lord, open my lips, and let my mouth declare Your praise. You do not want me to bring sacrifices; You do not desire burnt offerings. True sacrifice to God is a contrite spirit; God, You will not despise a contrite and crushed heart” (Ps. 51:17-19).

Jeremiah seems to suggest that the sacrificial order was not God’s initial intention: “For when I freed your fathers from the land of Egypt, I did not speak with them or command them concerning burnt offerings or sacrifice. But this is what I commanded them: Do My bidding, that I may be your God and you may be My people; walk only in the way that I enjoin upon you, that it may go well with you” (Jer. 7:22-23).

Strongest of all is the passage at the beginning of the book of Isaiah that we read on Shabbat Chazon (before Tisha b’Av): “‘What need have I of all your sacrifices?’ says the Lord. ‘I have more than enough of burnt offerings, of rams and the fat of fattened animals; I have no pleasure in the blood of bulls and lambs and goats. When you come to appear before Me, who has asked this of you, this trampling of My courts? Stop bringing meaningless offerings! Your incense is detestable to Me’” (Is. 1:11-13).

This entire line of thought, sounded by many voices and sustained across centuries, is extraordinary. The people were being criticised not for disobeying God’s law but for obeying it. Sacrifices were commanded. Their offering was a sacred act performed in a holy place. What then aroused the Prophets’ anger and rebuke?

It was not that they were opposed to sacrifice as such. Jeremiah foresaw the day when “People shall come from the towns of Judah and from the environs of Jerusalem … bringing burnt offerings and sacrifices, meal offerings and frankincense, and bringing offerings of thanksgiving to the House of the Lord” (Jer. 17:26).

Likewise Isaiah: “I will bring them to My sacred mount and let them rejoice in My house of prayer. Their burnt offerings and sacrifices shall be welcome on My altar, for My house shall be called a house of prayer for all peoples” (Is. 56:7).

They were not criticising the institution of sacrifices. They were criticising something as real now as it was in their time. What distressed them to the core of their being was the idea that you could serve God and at the same time act disdainfully, cruelly, unjustly, insensitively or callously toward other people. “So long as I am in God’s good graces, that is all that matters.” That is the thought that made the Prophets incandescent with indignation. If you think that, they seem to say, then you haven’t understood either God or Torah.

The first thing the Torah tells us about humanity is that we are each in the image and likeness of God Himself. Therefore if you wrong a human being, you are abusing the only creation in the universe on which God has set His image. A sin against any person is a sin against God.

In the first mission statement of the Jewish people, God said about Avraham, “For I have chosen him that he may instruct his children and his posterity to keep the way of the Lord by doing what is just and right” (Gen. 18:19). The way of the Lord is to act justly and righteously toward your fellow human beings. In context, this meant that God was inviting Avraham to pray on behalf of the people of Sodom, even though he knew that they were wicked and sinners.

It is specifically in the book of sacrifices, Vayikra, that we find the twin commands to love your neighbour as yourself, and love the stranger (Lev. 19:18, 33-34). The sacrifices that express our love and awe of God should lead to love of the neighbour and the stranger. There should be a seamless transition from commands between us and God to commands between us and our fellow humans.

Amos, Hosea, Isaiah, Micah and Jeremiah all witnessed societies in which people were punctilious in bringing their offerings to the Temple, but in which there was bribery, corruption, perversion of justice, abuse of power and the exploitation of the powerless by the powerful. The Prophets saw in this a profound and dangerous contradiction.

The very act of bringing a sacrifice was fraught with ambiguity. Jews were not the only people in ancient times to have temples, priests and sacrifices. Almost everyone did. It was precisely here that the religion of ancient Israel came closest, outwardly, to the practices of their pagan neighbours. But the sacrificial systems of other cultures were based on totally different beliefs. In many religions sacrifices were seen as a way of placating or appeasing the gods. The Aztecs believed that sacrificial offerings fed the gods who sustained the universe. Walter Burkert speculated that the ancient Greeks experienced guilt when they killed animals for food, so they offered sacrifices as a way of appeasing their consciences.

All these ideas are alien to Judaism. God cannot be bribed or appeased. Nor can we bring Him anything that is not His. God sustains the universe: the universe does not sustain Him. And wrongs righted by sacrifice do not excuse other wrongs. So intention and mindset were essential in the sacrificial system. The thought that “If I bring a sacrifice to God, He will overlook my other faults” – in effect, the idea that I can bribe the Judge of all the earth – turns a sacred act into a pagan one, and produces precisely the opposite result than the one intended by the Torah. It turns religious worship from a way to the right and the good, into a way of easing the conscience of those who practice the wrong and the bad.

To serve God is to serve humanity. That was the point made memorably by Micah: “He has told you, O man, what is good, and what the Lord requires of you: To do justice, to love goodness, and to walk humbly with your God.”(Micah 6:6-8). Jeremiah said of King Josiah: “He judged the cause of the poor and needy; then it was well with him: was not this to know Me? says the Lord” (Jer. 22:16). Knowing God, said Jeremiah, means caring for those in need.

Maimonides said essentially the same at the end of The Guide for the Perplexed (III, 54). He quotes Jeremiah: “Only in this should one glory: that they have the understanding to know Me, that I am the Lord, who exercises kindness, justice and righteousness on earth, for in these I delight,’ says the Lord” (Jer. 9:23). To know God is to know what it is to act with kindness, justice and righteousness.

The danger of the sacrificial system, said the Prophets, is that it can lead people to think that there are two domains, the Temple and the world, serving God and caring for one’s fellow humans, and they are disconnected. Judaism rejects the concept of two disconnected domains. Halachically they are distinct, but psychologically, ethically and spiritually they are part of a single indivisible system.

I believe that to love God is to love our fellow humans. To honour God is to honour our fellow humans. We may not ask God to listen to us if we are unwilling to listen to others. We may not ask God to forgive us if we are unwilling to forgive others. To know God is to seek to imitate Him, which means, said Jeremiah and Maimonides, to exercise kindness, justice and righteousness on earth.

Shabbat Shalom

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La electricidad y el Shabat: dejar de trabajar o aprender a descansar

Podría definirse como el común denominador de lo que está prohibido hacer en Shabat, como todo aquello que resulta en cambios permanentes o durables en nuestro entorno. El propósito de cocinar es transformar algo crudo en cocido. El propósito de escribir es guardar información para recuperarla después. Pero usar una parrilla eléctrica para calentar comida ya cocida, podría estar permitido.


Thomas Edison, el gran inventor norteamericano, desarrolló en 1879 el foco incandescente. En 1882 echó a andar la primera planta generadora de electricidad en la parte baja de Manhattan, para darle servicio a 85 clientes que en total tenían 400 focos en sus casas. De entonces a la fecha, Edison nunca hubiera imaginado la cantidad de funciones que la electricidad llenaría en nuestros hogares. La usamos para una infinidad de actividades en nuestra vida diaria. Cuando se nos “va la luz”, nuestras vidas se trastornan enormemente. Ya no entendemos cómo se vivía sin electricidad.

Nuestros sabios empezaron a cuestionar como afectaba este nuevo paradigma a la vida judía. Especialmente en vista de que la electricidad nos daba luz y facilitaba mucho el desempeño de muchas de las labores domésticas habituales, como cocinar o lavar, por lo que se preguntaban cómo su uso afectaría el respetar el Shabat: ¿el usar un dispositivo eléctrico pudiera considerarse un “trabajo” (melajá) o afectar nuestra capacidad de descansar (shvut) en Shabat?

Hay 39 trabajos, melajot, que nuestros sabios definieron como prohibidos en Shabat y que la electricidad puede afectarlos. Por ejemplo, algunos consideran que subir o bajar el interruptor de una lámpara viola la prohibición de encender (37) o apagar (36) un fuego, pues consideran la incandescencia del foco equivalente al fuego. Otros opinan lo contrario. No consideran a la luz eléctrica como un fuego, pues no hay combustión, no hay una flama y no se genera carbón.

Hay otras melajot que se han usado para argumentar en favor o en contra del uso de aparatos eléctricos en Shabat. El uso de la computadora o el celular, se enfrenta con la prohibición de escribir (33). Usar parrillas eléctricas, con la prohibición de cocinar (11). Para algunos, encender la luz de un cuarto, equivale a terminar de construirlo (34) o a completar una tarea (38).

Podría definirse como el común denominador de lo que está prohibido hacer en Shabat, como todo aquello que resulta en cambios permanentes o durables en nuestro entorno. El propósito de cocinar es transformar algo crudo en cocido. El propósito de escribir es guardar información para recuperarla después. Pero usar una parrilla eléctrica para calentar comida ya cocida, podría estar permitido. Usar una tarjeta con banda magnética para abrir el cuarto de un hotel sería el mismo caso. En general se puede decir que un trabajo manual que está prohibido en Shabat, también está prohibido si se hace usando algo eléctrico. Rabi Joel Roth, citando escritos tan diversos como los de Samson Raphael Hirsch, Mordejai Kaplan y Abraham Joshua Heschel, nos explica que todos ellos coinciden en definir “melaja”, los trabajos prohibidos en Shabat, como todo aquello que les permite a las personas “dominar o cambiar” su entorno.

Muchos rabinos han tratado el tema del uso de la electricidad en Shabat y hay una diversidad de posturas, desde las más restrictivas hasta las más permisivas. Además, surgen nuevos dispositivos, como los focos a base de diodos (LED) que obligan a repensar viejas reglas. En el fondo, el asunto está más en el aspecto de “shvut”, descanso, que de “melajá”, trabajo. No es tanto qué trabajos no se deben hacer, sino qué debo hacer para descansar verdaderamente en Shabat.

Según tomado de,

Jewish Responses to Epidemics Throughout History

Although the recent outbreak of COVID-19 seems unlike anything we’ve seen before, plagues and epidemics are nothing new. And in fact it’s been a lot worse in the past. Let’s take a look at epidemics throughout history to put things in perspective and gain some insight into how Jews were affected and how leaders responded.

Aaron’s Incense Saved

In the book of Numbers, after Korach’s rebellion, a plague strikes the Jewish people and thousands begin to die. Moses tells Aaron to quickly take a firepan with incense (ketoret), go into the midst of the congregation and atone for their sin. Aaron stands “between the living and the dead” with the ketoret, and the plague is halted.1

How did Moses know that ketoret would avert the plague? The Talmud relates that when Moses went up to heaven to receive the Torah, the angels bestowed gifts on him. The gift that the Satan (who is, of course, an angel) gave was the secret of the power of the ketoret.

Ketoret Today

Although we unfortunately no longer have the Temple, the Kabbalists say that by reading the portion in the Torah that discusses the incense, it is as if one actually brought it. Thus, although many have the custom to recite this portion daily, one should take extra care to learn and recite it at the time of an epidemic.

It is said in the name of the first Chabad Rebbe, Rabbi Schneur Zalman of Liadi, that in a time of an epidemic one should learn the following verses, together with the commentary of Rabbi Shlomo Yitzchaki (Rashi):2

  • Exodus 30:1–10 (which discusses the making of the golden altar)
  • Exodus 30:22–38 (which discusses the making of the anointing oil and the ketoret)
  • Numbers 16:31–17:15 (which discusses part of the rebellion, the subsequent epidemic, and how they were saved with the ketoret)

Additionally, one should read the above sections twice in Hebrew and once in Aramaic translation.

If one is able to, one should also learn these laws in Maimonides’ Mishneh Torah, Hilchot Temidin u-Musafin 3:1–11.

King David and 100 Blessings

The Midrash relates that during the reign of King David an epidemic broke out, claiming the lives of 100 people a day. Through Divine inspiration King David understood the cause of this epidemic, and instituted that everyone recite at least 100 blessings a day.3

The Talmud tells us that there is an allusion to this in Deuteronomy: “Now, Israel, what does the L‑rd, your G‑d, ask of you? . . . To walk in His ways . . . and to serve Him.”4 The Hebrew word for “what,” mah (מָה), is phonetically similar to the word me’ah (מֵאָה), which means “100.” In other words, the verse can be understood as saying: “Now, Israel, 100 does the L‑rd, your G‑d, ask of you”—100 blessings.5

For more on this requirement6 (and how it isn’t as difficult as it may seem), see How Many Blessings does a Jew Say Each Day?

In a letter to the people of Israel during a cholera outbreak in the year 1848, the third Lubavitcher Rebbe, known as the Tzemach Tzedek, writes that although nowadays we are accustomed to reciting 100 blessings throughout the day, nevertheless during an epidemic one should be extra careful not only to recite the blessings, but to understand the meaning of the words.7

The Talmud: Avoid Infection

The Talmud gives us a number of ways in which the sages would avoid infection, which may seem obvious to us now but were fairly radical in the times of the Talmud:8

  • Rabbi Yochanan would announce: Be careful of the flies found on those afflicted with ra’atan (a type of infectious disease), as they are carriers of the disease.
  • Rabbi Zeira would not sit in a spot where the wind blew from the direction of someone afflicted with ra’atan.
  • Rabbi Elazar would not enter the tent of one afflicted with ra’atan.
  • Rabbi Ami and Rabbi Asi would not eat eggs from an alley in which someone afflicted with ra’atan lived.

Black Death and Handwashing

Perhaps the most devastating epidemic of history was the Black Death, the bubonic plague that decimated much of the world population during the 14th century. More specifically, between the years 1347–1351 it is estimated to have killed somewhere between 75 to 200 million people in Eurasia (30–60% of the population at that time).

What is perhaps less known is that Jews were blamed for the plague, resulting in massacres of Jewish communities throughout Europe. In all, it is estimated that over 500 Jewish communities were decimated.

Besides the general anti-Semitism in that period, historians explain that overall the Jews seemed less susceptible to the plague. This was due both to the fact that many Jews had to live in ghettos away from the general population, and to the Jewish laws that compelled Jews to ritually wash and bathe. In an age when washing and bathing were difficult and not done often, the Jews were markedly more hygienic than their non-Jewish neighbors and were thus less likely to contract the disease. However, many saw this as evidence that the Jews had caused the plague.9

Making the Most of Quarantine

In 1774, Rabbi Chaim Yosef David Azulai (Chida, 1724–1806) was traveling to raise money for the Holy Land, when he was quarantined for 40 days in the port city of Livorno, Italy. While in quarantine he compiled one of his most famous works, Shem ha-Gedolim (“Names of the Great Ones”), a bibliography of great Jewish scholars who preceded him, together with their works. It is due to this work that he is considered one of the fathers of Jewish bibliography.

For a list of works written in isolation, see 9 Jewish Works Written in Prison or Confinement.

Charity Saves From Death

In late 1827 an epidemic broke out in the city of Orsha (near the city of Lubavitch), in which three or four people were dying daily. Since Rabbi Dovber of Lubavitch was out of town at the time, the inhabitants turned to his son-in-law, Rabbi Menachem Mendel, later known as the Tzemach Tzedek, for advice.

In addition to quoting a story in the Zohar about reading the portion of the ketoret during an epidemic, the Tzemach Tzedek suggested that, in light of the verse in Proverbs “And charity will save from death,”10 they should add in charity. However, he stressed that, as is explained in Tanya,11 it is preferable to give charity many times throughout the day (especially before prayer) in smaller denominations than just giving one large sum, even if it equals the same amount. Ideally, the total sum of each day should be a multiple of 18.12

Cholera 1831: Limit Crowds

During an outbreak of cholera in 1831, people turned to one of the leading rabbis of the generation, Rabbi Akiva Eiger, for advice regarding large gatherings. His many rulings helped stem the tide of the epidemic, and in fact he later received a commendation from the government for his help. In one of his rulings he writes that there should be a schedule of different prayer times, starting from the earliest time one is permitted to pray, and each minyan should be limited to 15 people. Each group should pray and add some chapters of Psalms, and then the next group should enter. He adds that they should turn to the police and get a guard to limit the crowd, if need be.13

Keeping Healthy

In the summer of 1848, Vilnius (commonly referred to as Vilna), Lithuania, was hard-hit by a cholera epidemic. As Yom Kippur approached, Rabbi Israel Lipkin (1810–1883), better known as Rav Yisrael Salanter, was concerned that fasting would weaken people and make them more vulnerable to the disease. He hung placards throughout Vilna urging all who felt weak to eat on the fast day, and, according to some accounts, publicly made kiddush and ate some cakes to encourage all those in need to follow suit.14

This, however, was not without controversy. One rabbi later wrote in response:

It is my obligation to make it known for all generations this great matter—that for three successive years, more than 12,000 men and women fasted [on Yom Kippur during the cholera epidemic] throughout our lands, and no ill befell any of them—and this was known to virtually the entire world at the time.15

It is extremely important to take care of our health and strengthen our bodies enough to withstand disease, but at the same time we should consult with a rabbi and medical professional regarding specific circumstances.

Helping Others

One final note: During times like these, people can often become marginalized and overlooked. Let us do our part to ensure that does not happen in our communities.

Rebbetzin Chana (the Lubavitcher Rebbe’s mother) relates that when her son (the future Rebbe) was twenty years old, “a typhus epidemic broke out in Yekaterinoslav, and people were falling like flies. My son left his studies and assisted those who were ailing, bringing them aid himself and organizing others to do so. He paid a steep price for his effort. He helped others, but he himself contracted the illness. He had extremely high fever, and in his delirium he was muttering words of Chassidut.”16

May G‑d bring strength and healing to all!

1.Numbers 17.
2.See Me’ah She’arim 20b.
3.See Midrash Tanchuma, Korach 12; see also Shulchan Aruch ha-Rav, Orach Chaim 46:1.
4.Deuteronomy 10:12.
5.Talmud, Menachot 43b.
6.See Shulchan Aruch ha-Rav, Orach Chaim 46:1.
7.Igrot Kodesh Admor HaTzemach Tzedek, pp. 93–94.
8.Talmud, Ketubot 77b.
9.See for example Naomi E. Pasachoff and Robert J. Littman, A Concise History of the Jewish People (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005), p. 154.
10.Proverbs 10:2.
11.Tanya, Iggeret ha-Kodesh 21.
12.Igrot Kodesh Admor ha-Tzemach Tzedek, p. 14.
13.Igrot Rabbi Akiva Eiger 71.
14.Tenuat ha-Mussar I, pp. 160–161.
15.See Rabbi S. Y. Zevin, Ha-Moadim ba-Halachah, p. 97.
16.Di Yiddishe Heim, no. 19 (Adar, 5724), p. 4, quoted in Early Years, p. 111. For more about whether one can or should put themselves at risk to save others, see Does Jewish Law Allow a Nurse to Treat an Ebola Patient? Am I permitted to put my life in danger to save another?

By Yehuda ShurpinMore by this author
A noted scholar and researcher, Rabbi Yehuda Shurpin serves as content editor at, and writes the popular weekly Ask Rabbi Y column. Rabbi Shurpin is the rabbi of the Chabad Shul in St. Louis Park, Minn., where he resides with his wife, Ester, and their children.

As taken from,

Two Approaches to Torah and Mitzvot

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by Yehuda DovBer Zirkind

The Abolition of the Mitzvot in the Messianic Era
In the first two parts of this essay we discussed two different approaches to the Torah: 1) the “perfect Torah” approach which emphasizes the absolute and eternal nature of the mitzvot; and 2) and the “evolving Torah” approach which highlights the historically conditioned aspects of Halacha which are potentially subject to revaluation and revision.These two paradigms are related to a broader theological question about the nature of the mitzvot: 1) do the mitzvot reflect God’s ultimate and unconditional will (kvayachol);[1] or 2) do the mitzvot reflect God’s instrumental will for humanity, providing an instruction manual for how to redeem the world? In other words, is the main purpose of the mitzvot for the sake of God (i.e. that humankind should fulfil God’s wishes) or for the sake of man (i.e. that God’s plan for humanity should be realized)?The former approach is a transcendent or vertical paradigm, (i.e. the mitzvot are oriented toward the divine realm); the latter approach is an immanent or horizontal paradigm, (i.e. the mitzvot are oriented toward the human realm). Rabbinic literature abounds with statements that support both points of view. On the one hand, for example, Chazal state that God says (regarding the offering of sacrifices), “it causes satisfaction to Me, that I gave commands and My will was executed.”[2] On the other hand,  there is another statement of Chazal that, “the mitzvot were given only in order to refine human nature.”[3]The late rabbi and professor Abraham Joshua Heschel (1907-1972) analyzes these two paradigms in his magnum opus Torah min Hashamayim Ba-aspaklaria shel Ha-dorot in great detail.[4] He attributes the first model to the theological school of thought espoused by Rabbi Akiva and his disciples, and the second model to the school of Rabbi Ishmael.[5] According to Rabbi Heschel, these two paradigms form two major structural columns which uphold the Jewish theological edifice.  These two overarching ideas are articulated in various iterations throughout the different ages and genres of Torah texts. One of the major differences between these two conceptual paradigms concerns the theoretical possibility of God changing or abolishing the commandments in the future. This hinges on the question of whether Halacha is an end in itself or a means toward achieving a higher end. According to the transcendent view of the commandments as God’s ultimate and unconditional will, the mitzvot are ends in themselves and therefore they are eternally binding (just as God Himself is eternal, so too His will is eternal);[6] whereas according to the immanent view of the mitzvot as God’s instrumental and functional will, the mitzvot serve as a means of implementing a greater spiritual vision for humanity. Hence, it is possible for the instructions to vary based on changing circumstances, or to be suspended entirely once their mission has been accomplished. This finally brings us back to the Mei Hashiloach. The Mei Hashiloach’s views about the possibility of changes in Halacha seem to be predicated on the latter approach, which views the mitzvot as a spiritual means, rather than an end in itself. This can be deduced from the Mei Hashiloach’s comment on Rav Yosef’s opinion that mitzvot beteilot le-atid lavo (the Mitzvot will be annulled in the future).[7] There are many opinions regarding the exact meaning of this statement and what le-atid lavo (in the future) means in this context. Some opinions maintain that it refers to the Messainic Age. Others opine that it refers to the period after the resurrection of the dead. Still others state that it simply refers to the time after a person dies.[8]The Mei Hashiloach’s comments about the annulment of the mitzvot in the future are cryptic and difficult to understand. He makes the radical claim that Torah and mitzvot are akin to garments whereby one can grasp God (in the same manner that, lehavdil, one can embrace a person through their clothes), but they do not constitute the unmediated and “naked” divine essence. (This idea is discussed in Kabbalistic sources, but I won’t elaborate on this here). This is analogous to a king and his royal garments. The royal garments reflect the glory and majesty of the king, but they are not identical with the king himself. The Mei Hashiloach explains that, while in our current reality the only way to connect to God and His will is through the garments of Torah and mitzvot, in the future there will be a direct revelation of Godliness without the mediation of garments. He thus distinguishes between God Himself, who is the (unchanging) Absolute, and the mitzvot which are a—at least for now—a necessary but transitional means of reaching the divine.[9]The implications of the Mei Hashiloach’s analogy between garments and mitzvot can be extended further. Garments serve a dual function; they provide both a revealing lens and concealing mask whereby a person is revealed to, and perceived by, others. Furthermore, a person can change their garments at will. The analogy of garments to mitzvot indicate that they offer only a partial glimpse of the divine light, but not the full expression of the divine glory. Furthermore, just as garments can be changed, so too it is theoretically possible for the mitzvot to be changed or abolished if God (the King) deems it necessary to metaphorically change his wardrobe, i.e. express Himself in different ways based on His desires and the spiritual capacity of His subjects to behold His light. It must be noted that this idea is a mystical conception of the mitzvot and not a halachic one. Thus it runs the risk of leading to antinomianism and therefore must be checked and controlled by the authority of Halacha. Indeed, one can detect in the Mei Hashiloach’s statements a tension between his theological-mystical outlook and his normative-halachic commitment.[10]These ideas can also be analyzed from a different angle. The Mei Hashiloach is known for his highly original approach of vindicating biblical sinners and villains by uncovering the spiritual intention behind their ostensible sins (although they are ultimately inappropriate for that specific situation).[11] For example, he discusses the juxtaposition in Parashat Shelach of the story of the mekoshesh (the wood gatherer on Shabbat) and the commandment of Tzitzit.[12] The Mei Hashiloach explains that Tzitzit alludes to and represents Yira’ah—the need to exercise fear and restraint in one’s actions, lest they transgress God’s will. According to the Mei Hashiloach, the wood gatherer reasoned that since Shabbat is a foretaste of the Eternal Shabbat when Mitzvot will be abrogated, he need not be guided by the discipline of fear and restraint. Thus, the Mitzva of Tzitzit—which is supposed to evoke the fear and awe of God—is written in the Torah in close proximity to the story of the wood gatherer, in order to warn us that contrary to the wood gatherer’s belief, we must serve God with fear.[13] However, this is true only until we reach the point of complete Berur (the process of clarification whereby we remove all ulterior motives and only do what God wants us to do).[14] Thus, the conditions for the fulfilment of the mitzvot may be altered based on one’s spiritual predicament.In another passage,[15] the son of the Mei Hashiloach, Rabbi Ya’akov Leiner of Radzin (1828–1878),[16] also known as the Beit Ya’akov, quotes a teaching in the name of his father regarding Orla (the prohibition to eat fruit produced by a tree during the first three years after planting). The Mei Hashiloach cites this law to convey the idea that certain things are prohibited only temporarily, because a person is not yet ready to absorb them, like unripe fruit which cannot be digested properly. Likewise, all forbidden foods contain a spark of holiness, but they also contain harmful properties. Therefore, these foods cannot be consumed before the time is right, but there will be a time when the fruits will become ripe for consumption. He invokes the concept of the annulment of the commandments in the future as support for his idea.
Contraction and Expansion
Another key concept in the Mei Hashiloach’s philosophical system is the tension between tsimtsum (contraction) and hitpashtut or harchava (expansion).[17] He maintains that during the earlier stages of spiritual work, we must exercise maximum restraint (tsimtsum) and fear (yira’ah) to ensure that we do not veer off the path of divine service. At this stage, we may be required to take upon ourselves additional restrictions and stringencies (gedarim and sayagim) not required by Halacha. The rationale behind this is that in order to engage in a specific activity we must ensure that the action can be infused with holiness. If we have not fully developed our divine consciousness such that it permeates everything we do, and instead we engage in a certain activity only to satisfy our desires, that action can interfere with our divine service and the manifestation of divinity in the world. However, if we have already attained a higher stage of divine consciousness, we can engage in a mode of harchava (expansiveness) instead of restraint. At this point, we can let go of certain restrictions and release ourselves from a fear-based mode of observance. Instead of excluding certain activities from the sphere of our divine service, we can broaden the “playing field” and partake of many more activities and physical pleasures. One of the examples cited by the Mei Hashiloach[18] is the permission given in Devarim for the mundane consumption of meat, as opposed to the previous requirement[19] that only meat brought as a sacrifice may be consumed. The Torah states, “When the Lord, your God, expands your boundary, as He has spoken to you, and you say, ‘I will eat meat,’ because your soul desires to eat meat, you may eat meat, according to every desire of your soul.”[20]According to the Torah, the only permission to eat non-sacrificial meat is, “When the Lord, your God, expands your boundary.” The Mei Hashiloach explains this based on the statement in the Talmud that an Am Ha’eretz (ignoramus) is not permitted to eat meat.[21] The Am Ha’eretz, writes the Mei Hashiloachwill eat meat only in order to indulge his appetites, rather than to gain strength to speak words of Torah,  hence he is proscribed from eating meat. Only someone who has attained a state of harchavat hada’at (an expanded consciousness and greater spiritual awareness) may eat meat, since the energy derived from the eating will be elevated toward divine service. This, according to the Mei Hashiloach is the spiritual meaning of “When the Lord, your God, expands your boundary”: it refers to an expanded spiritual consciousness. Based on the this, he offers an ingenious interpretation of why we eat dairy foods on Shavuot: we commemorate the fact that before the giving of the Torah (i.e. before they reached an advanced stage of divine service), the Israelites—like the Am Ha’eretz—were afraid to eat meat. This dialectic between tsimtsum and hitpashtut —when we are allowed to expand our sphere of activity because we are “spiritually safe” vs. when we must restrict our sphere of activity out of concern that we are not yet on a high enough spiritual level for that activity to be spiritually safe—is the basis for another idea brought up by Rabbi Cardozo in his presentation. This is the idea that there are certain prohibitions that we must observe, not for their own sake, but because those around us are on a lower level and are not yet spiritually refined. In Rabbi Cardozo’s words: “There could be mitzvot which I must keep, not because I need it, but because my neighbor needs it.” This idea is illustrated by the Mei Hashiloach’s commentary on the verse in the story of the Akeda: atah yada’ati ki yerei elokim atah (“Now I know that you are a God-fearing man.”)[22] There is a difference, writes the Mei Hashiloach, between yir’at elokim (fear of God) and  yir’at y-h-v-h (fear of Hashem). The fear of God refers to a situation where someone refrains from an activity because they have not yet reached a level where this activity can be done in an untainted manner. On the other hand, fear of Hashem (yir’at y-h-v-h) refers to a situation where one is allowed to engage in a particular activity based on their own spiritual status but is prevented from doing so by God’s command only for the sake of his/her fellow. The Mei Hashiloach elaborates upon this idea in many other places. In an interesting comment[23] he offers a clever homiletical interpretation for the difference between the way the word ani kadosh (I am holy) is vowelized at the end of Parashat Shemini[24] (dealing with forbidden foods) and Parashat Kedoshim (which discusses the mandate of holiness).[25] In the former case, the word ani is vocalized with a kamats, whereas in the latter case, it is vocalized with a patach. The Mei Hashiloach explains that kamats alludes to tightness and constriction, similar to the action of clenching the fist (related to the Hebrew words kemitsa and lekamets). This alludes to the state of affairs which prevailed when the Israelites were first commanded to keep the laws of kashrut. Due to the sharp transition from being allowed to eat whatever they desired to keeping the strict dietary laws, they had to exercise great restraint and tsimtsum. The patach, on the other hand, refers to openness (related to the Hebrew words petach and liftoach) and is related to the mode of Harchava, or expansiveness, when one reaches a higher state of holiness and can engage in a more open and inclusive form of divine service.[26] To be continued.
[1] The idea that the mitzvot are not only divinely revealed and commanded but express God’s personal and ultimate will is discussed in kabbalistic and chassidic sources, see, for example, Rabbi Schneur Zalman of Liadi, Tanya, section 1, Likkutei Amarim, chap. 4-5, 23-24, 38, 40-41, 46-47, 53; Ibid., Tanya, section 4, Igeret ha-kodesh, siman 29,  and in numerous other places.
[2] Sifrei Bamidbar, section #107; Ibid., section #118; Ibid., section #143.
[3] Bereshit Rabba, Vilna ed., 44:1; Vayikra Rabba, Vilna ed., 13:3.
[4] My exposition of these ideas is my own interpretation and variation on Heschel’s broader theme.
[5] Abraham Joshua Heschel, Torah min Hashamayim Ba-aspaklaria shel Hadorot (Theology of Ancient Judaism) [Hebrew], 3 vols. (Vols. 1-2, London: Soncino Press, 1962-1965; vol. 3, New York: Jewish Theological Seminary of America, 1995). An abridged translation in English has appeared as Heavenly Torah: As Refracted Through the Generations, edited and translated by Gordon Tucker with Leonard Levin (New York: Continuum, 2005). Numerous studies are devoted to this work. For some general reviews and summaries, see Arnold Jacob Wolf, “Heschel’s ‘Torah from Heaven’,” Judaism 53, no. 3 (Summer 2004): 300-309; Reuven Kimelman, “Torah Min Hashamayim Ba-Aspaklaria Shel Hadorot (Theology of Ancient Judaism)/Heavenly Torah as Refracted through the Generations.” Shofar 26, no. 1 (Fall 2007): 225-229; Idem, “Abraham Joshua Heschel’s Theology of Judaism and the Rewriting of Jewish Intellectual History,” The Journal of Jewish Thought and Philosophy 17, no. 2 (January 2009): 207-238. Relevant to our discussion is the notion of Mitzvot  tsorech gavoha (‘‘the commandments as divine need’’) which is connected to the transcendent paradigm of Mitzvot explained in this essay. On this topic, see Arthur Green, “God’s Need for Man: A Unitive Approach to the Writings of Abraham Joshua Heschel,” Modern Judaism 35, no. 3 (October 2015): 247-261.
[6] For an eloquent articulation on this view based on the teachings of Chabad Chasidism, see the essay of my teacher Rabbi Yoel Kahan, Machshevet ha-Chasidut, ed. Menachem Mendel Kaplan (Kfar Chabad, Sifriat Eshel, 2001), 1:175-182.
[7] Niddah 61b.
[8] See Yehuda Chayun, Ozarot Aharit Hayamim, vol. 1, chap. 12,
[9] Mei Hashiloach, vol. 1, folios 51b-52a on Bamidbar 19:2; Ibid., folio 19 on Tractate Megila 12b; Ibid., vol. 2, p. 122 on Tractate Megila 12b. (Note: the references to the Mei Hashiloachrefer to the New York: Rabbi M.J. Lainer, 1984 edition, available online at See the source sheet #6 accessible online at: Cf. Rabbi Schneur Zalman of Liadi, Tanya, chap. 4.
[10] There are many studies which analyze the Mei Hashiloach’s views about Halacha. For an important recent study, see Benjamin Brown, “Theoretical Antinomianism and the Conservative Function of Utopia: Rabbi Mordekhai Yosef of Izbica as a Case Study,” The Journal of Religion 99, no. 3 (July 2019): 312-340.
[11] The Mei Hashiloach sought to rehabilitate the sins of biblical characters and their perpetrators by showing that there is a deep spiritual idealism underpinning these actions. Thus, according to him, hidden behind the surface appearance of coarse sins are profound spiritual truths which the protagonists are trying to convey through their actions. Nevertheless, they are regarded as sins because despite their good intentions they are misguided by executing an inappropriate course of action. For a treatment of this issue, see Herzl Hefter, “Reality and Illusion: A Study in the Religious Phenomenology of R. Mordekhai Yosef of Ishbitz,” (MA thesis, Tel Aviv University, 2018), 18-24.
[12] The story of the wood gatherer is in Bamidbar 15:32-36. The commandment of Tzitzit follows immediately thereafter in verses 37-41.
[13] Mei Hashiloach, vol. 1, folio 49b on Bamidbar 15:38. See the source sheet #7.
[14] According to the Mei Hashiloach each individual person is born with their own flaw that they need to clarify and rectify. See Morris M. Faierstein, All Is in the Hands of Heaven: The Teachings of Rabbi Mordecai Joseph Leiner of Izbica, rev. ed. (Piscataway, NJ: Gorgias, 2005), 56-62. Idem, “Personal Redemption in Hasidism,” in Ada Rapaport-Albert, ed., Hasidism Reappraised  (London: Vallentine Mitchell, 1996), 214-224; Idem, “Two Radical Teachings in the Mei ha-Shiloah and Their Sources,” Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts 21 (2010): 111-114.
[15] Rabbi Ya’akov Leiner, Sefer Beit Ya’akov on Bereshit (Warsaw: Chaim Kelter, 1890), p. 25 on Bereshit 1:11. See the source sheet #8.
[16] See Shaul Magid, “Izhbits-Radzin Hasidic Dynasty,” YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe
[17] See Morris M. Faierstein, All Is in the Hands of Heaven, 38, 64-66.
[18] Mei Hashiloach, vol. 2, p.  71 on Devarim 12:20. See the source sheet #9.
[19] See Vayikra 17:3-7.
[20] Devarim 12:20.
[21] Pesachim 49b.
[22] Mei Hashiloach, vol. 1, folio 9a on Bereshit 22:12. See the source sheet #10.
[23] Mei Hashiloach, vol. 2, p. 50 on Vayikra 19:2. See the source sheet #11.
[24] Vayikra 11:44-45.
[25] Vayikra 19:2; Ibid., 20:26.
[26] For more examples of the Mei Hashiloach’s teachings on this idea see this source sheet:
As taken from,

El primer siglo cristiano como historia judía

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Martin A. Cohen

El judaísmo tal como hoy lo conocemos comenzó su consolidación durante el primer siglo después del nacimiento de Jesucristo.1

Un anciano que viviese en el año 110 d.e.c. no podría sino maravillarse de los cambios que habían ocurrido en la herencia de sus padres durante el lapso de su propia vida. Cuando él nació, el judaísmo era primordialmente un culto de sacrificio; ahora, era una religión de oración. Antes, el majestuoso Templo de Jerusalén, construido por Herodes, era el centro de la vida judía; ahora, cada una de las sinagogas en todo el mundo eran centros autónomos unidos por una tradición común y una disposición a escuchar a los maestros de Eretz Israel. Antes, los líderes oficiales del judaísmo eran sacerdotes nacidos en el seno de la nobleza y entrenados en el ritual bíblico; ahora, eran rabinos, a menudo de origen humilde, educados en la ley halájica (la halajá), el saber y el conocimiento de la vida. Antes, el judaísmo constituía una tradición de movimientos conflictivos; ahora, asomaba la uniformidad donde había prevalecido la diversidad. Antes, todavía era común en el judaísmo la pugna por el control entre los universalistas y los nacionalistas; ahora, la pugna había cesado, pero su resultado era claro: el judaísmo sería una religión universal, cuyas nuevas actitudes, nuevas formas y nueva filosofía, que apenas se bosquejaban a principios del primer siglo, se habían desarrollado hasta tal punto que se fijarían y quedarían registradas para la posteridad.2

La situación y la metodología

Nuestro conocimiento de la historia judía del primer siglo crece constantemente como resultado tanto del descubrimiento de nuevas evidencias como por el desarrollo de mejores métodos para avalar lo viejo. Los documentos son ricos y variados. Varían desde las obras filosóficas de Filón hasta las obras históricas de Flavio Josefo; desde los apocalipsis de la llamada literatura pseudoepigráfica a los manuales y comentarios de los rollos del Mar Muerto; de los libros de los Hechos y los primeros escritos de los Evangelios a las primeras creaciones de los Padres de la Iglesia. Incluyen sobre todo los tesoros de la literatura rabínica temprana recopilados en trabajos como la Misná, la Tosefta, los comentarios bíblicos, unas veces de tipo legal (halájicos) y otras sobre oratoria sagrada conocidos como el Midrás, y los primeros estratos del Talmud. A pesar de que estos trabajos se redactaron mucho después del primer siglo, esclarecen enormemente las bases del judaísmo, como también las del cristianismo.3

Aun así, a pesar de esta cantidad de fuentes – tal vez debido a ello – el primer siglo se ha prestado a una amplia variedad de interpretaciones, a menudo conflictivas. Esto se debe principalmente a dos factores: el sorprendente silencio o laconismo de las fuentes en muchas áreas críticas, y el hecho de prevalecer muchas veces el prejuicio teológico sobre un análisis desapasionado en gran parte de la historiografía judía y cristiana de la época. Afortunadamente, desde hace años, un creciente número de estudiosos consideran que esta época resulta vital y, suspendiendo sus predilecciones teológicas, reconocen que los elementos actuales, quizás importantes en sus respectivas tradiciones, a menudo no existían, estaban latentes o emergiendo durante el primer siglo, y deben, por lo tanto, ser estudiados en contextos radicalmente diferentes a los propios. Más aún, reconocen que el análisis histórico elude la conjunción arbitraria de datos, y busca la reconstrucción de eventos a través de la aplicación de refinadas técnicas de las disciplinas históricas y sociológicas actuales. Consideran, sobre todo, los documentos del primer siglo al mismo tiempo que consideran otros elementos del pasado sub specie humanitatis, como el producto de seres humanos, luchando por problemas humanos básicos, trabajando a través de instituciones hechas por el hombre, y expresándose por medio de un lenguaje y de ideas socialmente desarrolladas y en gran parte socialmente determinadas.4 Por eso, la historia judía, durante este primer siglo, implica considerar la relación entre la circunstancia espiritual y el logro social.

Para entender esto, es fundamental darse cuenta de que el contexto de vida de nuestro hipotético anciano no es idéntico al nuestro. Por más que sus problemas y emociones hayan sido similares a los nuestros, las instituciones y las doctrinas por medio de las cuales buscaba la satisfacción de éstas eran fundamentalmente diferentes. Nosotros dividimos el pensamiento y las acciones humanas en categorías tales como lo social, lo político y lo religioso. Estas divisiones eran extrañas para él. Para él, toda la vida estaba dominada por la ideología que llamamos religión. Para él, toda la vida estaba dominada por el Pentateuco. La Torá proporcionó la base ideológica para todo el judaísmo durante el primer siglo, pero lo que la Torá significaba en el año 100 d.e.c. era algo muy diferente de lo que significaba un siglo antes.

Para nuestro hipotético anciano, el evento elemental del primer siglo ocurrió cuatro décadas después del ministerio de Jesús de Nazaret. En el año 70 d.e.c., el Templo de Jerusalén fue destruido, y terminó el culto del sacrificio y la supremacía del sacerdocio. Roma fue el catalizador de estos eventos, la destrucción del Templo marcó el fin de una era en el judaísmo y el comienzo de otra, y su actividad ayudó a dar forma a ambos.

La época de la destrucción

1. El gobierno de Roma

En gran parte gracias a Josefo, conocemos ampliamente la historia del control de Judea por Roma en la época anterior a la destrucción. Roma no vino a Judea como un tirano; pero sin embargo se convirtió en eso. Había empezado confirmando a los judíos en sus privilegios individuales y corporativos, y terminó sembrando frustración, inseguridad y rebelión por medio de sus títeres, procuradores y publicanos. Su objetivo inalterado era asegurar estabilidad en la tierra que servía de vínculo vital para su imperio de tres continentes; pero su logro fue la creación de una impaciencia que no se podía detener. Cada década sucesiva del primer siglo vio encenderse las llamas de la rebelión con creciente frecuencia y violencia, hasta que en el año 66 se unieron en una guerra a gran escala contra Roma.5

Roma ejercía un estricto control sobre la vida política de Judea y aunque, de forma directa o por medio de sus títeres, decidía cuándo el Sumo Sacerdote podía ponerse sus vestiduras sagradas,6 interfería poco en la vida interna de los judíos. Mientras el Imperio Romano controló Judea, la Torá se mantuvo como constitución de esa tierra. Paulatinamente, tal vez ya desde una década antes de la llegada de los romanos, en el año 63 a.e.c., y sin duda no muchas décadas después, la autoridad para interpretar la Torá pasó de la aristocracia sacerdotal, conocida como los saduceos, al movimiento popular de los fariseos.

2. El liderazgo de los fariseos 7

Los orígenes de los fariseos están cubiertos por la oscuridad. Emergen de la leyenda sólo después de la revolución de los Macabeos de los años 168–165 a.e.c., y su primera historia es una pugna continua con los saduceos por el control de la vida judía. Parece que se mantuvieron en la cresta del poder mientras duró la revolución, que fueron casi destruidos durante los reinados de Juan Hircano (135–104) y Alejandro Janeo (103–76), y volvieron al predominio político con Salomé Alejandra (76–67). Lamentablemente se conoce poco acerca de las actividades de los fariseos en el siglo primero a.e.c.; los primeros datos ciertos acerca de sus instituciones y de sus ideas datan del final de ese siglo y el comienzo del primer siglo d.e.c.

Los fariseos y los saduceos se diferenciaban principalmente por su manera de considerar la Torá. Los saduceos eran constructivistas estrictos, ajustados a la letra de la palabra escrita. Los fariseos eran constructivistas relajados, que insistían en que la palabra de la Ley se debe subordinar a su espíritu. Ya que no podían cambiar la Ley, desarrollaron un sistema para interpretarla, que llamaron la tradición oral o la Ley oral. Reclamaban que la ley oral había sido revelada a Moisés junto con la Torá escrita, que había sido utilizada para interpretar la Torá durante todas las generaciones anteriores, y que en virtud de su doble conocimiento ellos eran los portavoces legítimos de su tradición. En sus interpretaciones, los primeros fariseos manifestaron liberalismo e igualitarismo; su política parece haber sido la subordinación de la ley a las necesidades humanas: la ‘consideración por la gente’,8 como lo presenta Josefo, era primordial en sus mentes. Esto, tal vez más que cualquier otro factor, les permitió ganarse la lealtad de la gran mayoría del pueblo.9

3. Las doctrinas fundamentales de la tradición oral

Tres doctrinas fundamentales de la tradición oral y sus corolarios –todas opuestas rigurosamente a la de los saduceos– tuvieron un papel esencial en el pensamiento y en la actividad de los judíos del primer siglo. Estas eran: primero, el sistema de Mitzvot; segundo, el Mundo por venir; tercero, la Resurrección de los muertos. Todas estas incluían ideas antiguas mezcladas con ideas nuevas.10

De acuerdo a los primeros rabinos, cada hombre estaba obligado a cumplir con los mandamientos de la doble Torá: estos eran las mitzvot. La tradición posterior contó seiscientas trece mitzvot que el hombre debía observar en el día a día. En cierta forma, los líderes de la tradición oral consideraban las mitzvot como sacramentos; tal como Jesús las conoció y en las que creyó, todas ellas, grandes o pequeñas, debían realizarse con igual fervor, ya que según los maestros de la tradición, “No sabes qué recompensa te traerá la realización de las mitzvot”.11 La recompensa o, en caso de omisión, el castigo, serían repartidos, si no en la tierra, en la otra vida del alma, en el mundo por venir (olam ha-ba). Los fariseos habían concebido el mundo por venir como una respuesta a los problemas de teodicea que el Pentateuco y los saduceos habían dejado sin resolver, especialmente para los menos privilegiados. Además, los fariseos prometieron que los justos –aquellos con un elevado saldo de mitzvot en la pizarra celestial– serían favorecidos con la resurrección corporal al final de los días.

El objetivo de este sistema de pensamiento era, pues, de redención y profundamente escatológico. Aunque no podemos establecer exactamente qué creencias tenían los fariseos de la época anterior a la destrucción con respecto al final de los días, el término ‘reino de los cielos’, tan importante en la literatura rabínica, parece claramente haber formado parte de su cuadro conceptual,12 pero no se puede establecer cómo la tradición oral se relacionó con las ideas mesiánicas que se habían estado desarrollando en Judea durante varios siglos. Una cosa parece segura: cualquiera que haya sido la relación, la posición del liderazgo fariseo anterior al año 70 d.e.c. impidió que se enfatizaran los ideales mesiánicos.

4. Las divisiones y sectas entre los judíos del primer siglo

La doble Torá fue esencialmente una ideología para épocas estables, y los fariseos y muchos de sus seguidores gozaban de esa vida estable en las primeras décadas del primer siglo. Encargados de la ley, y llenos de prerrogativas y privilegios en la tributación, el liderazgo de los fariseos se desarrolló hacia una fuerte elite académica. Alejada social e intelectualmente del pueblo, esta elite se convirtió en la defensora de la posición de Roma y en la voz de la subordinación al Imperio.

Sin embargo, durante estas mismas décadas, la opresión y la inseguridad cada vez mayores convirtieron la vida en una pesadilla para algunos círculos cada vez más amplios de la población rural y urbana de Judea, y los portavoces del statu quo no podían dar una respuesta adecuada al dilema de los afligidos. Cuando el dolor y el hambre minaron sus fuerzas y obstaculizaron la realización de las mitzvot, unos se retiraron de la sociedad, otros buscaron una explicación para su suerte en la ideología del mesianismo, y otros tomaron ambos caminos.

La tradición mesiánica hablaba de la injusticia, los problemas y la angustia que presidirían el advenimiento del fin de los tiempos. Consecuentemente, trajo a los de abajo un mensaje de esperanza: aunque oprimidos, no habían sido rechazados; ellos habían recibido la señal para poder prepararse adecuadamente para la gloria próxima. Los realmente rechazados podían estar seguros de que eran sus complacientes líderes –‘los fariseos’ de los evangelios sinópticos–, indiferentes en su iniquidad, y para quienes la llegada intempestiva del Mesías sería la cancelación de sus privilegios y prerrogativas.

La diferencia entre los oprimidos y los líderes fariseos se puede observar bien en el caso de la clase de pequeños granjeros, los am ha aretz, quienes habían sido uno de los soportes de los fariseos para subir al poder. Al comienzo de la guerra contra Roma, la palabra am ha aretz había empezado a connotar la idea de ‘rústico’ y ‘patán’ para los líderes fariseos, y la antipatía entre los dos grupos se hizo tan violenta que al final del siglo Rabbi Eliézer pudo decir que estaba permitido matar a un patán incluso en un día del Perdón (Yom Kippur) que cayera en Sábado.13

Una ideología es estable en la medida en que lo es la sociedad que la apoya. Incluso en épocas de máxima estabilidad, una sociedad engendra tendencias centrífugas, directamente relacionadas a las necesidades humanas. En épocas inestables, estas tendencias se canalizan en movimientos. Las fuentes nos muestran la aparición, casi de manera concurrente, de varios grupos (algunos, sin duda, con fundamentos anteriores), todos respondiendo a las presiones de la época por medio de la ideología de la Torá, y muchos por medio de las doctrinas básicas de la tradición oral.14

Existieron grupos que buscaban refugio para el naufragante barco de la sociedad en una vida monástica, segura y regulada, indiferente a la búsqueda de ganancia y a la gratificación sensual, y preocupada por la pureza del cuerpo y del alma, la práctica de la ética y un régimen de contemplación, oración y estudio de la Ley. Grupos tales como los esenios, los representados en el Documento de Damasco, y la secta o sectas de Qumrán, son sorprendentemente similares entre ellos, y también similares a los Terapeutas, que según Filón, florecieron en Egipto dos siglos antes. Se diferenciaban entre ellas principalmente en detalles, tales como la extensión de su ascetismo, la duración de su noviciado, y la naturaleza de su gobierno. Los esenios incluían a grupos rurales y urbanos, la mayoría célibes, y algunos que formaban familias; otros grupos no tenían restricciones en relación a las mujeres. Los esenios en general eran pacifistas; los sectarios de Qumrán, en cambio, aparecen con cierta inclinación militarista. La mayoría de estos grupos creían firmemente en la llegada de un Mesías. Nuestras fuentes judías sobre los esenios hablan de su creencia en la inmortalidad del alma, pero nada sobre su escatología. El escritor cristiano Hipólito, a finales del segundo siglo o principios del tercero, nos cuenta en La Refutación de las Herejías que los esenios creían en la resurrección del cuerpo y en la llegada del día del Juicio.

El sentimiento apocalíptico era muy fuerte entre estos grupos y en otros que no se habían retirado del vértigo de la sociedad. Su creencia implícita en la Torá iba acompañada de la certeza de que los escritos de los profetas estaban destinados a la escena contemporánea. Estaban convencidos de que vivían en lo que la Misná llamará las “huellas del Mesías”, y buscaban afanosamente el advenimiento del nuevo orden. Los escritos están llenos de visiones de venganza y realizaciones que compensarán la triste realidad de sus vidas.15

Las doctrinas de los apocalípticos son a menudo similares a las de la tradición oral; los autores de algunas de las visiones pueden muy bien haber sido partidarios de la doble Torá. Las dos tradiciones no tienen necesariamente que haber sido mutuamente excluyentes, por más hostiles que hayan sido sus respectivos grupos líderes. El mismo cuerpo de doctrinas que sirvió a los fariseos como fuente de estabilidad puede haber sido tomado por los apocalípticos para servir a gentes en la agonía de la desesperación. En verdad, algunas de las doctrinas de Jesús están muy cerca de las de un ‘fariseo apocalíptico’.

La militancia de la comunidad de Qumrán se evidencia en muchos otros grupos que buscaban terminar con la opresión por medio de una llamada a las armas. Entre estos estaban la Cuarta Filosofía, los Sicarios y los Zelotas. Considerar cualquiera de estos grupos como puramente político es imponerles categorías modernas. El elemento que llamamos religión era esencial para todos ellos. La ‘Cuarta Filosofía’ es conocida por haber compartido las ideas fariseas y por haber peleado bajo el lema de que sólo Dios es el Soberano y el Señor; y plataformas similares fueron sin duda tomadas por otros grupos.16 Hipólito llega incluso a identificar a los zelotas y a los sicarios con los esenios.

Por más similares que hayan sido estos grupos entre sí al responder a las circunstancias del momento, no existe ninguna certeza para asumir que estuvieran conectados institucionalmente. Sus programas y plataformas tienen una semejanza incuestionable. Sin embargo, un estudio de los subgrupos de todos los grandes movimientos de la historia (las revoluciones macabea, francesa y americana, y el movimiento contemporáneo de derechos civiles de los Estados Unidos son cuatro de cientos de posibles ejemplos) demuestran convincentemente que la afinidad de creencia y propósito no significa necesariamente la identidad del liderazgo.

Esta concepción se ha hecho cada vez más importante desde el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto.17 Aunque los rollos no hubieran servido al historiador del judaísmo para otra cosa, por lo menos lo han consolado demostrando que las frecuentes alusiones crípticas de la literatura rabínica temprana no son lo más difícil de descifrar. Las referencias crípticas de los rollos a personajes y eventos son altamente resistentes a una reconstrucción histórica desinteresada, y sigue resultando problemático establecer certezas acerca de la historia y del alineamiento de las instituciones que allí aparecen. Incluso la datación de los mismos exige bastante amplitud.

Si los rollos se pueden situar en cierta manera dentro del periodo de nuestro interés, ya habrán contribuido en dos áreas importantes: primero, a nuestro conocimiento del calendario,18 prácticas, instituciones, pensamiento y valores del grupo o grupos que pueden haber influido sobre el cristianismo emergente; y segundo, a nuestro reconocimiento de la complejidad y diversidad de las subideologías conectadas con el concepto de Torá y de la doble Torá durante la época anterior a la destrucción.

5. Instituciones básicas de la época anterior a la destrucción

La primera entre estas era el sacrificio del Templo en Jerusalén, atendido por los sacerdotes pero supervisado durante el primer siglo por los defensores de la doble Torá. Los líderes fariseos agregaron un elemento nuevo al servicio. El estamento de los sacerdotes tradicionalmente estaba dividido en veinticuatro grupos, que se alternaban en el servicio litúrgico, y cada uno oficiaba durante una semana. Los fariseos crearon veinticuatro grupos o turnos, conocidos como ma’amad, que se correspondían con los de los sacerdotes. Cada uno tenía autorización para mantener algunos observadores en los sacrificios durante una semana entera. El resto de la ma´amad se reunía diariamente en el salón de la comunidad para realizar lecturas y oraciones apropiadas.19 Esto, además de modificar la costumbre de épocas anteriores, proporcionó la situación más propicia para el nacimiento de una institución desconocida en la literatura hasta los días de Ben Sira, y que se llama, en el judaísmo posterior, ‘la casa de estudio’ (bet-ha-midras), y la ‘casa de oración’ (bet-ha-tefil-lah), una institución que conocemos a través del griego como ‘sinagoga’. (Es probable que la palabra ‘sinagoga’ se haya referido primero a la congregación misma que se reunía con propósito de orar más que al edificio donde se reunían). Durante el primer siglo, las sinagogas florecieron en toda Judea y en el exterior: había una incluso en la Sala de Salomón del Templo.

Ya antes de conseguir el poder, parece que los fariseos establecieron organizaciones y escuelas para la transmisión y desarrollo de la tradición oral, y sentaron las bases para un sistema de tribunales locales. En la cima de esta estructura estaba el bet-din ha-gadol, el Gran Tribunal, que no debe confundirse con la corte suprema Gran Sanhedrín, anterior al año 70, que estaba presidida por un saduceo, el Sumo Sacerdote mismo. Si la tradición recogida en la Misná es correcta, un oficial conocido como el Príncipe o Patriarca (Nasí) presidía el Gran Tribunal. Representaba a la facción mayoritaria del partido fariseo; su vicario, denominado el Padre del Tribunal (av bet-din), representaba al grupo minoritario. La Misná registra los nombres de cinco de estas ‘Parejas’ (zugot), que terminan con los conocidos Hillel y Shammai, a los comienzos del primer siglo. En unos casos, el Nasí parece haber sido conservador; en otros, sobre todo a partir de mediados del siglo primero a.e.c. con el reinado de Salomé Alejandra, parece que el líder del ala liberal encabezaba todo el partido. El título de rabbi (originalmente ‘mi maestro’) parece haberse convertido en la designación oficial de los maestros de la ley dentro del tribunal y sin duda fuera de él; el Nasí era llamado rabban (‘nuestro maestro’)

6. La halajá

De las instituciones de los fariseos surgieron grandes logros ideológicos para el judaísmo en la época anterior a la destrucción: el desarrollo de la Ley Oral en recopilaciones de procedimientos y prácticas. Estos procedimientos y prácticas se conocen como halajá.20

En los círculos judíos de hoy, la palabra halajá ha adquirido una connotación de aseveración perentoria o de una ley concluyente. Esta no es la connotación o la función de la halajá durante el primer siglo. La halajá representó la aplicación de la dinámica y liberalizadora Tradición Oral a las exigencias de la vida diaria. Tradicionalmente se dice que halajá es un regreso al Sinaí, y por eso ciertas prácticas que no se pueden atribuir a maestros posteriores, son llamadas ‘Halajot dadas por Moisés desde el Monte Sinaí’.21 Sin duda, explicaciones tradicionales de la Ley Escrita habían existido en tiempos bíblicos y en la época hasmonea, pero estas se pueden llamar ‘halajot’ solamente de modo retrospectivo desde el primer siglo, cuando la práctica rabínica tal como la conocemos hoy comenzó su exuberante crecimiento.

A modo de tentativa, podemos dividir la compleja historia de la primera halajá en cuatro etapas sucesivas pero cronológicamente superpuestas, de forma que cada una coexiste un tiempo con su sucesora.

En primer lugar, comenzando con el período de los hasmoneos (150 a.e.c.), o tal vez un poco antes, los fariseos adoptaron primero interpretaciones ad hoc de la Torá, enunciaron otras y comenzaron a transmitirlas por medio de la tradición oral.22

Segundo, comenzando con el período romano (64 a.e.c.), los fariseos desarrollaron nuevas halajot a partir del Pentateuco mediante la exégesis (o midrás en su primer sentido). Los primeros fariseos conocidos como exegetas fueron Semayá y Abtalión, quienes tuvieron su apogeo alrededor de año 50 a.e.c.23 Pero el mayor impulso a la actividad exegética lo dio Hillel de Babilonia, príncipe o Nasí desde alrededor del año 34 a.e.c. hasta el año 10 d.e.c. Hillel presentó el uso efectivo de la primera de las reglas hermenéuticas por medio de las cuales evolucionó la halajá. La presentación de estos principios hizo posible desarrollar la Ley Oral tanto por lógica como por tradición de autoridad, dando incluso preferencia a esta autoridad, y las fuentes muestran evidencias de la lucha entre los tradicionalistas y los exegetas.24

Tercero, comenzando en los últimos días de Hillel, y continuando hasta la destrucción, se dio la proliferación de la halajá y la lucha por su control entre las alas liberales y conservadoras del partido fariseo: los hillelitas y los shammaítas respectivamente. La literatura guarda más de trescientas de sus controversias.

Cuarto, poco después de la destrucción del templo, comenzó un programa para controlar la dirección del crecimiento halájico, al someter la halajá a la nueva autoridad centralizada que se estaba desarrollando en el judaísmo. Esta tendencia culminó entre finales del segundo siglo y principios del tercero con la compilación de la Misná bajo el auspicio de Rabbí Judah el Príncipe (circa 217 d.e.c.).

Los hillelitas liberales eran universalistas y ardientes partidarios de Roma; los shammaítas conservadores eran nacionalistas y, como mucho, ambivalentes hacia Roma. Los shammaítas parecen haber realizado la revolución contra Roma a mediados de los sesenta y, en el furor temprano de la rebelión, haber arrebatado el poder a los hillelitas. En una especie de Parlamento, reunido por el líder shammaíta, Hananíah ben Hezekiah ben Gorion, en la ‘estancia superior’ de su casa (lo cual da pie, supongo, para que se la llame la primera Conferencia Cumbre), los shammaítas, que estaban en mayoría frente a los hillelitas, promulgaron decretos a su favor.25

La época post-destrucción

1. El gobierno de Roma

Gracias nuevamente a Josefo, conocemos los detalles de la Gran Revuelta de Judea contra Roma en los años 66-70 d.e.c. Los hillelitas y los altos sacerdotes trataron en vano de prevenirla; el éxito inicial de los judíos y la derrota de la Duodécima Legión Romana la alimentaron, la irrefrenable ofensiva de Vespasiano y Tito la sentenciaron, y las mortíferas luchas entre los mismos judíos la destruyeron. En sus comienzos, la guerra trajo destrucción, devastación y la pérdida de la ilusión popular de que Dios no permitiría que su Templo ni su ciudad santa fuesen lastimadas. La tierra estaba reseca, la población, acobardada por la gran mortandad y la esclavitud. Sin embargo, la vida tenía que seguir, y era interés tanto de Roma como de los líderes de Judea que se estructurase.26

Cuando se disiparon los humos de la batalla en el año 70, varios grupos se pelearon por el control de los judíos y del judaísmo. Parece que Roma entró pronto en la riña e hizo su elección para el liderazgo. Su elección no pudo sorprender a nadie. Los shammaítas habían organizado la rebelión; ignoramos cómo se alinearon los saduceos, ya que la evidencia no es concluyente. Por otra parte, los hillelitas habían tratado de prevenir la rebelión, y al fracasar, habían pasado a controlarla por medio de sus propios generales; al fallar nuevamente habían desertado en pos de los romanos o permanecido dentro de las líneas rebeldes buscando una pronta tregua. A estos los hicieron los romanos líderes indiscutibles de la vida judía; los saduceos y shammaítas pelearon, lucharon y desaparecieron de la historia.

El líder de los hillelitas por estos tiempos debió de ser Simeón, el hijo de Gamaliel I y bisnieto del fundador de los hillelitas. Simeón parece que se alió con los revolucionarios y luego desapareció.27 Si Roma estaba disgustada con la dinastía de Hillel,28 su disgusto no duró mucho: diez años después de la guerra, un descendiente de Hillel nuevamente ocupa el poder. Entretanto, Roma concedió el liderazgo a un hombre de nombre Yojanán Ben Zakkai, uno de los primeros y más destacados rabinos.

Yojanán era una elección lógica:29 era un sacerdote, un símbolo de la continuidad, pero no un saduceo. Igual que muchos otros de nacimiento privilegiado, se había convertido en un fariseo devoto, conocedor de la tradición oral, y estaba decidido a reducir las prerrogativas saduceas. Había sido líder de los hillelitas antes de la destrucción, maestro de Ley Oral a la sombra del Templo y un elocuente partidario de la paz con Roma.

2. La época de Yabne (Jamnia)

La leyenda exalta las virtudes morales, la perfección halájica, el ser adepto al simbolismo y a la alegoría de Yojanán ben Zakkai, pero su agudeza política no siempre es discernible. Aun así, una famosa leyenda revela su alta posición política y su privilegio bajo el mandato de Roma. Lo presenta escabulléndose de una Jerusalén sitiada en el crepúsculo de la guerra para prometer a Vespasiano (o Tito) el fin de las hostilidades a cambio del permiso para construir en Yabne una escuela donde pudiese perpetuar su herencia. Continúa diciendo que Vespasiano (o Tito) concedieron esta modesta solicitud, y se estableció la escuela en la ciudad cercana a la costa mediterránea.30 Sin embargo, Yabne, poblada de judíos y no judíos, quienes, en la guerra, pronto habían demostrado su lealtad a Roma, se convirtió en realidad en la sede administrativa de la vida judía.31

La pequeña escuela era la Casa de Estudio; su rector, el jefe de justicia y el oficial ejecutivo del país. Su tribunal (bet din) asumió la importancia del Sanhedrín de antaño, e incluso su nombre, Yabne, se convirtió en la nueva Jerusalén.

Yojanán gobernó durante una década como jefe del tribunal en Yabne. Si su título fue el de Nasí o el de Av Bet Din, en ausencia de un descendiente de Hillel, es una cuestión discutible; que funcionó como Nasí es innegable. Alrededor del año 80, su trabajo de reconstrucción había ya dado los primeros pasos con éxito. Yojanán se retiró a la Academia de Berar Hayil en los alrededores de Yabne, y un vástago de la casa de Hillel, Gamaliel II (que no debe ser confundido con Gamaliel I, quien parece ser que fue maestro de Pablo),32 alcanzó el liderazgo. El círculo de consejeros de Yojanán permaneció en Yabne con Gamaliel pero continuó unido a su viejo maestro, quien no podía sino regocijarse al ver a su sucesor llevar a cabo muchos de los planes de acción que él había iniciado.33

Las administraciones de Yojanán y Gamaliel constituyen juntas la Gran época de Yabne. Al cubrir un tercio de siglo, abarcó el período de la Dinastía Flavia en Roma (años 76-96 d.e.c.), que limitó la autonomía de Judea, y el comienzo de la Era de los Cinco Buenos Emperadores, momento en que se amplió su autonomía. La tradición describe a Gamaliel y sus consejeros más cercanos, Eliézer ben Hyrcanos, Joshua ben Hananyá, Akiba ben Josef y Elazar ben Azaryá, visitando Roma desde el año 95 y comprometiéndose en debates con filósofos paganos. Gamaliel y su comitiva recibían algo más que satisfacción intelectual de estas visitas que se hacían sin lugar a dudas para prevenir decretos indeseables, para suplicar privilegios, y para discutir la implementación de aquellos que habían sido otorgados.

La época de Yabne marca el cambio de un judaísmo orientado hacia el Templo único, que comprendía la gran variedad de sectas que caracterizaron la época anterior a la destrucción, a un judaísmo estructurado alrededor de las sinagogas, que eran muchas, pero cuya organización era mucho más unitaria, cercana a la centralización, a la canonización y la uniformidad. Incidentalmente, estas tendencias son visibles en el gobierno y leyes romanas de la época.

3. La Sinagoga

El Templo había sido destruido durante la guerra. Se había terminado el culto de sacrificio, pero todavía se oían leves ecos de intentos de revivirlo. La oración y la leyenda guardan como reliquia la esperanza de su restauración, pero esta esperanza se convirtió en sueño al ser discretamente diferido a épocas mesiánicas.

La ideología mesiánica formaba ahora definitivamente parte del movimiento rabínico. Para algunos, era una señal de piedad, para otros, como veremos, era una doctrina práctica. Las obras de carácter apocalíptico del primer siglo, aparentemente desacreditadas por los rabinos, no pudieron entrar en su colección de escritos sagrados.

El Templo fue reemplazado por la Sinagoga como el centro de la vida judía; y el sacrificio por la oración, ahora llamada “culto del corazón” (Avodah she-ba-lev).34 La oración y los actos éticos u ‘obras de misericordia’ eran considerados sustitutos valiosos del sacrificio ante el trono del Altísimo.35 La sinagoga asumió las apreciadas prerrogativas del Templo –el derecho a tocar el cuerno de carnero (shofar) cuando el día de Año Nuevo cayera en Sábado; el derecho de llevar la palma (lulab) en procesión solemne durante los siete días de la fiesta de los Tabernáculos (sukkot); y el derecho a oír la bendición sacerdotal pronunciada dentro de sus paredes.36

4. El proceso de centralización

Bajo Yojanán y Gamaliel, Yabne se convirtió en el centro de los jueces-maestros, la inspiración de las nuevas academias que surgían por todo el territorio, y en el origen de la nueva halajá.

Gamaliel y sus emisarios viajaron extensamente por Judea y el exterior para acercar las colonias judías a Yabne y a la autoridad de su Sanhedrín. Gamaliel, tal vez más que Yojanán, insistía en tener el control supremo sobre el calendario, que es el fundamento de la vida y la observancia judías. Con ayuda de sus maestros, estableció cómo determinar el día de la Luna Nueva (comienzo de cada mes) y el sistema para intercalar cada cierto tiempo un mes en el calendario lunar para alinearlo con el calendario solar y las estaciones. La Tosefta registra un decreto, dictado ceremoniosamente por Gamaliel desde las gradas del monte del Templo, por medio del cual anuncia a las provincias de la Alta y Baja Galilea, y de la Alta y Baja Tierra del Sur (Darom), y a la Diáspora de Babilonia, Media y otro lugares, “que es conveniente a nuestros ojos y a los ojos de nuestros asociados el agregar treinta días al presente año”.37

5. El proceso de canonización

Durante la administración de Gamaliel, las Sagradas Escrituras se cerraron con la canonización de su sección final, los Escritos (Ketubim o Hagiógrafos).38 Todos ellos con bastante más de un siglo de antigüedad, estas obras tenían ya la consideración de facto, que ahora se vio confirmada de jure. Las controversias que en un momento anterior se habían dado sobre la conveniencia de incluir algunos libros, como Proverbios, y se habían trasladado más tarde a otros, como el Eclesiastés o el Cantar de los Cantares, terminaron de forma definitiva.39 Varios rabinos que vivieron alrededor de mediados del segundo siglo pudieron todavía haber cuestionado la canonicidad de ciertos libros,40 pero el canon, tal como lo conocemos hoy, estaba claramente determinado en torno al cambio de siglo.

En la época de Yabne, se dilucidaron definitivamente las contiendas entre hillelitas y shammaítas cuando, de acuerdo a la tradición, una voz celestial (bat- kol) declaró, sin sorprender a nadie, que la halajá hillelita sería desde entonces la ley del territorio.41 Por medio de principios hermenéuticos, tales como los de Hillel, o los presentados por Nahum de Gimzo, Ismael ben Elisha y Akiba ben Joseph, la halajá se aplicó a un creciente número de situaciones y contingencias de la vida.

Bajo Gamaliel, la liturgia, que había sido rápidamente desarrollada durante el primer siglo, adquirió un status canónico. Por la época de Gamaliel, ya incluía la llamada al culto, la profesión de la fe, un leccionario, oraciones de la Biblia, tales como los salmos del Hallel y oraciones con los escritos de los rabinos mismos. A instancias de Gamaliel, Simeón Ha-Pakolí insertó oraciones anteriores entre las Dieciocho Bendiciones, la oración por excelencia del servicio litúrgico diario.

También se cree que Gamaliel contribuyó significativamente al ritual (seder) de la Cena de Pascua,42 y a la exigencia de que el individuo rece tres veces al día, por la mañana, por la tarde y por la noche.43

6. El problema del conformismo

Igual que otros períodos creativos, la época de Yabne produjo su amargura y conflicto. En su esfuerzo por estandarizar el judaísmo, Gamaliel chocó no sólo con los shammaítas, sino también con las comunidades nacientes del judeo-cristianismo, e incluso con su propio estamento de sabios.

Al no poder controlar los diversos grupos judeo-cristianos (ebionitas, nazarenos, gnósticos, etc.), buscó separarlos del cuerpo del judaísmo. Autorizó a Samuel el Menor (Samuel Ha-Katan) a que incluyese en las Dieciocho Bendiciones una oración en contra de todos los herejes.44 Estipuló que cada judío, para cumplir con sus obligaciones en la cena de Pascua, debía recitar la explicación de los símbolos del cordero, del pan sin levadura y de las hierbas amargas que evidenciaban la distancia con la comunidad judeo-cristiana. Las rivalidades entre los judíos cristianos y judíos no cristianos durante el primer siglo eran por lo menos tan intensas como las que pusieron a los fariseos en contra de los saduceos, o a los hillelitas en contra de los shammaítas. La ejecución de Jacobo (Santiago), hijo de Zebedeo, durante el reinado de Herodes Agrippa (en los años 37-41 d.e.c.), la ejecución de Jacobo (Santiago el Menor), el hermano de Jesús (en el año 62) y la huida de los judíos de Pella antes del sitio de Jerusalén (abril del año 70), crearon una brecha entre los judíos cristianos y no cristianos. Las acciones de Gamaliel ampliaron esta brecha, y la imposibilidad de que los judeo-cristianos aceptasen los ideales mesiánicos de la rebelión de Bar Kojba en el año 132 d.e.c. separó completamente los dos grupos.45

También fue amarga para Gamaliel su lucha con los sabios maestros que se amotinaron en un intento de poner freno a la concentración de poder en el cargo de Príncipe. Joshua ben Hananíah parece haber encabezado el golpe de estado que depuso a Gamaliel y lo reemplazó por uno de los jóvenes maestros-sacerdotes, Elazar ben Azaríah. Finalmente se llegó a un acuerdo que le permitió a Gamaliel regresar como Príncipe, a la vez que se aseguraba una cierta autonomía a los maestros. Esta autonomía se ejerció por última vez en muchos años cuando algunos rabinos promovieron esperanzas mesiánicas entre el pueblo y fomentaron la rebelión de Bar Kojba en el año 132. La rebelión fue aplastada en el año 135, y el cargo de Príncipe resurgió virtualmente con plenos poderes.46

7. El camino hacia el universalismo

En los días de Gamaliel, uno podría claramente percibir un cambio en la naturaleza de las festividades que habían tenido lugar desde que los hillelitas subieron al poder. El nombre de ‘Pascua’ –reservado en la Biblia para la primera noche de la fiesta– se extendió entonces a toda la fiesta. Aunque mantenía sus elementos tradicionales históricos y agrícolas, la Pascua enfatizaba ahora la redención y salvación milagrosa de los israelitas por medio del poder de Dios.47 El Pentecostés (Shavuot) se convirtió en la fiesta de la Revelación, asociada a la entrega de la Ley, tal vez para dar una contrapartida a la conexión existente entre el Espíritu Santo y el Pentecostés de los judeo-cristianos. El día de Año Nuevo (Rosh Ha-Shaná) y el día del Perdón (Yom Ha-Kippur), despojados de la pompa del templo, eran ahora completamente universales. No estaban relacionados con ningún acontecimiento específicamente judío, y estaban dedicados al hombre universal y a su relación con lo divino. Los hillelitas abandonaron la plétora de festividades judías que conmemoraban acontecimientos nacionales. Januká fue despojada de toda asociación con guerra, orgullo nacional, e incluso con los Macabeos, y se convirtió en la conmemoración de la supervivencia milagrosa de la llama en el altar sagrado.48

Gradualmente los elementos nacionales y étnicos de la herencia dieron paso a lo universal, el nombre universal de ‘Israel’ se aplicó a cada judío, sin importar su procedencia.49 Los rabinos aseguraban incluso que Dios había revelado la Torá en el desierto para prevenir cualquier reclamación exclusiva de Judea, y que su dominio se extendía por todo el mundo.

Durante el primer siglo, la mayoría de los judíos vivían fuera de Judea, sus comunidades florecían en el Cercano y Medio Oriente, Norte de África y el litoral mediterráneo de Europa. Habían llegado ya sea como hombres libres o como prisioneros. Habían servido, logrado y ganado privilegios. Su número había aumentado por incremento natural y por proselitismo.50

La importancia de la conversión en el judaísmo del primer siglo no se puede minimizar. Una conversión completa conllevaba la inmersión en el baño ritual y la circuncisión, y el recelo sobre esta última puede haber disuadido a más de un candidato masculino. Sin embargo, queda el hecho de que existieron numerosas conversiones al judaísmo durante el primer siglo, incluso después del año 70, y entre las clases nobles del Imperio Romano. La aseveración de Mateo de que un fariseo recorrería mar y tierra para convertir a una persona, da testimonio de los esfuerzos de los hillelitas y ayuda a explicar su éxito.51 Los hillelitas quitaron muchas barreras a la conversión: incluso ammonitas y moabitas podían ahora ingresar en la congregación,52 a pesar de la prohibición expresa de la Biblia.53 Lucharon con cierto éxito para lograr un reconocimiento social idéntico al de los otros judíos, que en teoría ya les correspondía.54 Algunos consideraban un honor el ser descendientes de conversos.55 Para atraer a aquellos que no podían comprometerse completamente, se creó la categoría de “Temerosos de Dios”.

8. El impacto del helenismo

Aunque retirados de Judea, los judíos de la diáspora, durante el primer siglo, apoyaron a Jerusalén y luego a Yabne, y buscaron su magisterio. La mayoría de las comunidades de la diáspora no produjeron una cultura judía propia digna de mención.56 Pero una de ellas sí lo hizo. La inmensa comunidad egipcia, que presumía de tener un millón de almas y de formar el quince por ciento de la población total, creó en Alejandría una cultura que mezcló el espíritu de Judea con el pensamiento de la Grecia antigua; allí muchos judíos creativos escribieron historia, poesía y drama con temas judíos.

Durante el primer siglo, la tradición judeo-alejandrina produjo tres defensores sobresalientes de su herencia. Josefo y Filón escribieron apologías apasionadas; el autor de IV Macabeos mezcló la ética estoica con las virtudes judías, elogió el martirio como preferible a una vida vivida en las creencias paganas. Las obras históricas de Josefo y la filosofía de Filón, los más grandes monumentos de la tradición judeo-helenística, son el producto de mentalidades que vivieron la herencia de valores dignos de ser preservados.

Los judíos de Alejandría no se oponían a la ley: los propios escritos de Filón aclaran esto. Es muy posible que conociesen la halajá,57 pero no consta que la desarrollaran. La creatividad halájica permaneció como una característica de la vida judía en Eretz Israel primero, y más tarde en Babilonia. El problema que absorbía a los judíos de Alejandría era la aparente contradicción entre la revelación y la razón, entre la Torá y la sabiduría de los griegos. El esfuerzo por entender ambas fuentes de verdad como idénticas, visible en la Septuaginta, la sabiduría de Salomón y IV Macabeos, llegó a su punto máximo con la obra de Filón.

Esto no quiere decir que a los rabinos de Eretz Israel no les importase el pensamiento helenístico. La cultura de Grecia había impregnado el país: durante el primer siglo, la lengua de referencia fue el griego. El helenismo inspiró el arte y la arquitectura, incluyendo el Templo de Herodes. Gamaliel II tenía una escuela donde quinientos jóvenes estudiaban cultura griega.58 Él mismo frecuentaba una casa de baños en Akko dedicada a la diosa Afrodita; consideró su estatua no como una imagen de culto prohibida para el judaísmo, sino como un objeto de adorno.59 Los proverbios griegos entraron en el lenguaje hebreo. La hermenéutica griega pudo haber ayudado a modelar la halajá.60 Palabras griegas, tal vez más de dos mil, enriquecieron el vocabulario de los primeros rabinos.61

Muchos rabinos también tuvieron que bregar con las implicaciones que tenía para el judaísmo la filosofía de los griegos, particularmente el pensamiento de la Stoa y de la Academia. Estos defendían el concepto de un Dios incorpóreo, omnipotente, omnisciente y omnipresente, y aun así, morador de un universo que le servía, por decirlo así, de un hogar material. Esta concepción podía ser difícilmente compartida por la mayoría del pueblo judío: ellos seguían confiando en los rabinos que rechazaron la influencia del pensamiento griego y se aferraron tenazmente al antropomorfismo de la Biblia.

Sin embargo, en otras áreas de la teología, las diferencias entre los primeros rabinos no eran tan grandes. El pensamiento rabínico del primer siglo consideraba a Dios perfecto y santo, la fuente de justicia, aún más, como un Padre lleno de amor, que colocaba la piedad por encima de la justicia en su preocupación por el individuo. Describía al hombre como criatura de la tierra que llevaba en sí una chispa de divinidad, y por lo tanto, de eternidad; libre en su voluntad, pero paradójicamente predestinado; una fusión de dos naturalezas en pugna por el dominio de su ser; propenso a pecar, y sin embargo, capaz de arrepentirse. Expresaba la relación de Dios con el mundo por medio de la ‘Sagrada Presencia’, o Shekhiná, un concepto no idéntico al ‘logos’ filónico, pero funcionalmente afín a él. A su vez, enseñaba, el hombre alcanza a Dios por medio de la sabiduría obtenida del estudio de la Torá –el patrón divino para la vida humana– y la aplicación de sus principios a cada una de las facetas de la vida. El pensamiento rabínico vio en los fieles de Israel un grupo profético, el vehículo de la revelación, elegido para el servicio y marcado con la onerosa tarea de armonizarse a sí mismo y a otros con la Voluntad Divina, acelerando con ello el advenimiento del Reino de los Cielos.

Los rabinos no dejaron trabajos de teología sistemática. Las corrientes de su pensamiento deben verse a través de miles de discretos comentarios, homilías y leyendas que nos han llegado con sus nombres, y que en conjunto son conocidos como la haggadá.

9. La primacía de la ética

Ni durante el primer siglo ni en el judaísmo posterior adquirió la teología el status dado por la halajá. Los rabinos estaban más preocupados por la clase de vida que llevaba el hombre que por la formulación de su creencia. Su objetivo principal era el comportamiento ético; para ellos, la cúspide de la piedad estaba marcada por hechos, antes que por credos. Los ideales éticos del judaísmo ocuparon tanto la halajá como la haggadá. Ellos consideraban la acción ética como la cumbre de la santidad. El precepto bíblico de ser tan santo como Dios es santo, fue interpretado como vestir al desnudo, cuidar al enfermo y consolar al afligido. La religiosidad, para ellos, implicaba esencialmente el ennoblecimiento de la vida y la adhesión al ‘anuncio social’ de los profetas con un sentido de amor y deber. En la mente de los primeros rabinos, quienquiera que viviese por estos ideales, judío o gentil, tenía asegurada su porción en el mundo por venir.

Desgraciadamente existen intentos ocasionales de rebajar el logro de los rabinos en el área de la ética. De tiempo en tiempo leemos que los primeros rabinos estaban tan agobiados por las minucias de la ley ritual que desatendieron el jardín de la ética. Sin negar que el judeo-cristianismo representara una reacción contra la ley y un retorno al paraíso ético de los profetas, sin embargo es evidente que la herencia ética del judaísmo tuvo realmente un papel vital en el cristianismo primitivo. Igualmente importante fue el papel que éste tuvo en el pensamiento rabínico del primer siglo. Al primer siglo y a los comienzos del siguiente pertenecen muchas de las declaraciones encontradas en el texto conocido como la ‘Ética de los Padres’ o Pirkei Avot. De este período son también los primeros estratos de la haggadá, el tesoro de los ideales rabínicos.

Volviendo al comienzo: Un anciano que viviese en el año 110 d.e.c. no podría sino maravillarse de los cambios que ocurrieron en la herencia de sus padres durante el corto lapso de su propia vida. Había desaparecido el Templo y sus ceremonias esplendorosas; había desaparecido incluso la libertad que él y sus antepasados habían disfrutado. Pero quedó su tradición, hablándole con sentido y sosteniéndolo con esperanza. Si hubiera llegado a conocer el impacto que esta tradición tendría sobre la civilización del hombre, a través del judaísmo y el cristianismo posteriores, se hubiera regocijado. Ya que, finalmente, ¿qué importancia tenía que su pueblo hubiera perdido el Templo, si el espíritu de su tradición había ganado el mundo para el servicio a Dios y al hombre?62

  1. Estas notas tienen la intención de servir como una guía para el estudiante de historia judía del primer siglo. La naturaleza amplia de este trabajo excluye notas exhaustivas o consideraciones detalladas de los numerosos problemas implicados en la investigación sobre este período. Sin embargo, los trabajos secundarios seleccionados y mencionados aquí delinearán estos problemas y guiarán al lector a una bibliografía adicional. Es importante reconocer la variedad de ‘aprioris’ que contienen estos trabajos y el hecho de que una investigación completa y cuidadosa del mayor número posible de problemas conduce a una mayor probabilidad de certeza.
  2. El gran trabajo comprensivo que trata completa y exclusivamente este tema sobre la base de un análisis cabal del material de primera fuente es The Rise and Fall of the Jewish State de Salomón Zeitlin (Philadelphia). Otros trabajos como Essai sur l´histoire et la géographie de la Palestine (Paris, 1867) de J. Derenbourg y The Jews among the Greeks and Romans (Philadelphia, 1915) de Max Radin continúan teniendo valor pero han sido superados. Muchos datos valiosos sobre este período se pueden encontrar en el clásico de Heinrich Graetz Geschichte der Juden (1853-1870) y en General History of the Jewish People, de Simon Dubnow, que es superior metodológicamente, publicado originalmente en ruso (1901), traducido al hebreo por Barukh Karu como Divre Yeme Am Olam (vols. 2 y 3). Hay traducción castellana. Es indispensable para un estudio sobre este período A Social and Religious History of the Jews (vol. II, 2ª parte, New York, 1952) de Salo A. Baron, el cual tiene una estupenda bibliografía. De esta obra de Baron existe también una versión abreviada en castellano: Historia Social y Religiosa del Pueblo Judío, 8 vols. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1968. Ver también Ayaso J. R., Judaea Capta. La Palestina Judía entre las dos guerras judías (70-132 d.C.). Valencia 1990.
  3. Algunos estudios judíos desacreditan la autenticidad de textos de la literatura de los primeros rabinos considerados del siglo I (tendencias análogas existen en el cristianismo para desacreditar material temprano de los evangelios). Estos estudios se basaban en un principio que era muy corriente en la historiografía de este período a finales del siglo XIX y principios del XX, por ejemplo, en las obras de Wellhausen, según el cual los eventos registrados en documentos de composición posterior son sospechosos o carecen de valor. Por otra parte, versiones judías tradicionales de los hechos de los principales maestros de la época tienden a aceptar sin ninguna crítica casi todo lo que la tradición dice acerca de ellos.
  4. Aunque, como muchos han señalado, la aplicación de principios básicos por parte de maestros sin entrenamiento en historia, sociología o disciplinas análogas puede llevar a visiones distorsionadas de la época considerada, la importancia de estas disciplinas aplicadas correctamente no se debe subestimar.
  5. Los trabajos básicos para esta historia son, por supuesto, las historias de Josefo, las historias judías mencionadas en la nota nº 2 y Emil Schürer, Historia del Pueblo Judío en tiempos de Jesús, 175 a.C.-235 d.C., Madrid 1985. También recientemente, L. Suarez, Los Judíos, ed. Ariel, Barcelona 2003.
  6. Ver Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XX, 1.2., edición española de José Vara Dorado, ediciones Akal, 2 vols. Madrid 1997.
  7. Los fariseos, mencionados por Josefo, el Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia, y la literatura de los primeros rabinos en contextos sorprendentes y muchas veces contradictorios, han sido objeto de numerosos artículos y varios estudios completos. Sobresalen entre estos últimos The Pharisees de R. Travers Herford (London, 1924), The Pharisees 2 vols. de Louis Finkelstein (Philadelphia, 1938, 3ª ed., Philadelphia, 1962), Oppenheimer A., “Sectas judías en tiempos de Jesús: fariseos, saduceos, los ’Amme Ha-’Aretz”, en Piñero, A. (ed.) Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba- Madrid 1991, pags. 123-133.
  8. Ver Flavio Josefo, La Guerra Judía II, 8.4. Edición española: Las Guerras de los Judíos, 2 vols. Ed. Clie, Terrasa 1998.
  9. Antigüedades XIII, 10.6.
  10. Ver Enciclopedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalén 1971-72, 16 vols., ver Judaism vol. 10 col. 383 ss. y Rabbinate vol 13 col 1445 ss., y Carmen Herranz Pascual, Los Sabios del Talmud, Ed. Riopiedras, Barcelona 1997.
  11. Abot II.1. y IV.2 y Mt. 5,19.
  12. Ver Judaism de George Foot Moore, última edición Massachusets 1997.
  13. B. Pesajim 49b. La afirmación hay que entenderla, en virtud del contexto, como una especie de metáfora para denotar exageradamente el poco aprecio y la consideración del ‘patán’ como si fuera una bestia.
  14. Ver F. García y J. Trebolle, Los Hombres de Qumram, ed. Trotta, Madrid 1997 y J. Trebolle (coordinador), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumram. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, ed. Trotta, Madrid 1999.
  15. M. Sotah IX 15.
  16. Antigüedades XVIII 1.6 y XX 5.1 y 8.6, donde Josefo habla de los autoproclamados ‘profetas’ que aparecieron durante los aciagos días de antes de la guerra, fenómeno perfectamente comprensible a la luz de conceptos contemporáneos.
  17. Ver F. García Martínez, Textos de Qumram, Madrid 1993.
  18. El problema del calendario, crucial para el entendimiento del desarrollo del judaísmo y del cristianismo ha atraído desde hace mucho la atención de los estudiosos. Ver Encyclopaedia Judaica,calendar vol. 5 col. 43 ss.
  19. M. Ta’anit IV 2-4.
  20. Halajá como lo usaban los primeros rabinos debe diferenciarse de ley y práctica encontradas en libros anteriores. No existe duda de que existieron costumbres y prácticas anteriores y a menudo diferentes a aquellas de los primeros rabinos, pero no existen bases para llamarlas halajá; simplemente no se usa el término.
  21. Ver P.Peah II 6; M.Peah II 6; Eduyot VIII 7, Yadaim IV 3.
  22. Sobre la ‘cadena’ o más bien ‘cadenas’ de tradición, ver Abot I: 1; Yadaim IV 3; B. Rosh Ha Shanah 7a ,19a; Hagiga 10b; Genesis Rabba S.7, etc.
  23. B.Pesajim 70b. A Shemaiah y Abtalion se les identifica a menudo con los Sammeas y Pollino de Josefo (Antigüedades XV, 1.1).
  24. Ver Miguel Pérez, Literatura Rabínica en G. Aranda Pérez—F. García Martínez—M. Pérez Fernández, Literatura intertestamentaria, Estella 1996, pags. 417-562.
  25. M. Shabat I. 4.
  26. Ver la obra de Ayaso citada más arriba.
  27. Ver Josefo, Guerra IV, 3. 9. Abot I. 17 y una declaración en Tosefta Sanhedrín 2. 13 se atribuye a él, la última incorrectamente según mi opinión.
  28. Ver Semakot VIII. 8 y B. Ta’anit 29a, Gittin 56b.
  29. Sobre Yojanan Ben Zakkai, ver A life of Rabban Yohanan ben Zakkai, de J. Neusner, (Leiden, 1962). Algunos textos básicos sobre declaraciones de este y otros párrafos incluyen a M. Yadaim IV. 6; T. Parah III, 8; B. Yoma 71b y 39b; y B. Pesajim 26a
  30. B. Gittin 56a-b. Abot de Rabbi Natán, cap. 4 (edición de A. Navarro, Biblioteca Midrásica, Valencia 1987).
  31. Ver Josefo, Guerra IV, 3.2. y IV, 8.1. Ver también La Geographie du Talmud de Adolf Neubaner. (París, 1868), pp. 73 y ss.
  32. Ver Hechos 5,34 y 22,3.
  33. La relación entre Gamaliel II y Yojanán ben Zakkai ha sido objeto de numerosas conjeturas escolares. Algunas de las preguntas planteadas incluyen: 1) ¿Fue Gamaliel alumno de Yojanán ? (cfr. B. Baba Batra 10b) 2) ¿Es la cita en Gittin 56b., que narra la petición de Yojanán a Vespasiano de salvar la familia de Gamaliel, un hecho o una leyenda? 3) ¿Pudo Yojanán haber sido destronado por Gamaliel?
  34. B. Ta’anit 2a.
  35. B. Berakot 32b; Abot d. Rabbi Nathan, cap. 4.
  36. M. Rosh Hashana IV.1 y Sukkah III. 12.
  37. T. Sanhedrín I.5 y 6 y B. Sanhedrín 11a.
  38. Sobre canonización, ver J. Trebolle Barrera, La Biblia Judía y la Biblia Cristiana, Ed. Trotta, Madrid 1998, pags. 159-284. S. Zeitlin sostiene que la canonización del libro de Ezequiel nunca se puso en duda; la discusión fue sobre si se podía o no leer el libro en público.
  39. T. Yadaim III, 2-5; T. Yadaim II.14 y B. Shabbat 13a, 14a, 116a; Megillah 7a.
  40. Estos incluyen Ester y Eclesiastés.
  41. B.Erubin 14b; P.Berakot 3b y B. Berakot 36b.
  42. M. Pesajim X, 5.
  43. B. Berakot 2 b. La Didajé VIII, 3 tiene conocimiento de la práctica de rezar tres veces diarias.
  44. B.Berakot 28b-29a. Sobre Samuel ver M. Sotah XIII. 4.
  45. Antes del año 70, los judíos y los judeocristianos habían estado muy juntos.
  46. M.Rosh Hashanah II. 9; B.Rosh Hashanah 24b-25b y Berakot 27b-28 a; P. Berakot IV.1.
  47. S. Zeitlin, “Judaism as a religión”, Jewish Quarterly Review, (NS) XXXIV (1943), p. 23.
  48. La narración tradicional de Januká se encuentra en B. Shabbat 21b. Ver Números Rabba XIII. 4, y Ionel Mihalovici, Fiestas y prácticas judías en el Talmud y en la Tradición, ed. Riopiedras, Barcelona 2000, pp. 81-89 y 146-148.
  49. Es verdad que durante un tiempo después del año 70 d.e.c. Roma sólo permitió la práctica del judaísmo a quienes, según su arbitraria decisión, pertenecían a la entidad política judía de aquel momento. Esto, sin embargo, no significaba que los judíos no pudieran ser ciudadanos romanos. Tampoco significaba que los líderes judíos no pudiesen enfatizar los elementos universales de su tradición y deseasen su aceptación por parte de los no-judíos como en los viejos tiempos.
  50. Sobre el tema del proselitismo, el trabajo más completo es el de William G. Braude, Jewish Proselyting in the First Centuries of the Common Era (Providence, 1940). Ver especialmente pp. 7-9 y 11ss. del trabajo de Braude.
  51. Mateo 23,15. Es interesante notar que Eliézer ben Pedal, un maestro palestino (Amora) del tercer siglo, consideraba la dispersión de Israel como un designio de Dios para atraer conversos. Ver B.Pesajim 87b.
  52. M. Yadaim IV. 4; T. Yadaim II. 17.
  53. Deuteronomio 23, 3.
  54. El hecho de que las restricciones para la participación de los conversos en el culto no era más severa que las de los demás judíos está brillantemente aclarada por la tercera anécdota con respecto a Hillel y Shammai encontrada en B. Shabbat 31a (La historia del pagano que quería convertirse con la condición de ser Sumo Sacerdote).
  55. Asi se dice que Shemayah y Abtalión son descendientes de conversos (B. Gittin 57b). Hillel descendía de Avital, la esposa de David (II Samuel 3, 4).
  56. Existe división de opiniones acerca del conocimiento del judaísmo que tenían los judíos de la diáspora.
  57. Ver S. Belkin, Philo and the Oral Law (Cambridge, Mass., 1940) y The Alexandria Halakah in Apologetic Literature of the First Century, C.E. (Philadelphia, sin fecha).
  58. B. Baba Kamma 83a. Cfr. también B.Gittin 58a; P. Ta’anit IV.8 y Lamentaciones Rabba I.51. Sobre las influencias helenísicas en Tierra Santa, ver Saul Lieberman, Greek in Jewish Palestine (Nueva York, 1942) y Hellenism in Jewish Palestine (Nueva York, 1950), pp.100 ss.
  59. M. Avodah Zarah III. 4; B. Avodah Zarah 44b.
  60. Ver David Daube “Rabbinical Methods of Interpretations and Hellenistic Rhetoric”, HUCA, XXII (1949), 239-64.
  61. Ver Samuel Krauss, “Greek Language and the Jews”, The Jewish Enciclopedia VI, p.87. Se estima que se encuentran más de 3.000 palabras prestadas del Griego y del Latín en las obras rabínicas.
  62. Una obra que el Rabino M. Cohen no pudo conocer pero que, aparecida recientemente, ofrece en castellano una nueva visión actualizada de lo que en este artículo se describe y afirma es Historia del Cristianismo I. El Mundo Antiguo. M. Sotomayor y J. Fernández Ubiña (coordinadores), Ed. Trotta 2003. Especialmente los tres primeros capítulos: “El legado judío” (J. L. Sicre); “Jesús de Galilea” (M. Pérez Fernandez); “Las primeras comunidades cristianas” (Juan Antonio Estrada).


Traducción del inglés: Mª Dolores García Pineda)

El rabino Martin A. Cohen es profesor de Historia Judía en el Hebrew Union College-Jewish Institute of Religión, de Nueva York. Se especializa en historia del judaísmo rabínico y del cristianismo de los primeros siglos, y la historia de los judíos en el mundo moderno. Es un pionero del diálogo judeo-cristiano.
Agradecemos a la Revista El Olivo (publicación del Centro de Estudios Judeo-Cristianos de España) la autorización para reproducir este artículo.

Según tomado de,

Moses Annuls a Vow

Kol Nidre, the prayer said at the beginning of Yom Kippur, is an enigma wrapped in a mystery, perhaps the strangest text ever to capture the religious imagination. First, it is not a prayer at all. It is not even a confession. It is a dry legal formula for the annulment of vows. It is written in Aramaic. It does not mention God. It is not part of the service. It does not require a synagogue. And it was disapproved of, or at least questioned, by generations of halachic authorities.

The first time we hear of Kol Nidre, in the eighth century, it is already being opposed by Rav Natronai Gaon, the first of many Sages throughout the centuries who found it problematic. In his view, one cannot annul the vows of an entire congregation this way. Even if one could, one should not, since it may lead people to treat vows lightly. Besides which, there has already been an annulment of vows 10 days earlier, on the morning before Rosh Hashanah. This is mentioned explicitly in the Talmud (Nedarim 23b). There is no mention of an annulment on Yom Kippur.

Rabbeinu Tam, Rashi’s grandson, was particularly insistent in arguing that the kind of annulment Kol Nidre represents cannot be retroactive. It cannot apply to vows already taken. It can only be a preemptive qualification of vows in the future. Accordingly he insisted on changing its wording, so that Kol Nidre refers not to vows from last year to this, but from this year to next.

However, perhaps because of this, Kol Nidre created hostility on the part of non-Jews, who said it showed that Jews did not feel bound to honor their promises since they vitiated them on the holiest night of the year. In vain it was repeatedly emphasized that Kol Nidre applies only to vows between us and God, not those between us and our fellow humans. Throughout the Middle Ages, and in some places until the 18th century, in lawsuits with non-Jews, Jews were forced to take a special oath, More Judaica, because of this concern.March 10, 2020 5:18 am0

Below is a tweet from the quite misnamed “Jewish Voice for Peace.” The graphic that they chose is from a…

So there were communal and halachic reasons not to say Kol Nidre, yet it survived all the doubts and misgivings. It remains the quintessential expression of the awe and solemnity of the day. Its undiminished power defies all obvious explanations. Somehow it seems to point to something larger than itself, whether in Jewish history or the inner heartbeat of the Jewish soul.

Several historians have argued that it acquired its pathos from the phenomenon of forced conversions, whether to Christianity or Islam, that occurred in several places in the Middle Ages, most notably Spain and Portugal in the 14th and 15th centuries. Jews would be offered the choice: convert or suffer persecution. Sometimes it was convert or be expelled. At times it was even convert or die. Some Jews did convert. They were known in Hebrew as anusim (people who acted under coercion). In Spanish they were known as conversos, or contemptuously as marranos (swine).

Many of them remained Jews in secret, and once a year on the night of Yom Kippur they would make their way in secret to the synagogue to seek release from the vows they had taken to adopt another faith, on the compelling grounds that they had no other choice. For them, coming to the synagogue was like coming home, the root meaning of teshuvah.

There are obvious problems with this hypothesis. Firstly, Kol Nidre was in existence several centuries before the era of forced conversions. So historian Joseph S. Bloch suggested that Kol Nidre may have originated in the much earlier Christian persecution of Jews in Visigoth Spain, when in 613 Sisebur issued a decree that all Jews should either convert or be expelled, anticipating the Spanish expulsion of 1492. Even so, it is unlikely that conversos would have taken the risk of being discovered practicing Judaism. Had they done so during the centuries in which the Inquisition was in force they would have risked torture, trial, and death. Moreover, the text of Kol Nidre makes no reference, however oblique, to conversion, return, identity, or atonement. It is simply an annulment of vows.

So the theories as they stand do not satisfy.

However it may be that Kol Nidre has a different significance altogether, one that has its origin in a remarkable rabbinic interpretation of this week’s parsha. The connection between it and Yom Kippur is this: less than six weeks after the great revelation at Mount Sinai, the Israelites committed what seemed to be the unforgivable sin of making a Golden Calf. Moses prayed repeatedly for forgiveness on their behalf and eventually secured it, descending from Mount Sinai on the Tenth of Tishrei with a new set of tablets to replace those he had smashed in anger at their sin. The tenth of Tishrei subsequently became Yom Kippur, the day of atonement, in memory of that moment when the Israelites saw Moses with the new tablets and knew they had been forgiven.

Moses’ prayers, as recorded in the Torah, are daring. But the Midrash makes them more audacious still. The text introducing Moses’ prayer begins with the Hebrew words Vayechal Moshe (Ex. 32:11). Normally these are translated as “Moses besought, implored, entreated, pleaded, or attempted to pacify” God. However the same verb is used in the context of annulling or breaking a vow (Num. 30:3). On this basis the Sages advanced a truly remarkable interpretation:

[Vayechal Moshe means] “Moses absolved God of His vow.” When the Israelites made the Golden Calf, Moses sought to persuade God to forgive them, but God said, “I have already taken an oath that Whoever sacrifices to any god other than the Lord must be punished (Ex. 22:19). I cannot retract what I have said.” Moses replied, “Lord of the universe, You have given me the power to annul oaths, for You taught me that one who takes an oath cannot break their word but a scholar can absolve them. I hereby absolve You of Your vow” (abridged from Exodus Rabbah 43:4).

According to the Sages the original act of Divine forgiveness on which Yom Kippur is based came about through the annulment of a vow, when Moses annulled the vow of God. The Sages understood the verse, “Then the Lord relented from the evil He had spoken of doing to His people” (Ex. 32:14) to mean that God expressed regret for the vow He had taken — a precondition for a vow to be annulled.

Why would God regret His determination to punish the people for their sin? On this, another Midrash offers an equally radical answer. The opening word of Psalm 61 is lamenatzeach. When this word appears in Psalms it usually means, “To the conductor, or choirmaster.” However the Sages interpreted it to mean, “To the Victor,” meaning God, and added this stunning commentary:

To the Victor who sought to be defeated, as it is said (Isaiah 57:16), “I will not accuse them forever, nor will I always be angry, for then they would faint away because of Me— the very people I have created.” Do not read it thus, but, “I will accuse in order to be defeated.” How so? Thus said the Holy One, blessed be He, “When I win, I lose, and when I lose, I gain. I defeated the generation of the Flood, but did I not lose thereby, for I destroyed My own creation, as it says (Gen. 7:23), “Every living thing on the face of the earth was wiped out.” The same happened with the generation of the Tower of Babel and the people of Sodom. But in the days of Moshe who defeated Me (by persuading Me to forgive the Israelites whom I had sworn to destroy), I gained for I did not destroy Israel.

God wants His forgiveness to override His justice, because strict justice hurts humanity, and humanity is God’s creation and carries His image. That is why He regretted His vow and allowed Moses to annul it. That is why Kol Nidre has the power it has. For it recalls the Israelites’ worst sin, the Golden Calf, and their forgiveness, completed when Moses descended the mountain with the new tablets on the 10th of Tishrei, the anniversary of which is Yom Kippur. The forgiveness was the result of Moses’ daring prayer, understood by the Sages as an act of annulment of vows. Hence Kol Nidre, a formula for the annulment of vows.

The power of Kol Nidre has less to do with forced conversions than with a recollection of the moment, described in our parsha, when Moses stood in prayer before God and achieved forgiveness for the people: the first time the whole people was forgiven despite the gravity of their sin. During Musaf on Yom Kippur we describe in detail the second Yom Kippur: the service of the High Priest, Aharon, as described in Vayikra 16. But on Kol Nidre we recall the first Yom Kippur when Moses annulled the Almighty’s vow, letting His compassion override His justice, the basis of all Divine forgiveness.

I believe we must always strive to fulfill our promises. If we fail to keep our word, eventually we lose our freedom. But given the choice between justice and forgiveness, choose forgiveness. When we forgive and are worthy of being forgiven, we are liberated from a past we regret, to build a better future.

Rabbi Lord Jonathan Sacks is the former chief rabbi of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth. The author of over 30 books, he can be followed on social media @RabbiSacks or at

As taken from,

The Perfect Torah versus the Evolving Torah

The Eternal Torah vs. the Living Torah

In part 1 of this essay, we suggested that the different streams within Orthodox Judaism view the Torah in two fundamentally different ways, either based on a “Perfect Torah” model or “Evolving Torah” model. I would now like to discuss this issue from a slightly different angle, based on the dialectic between Torat Emet and Torat Chayim.

Torah is called both a Torat Emet (a true Torah)[1] and Torat Chayim (a living Torah).[2] Throughout the ages, halachic sages have struggled to maintain a delicate balance between their fidelity to the Torah as an eternally true and binding foundational text while at the same time ensuring that Torah would remain relevant and applicable in every age, despite the changes in human temperament and social conditions wrought by the vicissitudes of time.

Maintaining this balance has not always been easy. In times of great historic change and upheaval, when the integrity of Torah came under threat, the rabbis disagreed on the best approach. Thus, for example, in response to changes in halachic practice adopted by the Reform Movement, Rabbi Moshe Sofer (1762-1839), also known as the Chatam Sofer, famously said that “chadash asur min ha-torah” (innovation is prohibited according to the Torah).[3] This approach insists that safeguarding the principle of Torat Emet takes precedence over the principle of Torat Chayim. Other Halachic authorities disagree. They feel that the best way to maintain the integrity of Torah in the face of challenges is not by highlighting its immutability, but by highlighting the inherent flexibility of Halacha to adapt to ever-changing circumstances.[4] Thus, in contradistinction to the Chatam Sofer, Rabbi Avraham Yitzchak ha-Kohen Kook (1865-1935) famously quipped that “ha-yashan yitchadesh ve-hachadash yitkadesh” (the old shall become new and the new shall become holy).[5]

One way of conceptualizing this dialectic between the eternal and circumstantial is by differentiating between Torah she-bichtav (the written Torah) and Torah she-b’al peh (the oral Torah). The fixed text of the written Torah represents the immutability of Torah principles (Torat Emet), whereas the dynamic method of interpretation contained within the oral Torah expresses the flexibility of the Halachic process (Torat Chayim).[6]

However, a more radical way of understanding the dialectic between the absolute and conditional is by broadening this paradigm and applying it even to the Torah she-bichtav. As we have seen previously, there are authorities, such as the Rambam who maintain that even the written Torah itself contains not only elements of Torat Emet (eternal truths), but also elements of Torat Chayim (laws contingent upon historical circumstances which don’t necessarily reflect ideal Torah values). Hence, the process of interpretation is employed not only to make the Torah laws applicable in every generation, but more importantly, it allows the sages to revise laws which are the product of a morally inferior value system. This approach is the view which Rabbi Cardozo seeks to promote.

A Point of Departure

During the Think Tank session, Rabbi Cardozo presented his original thoughts on the Mei HaShiloach’s teachings. The members of the Think Tank subsequently engaged in a lively discussion and debate regarding the Mei HaShiloach’s ideas in general, and Rabbi Cardozo’s thoughts in particular.

At the outset of his presentation, Rabbi Cardozo noted that he does not limit himself to a strict reading of the Mei HaShiloach. Rather, he sees the Mei HaShiloach’s ideas as a point of departure—a kind of springboard—for an exploration of ideas that go beyond what the Mei HaShiloach originally intended or would agree to. In addition, Rabbi Cardozo explored these ideas in a uniquely “Cardozian” way, by placing them within the rubric of his own theological views about Torah. For example, he suggests that the morality of Torah sometimes reflects a basic level of morality suitable for the time it was given and does not necessarily reflect the highest moral ideals that the Torah itself aspires to.[7] A related concept is Rabbi Cardozo’s “theology of the Halachic loophole,” i.e. that the phenomenon of Halachic fictions are not “bugs” in the halachic system which the rabbis exploit to circumvent the law; rather, they are features built in by design, which allow the rabbis to modify morally problematic or outdated laws. These legal mechanisms allow these modifications to be accomplished “by the book” in a manner that does not disregard accepted halachic procedures.[8]

One of the main points Rabbi Cardozo discussed was the connection between the Mei HaShiloach’s ideas and his notion of Abrahamic Judaism and the pre-Matan Torah (giving of the Torah) performance of the mitzvot.[9] Elsewhere, Rabbi Cardozo has written at great length about the “Beth Midrash of Avraham Avinu,” as an “incubation” or gestational period wherein the core spiritual values of Judaism were formed, before they were concretized as fixed commandments at Matan Torah.[10]

Rabbi Cardozo has often called for the need to return to this stage of “embryonic Judaism” and reclaim its formative ethos in order to unfreeze the later codification of Judaism, which has led to its stagnation.[11] Although the giving of the Torah has radically altered the course of Judaism and we cannot revert to a pre-Torah age; nevertheless, Rabbi Cardozo believes that the vision and spirit of this formative era, i.e. the vibrancy of an inchoate and incipient Judaism, or to borrow a metaphor from biology, a “stem cell” based Judaism, should be kept alive and maintained as a counterweight against the ethos of textual fixation and rigid Halachic codification which is so prevalent within the contemporary Orthodox Jewish world.

Rabbi Cardozo also mentioned an alternative paradigm of mitzvot before vs. after the chet ha-egel (sin of the Golden Calf) as the kind of mitzva observance that the Mei HaShiloach may have in mind. In support of these views, Rabbi Cardozo cited the views of the Chovot Halevavot by Rabbi Bachya ibn Paquda, who maintains that in the times of the Avot, due to the higher level of spirituality of that age, fewer mitzvot were required than after matan torah,[12] and the Seforno[13] who similarly maintains that prior to the chet ha-egel, fewer mitzvot were required than after the chet ha-egel, due to the innate sanctity of the Israelites prior to their corruption by sin.[14]

We also discussed the opinion in the Talmud that mitzvot beteilot le-atid lavo (the commandments will be abolished in the future).[15] There is much discussion about the precise meaning and application of this concept. Does it mean that the mitzvot will be completely annulled, or does it mean that there will be substantial modifications in the performance of mitzvot in the future?[16] A related concept is the notion that in the messianic era, a new Torah will be revealed, “A new Torah will emanate from Me.”[17]

According to some interpretations, the commandments themselves won’t be abolished; rather, the need for a heteronomous commandment will no longer be necessary, since these commandments will be performed out of an inherent identification with the divine will.[18] Regardless of the final halachic ruling on these matters, Rabbi Cardozo highlighted these opinions to make the point that there are voices within the Jewish tradition who entertain the notion that (certain) commandments contained in the written Torah are time-bound and historically conditioned rather than eternally binding.

Returning to a Golden Age that Never Was

This notion of aspiring toward a time of greater spiritual purity or moral progress when specific mitzvot may be abolished due to different prevailing spiritual conditions, is discussed at length in broad range of Rabbinic sources.[19]

It should be noted, however, that there are two ways of conceptualizing this change, either as a cyclical restoration or a process of linear progress:

  1. Cyclical restoration – a return to a previous golden age and retrieval of a “Lost Paradise.” Regardless of whether the era we invoke is Adam and Chava before they were expelled from Gan Eden; the patriarchal period prior to the enslavement in Egypt; the time of the giving of the Torah before the sin of the Golden Calf; the era before the destruction of the Temple; or the period before the codification of the Mishna and Talmud etc., the common motif shared by all these conceptions is an anticipated return to a blissful era which purportedly existed in the past. Even if this idealized golden age never actually existed as described, nevertheless, this traditional trope of yeridat ha-dorot (decline of the generations) has inspired Jews throughout the ages with a paradoxical form of nostalgic anticipation, whereby we yearn for a time in the future when we will return to an (imagined) past.
  2. Linear progress – a utopia which will only be realized in the future. According to this conception, at some point in history, the process of spiritual decline and deterioration will be suddenly reversed. A radical shift will occur, and the process of spiritual descent will be replaced with a leap of progress and spiritual ascent. According to this approach, this abrupt reversal will be triggered by a divine or spiritual intervention from without which will radically alter the course of history and usher in the eschatological age. Alternatively, there is a competing notion whereby we are progressing not only in terms of technological and scientific progress, but we are also experiencing an upswing in our moral sensibilities and expansion of spiritual consciousness. According to this approach, this change is already gradually taking place from within.

Similarly, it can be helpful to differentiate between two alternative views regarding the relationship of Halacha to time:

  1. The earlier the stage, the more spiritually advanced people were. Thus, the reason we have more mitzvot is due to a later decline. This is the view held by Rabenu Bachya and the Seforno.
  2. Society progresses over time. As mentioned previously, Rambam maintains that the time of Matan Torah reflects a more primitive state of development, and therefore certain commandments, such as sacrifices, where given as a concession to human weakness. This view suggests a gradual progression from more primitive forms of religiosity and spirituality to more sophisticated models.[20]

Regardless of which notion we adopt, the general idea expressed by Rabbi Cardozo is that the Mei HaShiloach may have been aspiring toward a more spiritually advanced state when we won’t need to observe all the mitzvot. This idea warrants further discussion. We will continue this discussion next week.


[1] See Malachi 2:6 and numerous Torah texts.

[2] The words Torat Chayim are contained in the daily amida prayer and numerous Torah texts.

[3] Rabbi Moshe Sofer, Shut Chatam Sofer, vol. 1, Orach Chaim, no. 28; Ibid., no. 148; Ibid., no. 181; Ibid., vol. 2, Yoreh De’ah, no. 19; Ibid., vol. 3, Even ha-Ezer 1, no. 69; Ibid., no. 130; Ibid., vol. 4, Even ha-Ezer 2, no. 29; Shut Chatam Sofer, Kovetz Teshuvot, no. 58.

[4] One of the important advocates of this approach whose works have been recently rediscovered and analyzed is Rabbi Chaim Hirschensohn (1857-1935). See Rabbi Chaim Hirschensohn, Shut Malki ba-Kodesh, 6 volumes (Various locations, 1919-1928); Ibid., new edition of first two volumes of Malki ba-Kodesh, ed. David Zohar (Jerusalem: The Schechter Institute of Jewish Studies/Shalom Hartman Institute, 2006-2012); David Zohar, Jewish Commitment in a Modern World: R. Hayyim Hirschensohn and His Attitude Towards the Modern Era (Jerusalem: Shalom Hartman Institute, 2003) (Hebrew); Idem, “Rabbi Hayyim Hirschensohn – The Forgotten Sage Who Was Rediscovered,” Conversations 1 (2008): 56–62; Ari Ackerman, “Judging the Sinner Favorably: R. Hayyim Hirschensohn on the Need for Leniency in Halakhic Decision-Making,” Modern Judaism 22, no. 3 (2002): 261–280; Marc B. Shapiro, review of Jewish Commitment in a Modern World: Rabbi Hayyim Hirschensohn and His Attitude to Modernity, by David Zohar, Edah Journal 5, no. 1 (2005). My thanks to Prof. Yehuda Gellman for bringing this to my attention.

[5] Rabbi Avraham Yitzchak ha-Kohen Kook, Igrot ha-Rayah, vol. 1 (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1985), 214 (letter no. 164).

[6] See R. Yosef Albo, Sefer ha-Ikarim 3:23; Maggid Mishne on Mishne Torah, Hilchot Shechenim 14:5; R. Moshe Shmuel Glasner, introduction to Dor Revi’i on Tractate Chulin.

[7] Rabbi Cardozo discusses this at great length in his book Jewish Law as Rebellion (Jerusalem: Urim Publications, 2018), chapter 27 entitled, “On the Law of the Mamzer: Between Fairness and Holiness in Halacha: Possible Solutions and Rabbinical Courage (The Theology of the Halachic Loophole and the Meaning of Torah From Heaven),” pp. 263-299. See also here:,

[8] See Jewish Law as Rebellion, 288-299.

[9] See Mishna Kiddushin 4:14, where the sages state that Avraham observed the commandments. Bereshit Rabba, Vilna ed., 79:6 states that Ya’akov kept Shabbat; Ibid., 92:4 states that Yosef kept Shabbat. On the topic of whether the Avot were considered Jews or Noachides, see Talmudic Encyclopedia, s.v. “Avot (ha-uma),” 1:36-37.

[10] See: and the 7 part article series here:

[11] See Nathan Lopes Cardozo, Jewish Law as Rebellion (Jerusalem: Urim Publications, 2018), especially chapters 2 and 3. (An online version of chapter 2 is accessible at: An online version of chapter 3 is accessible at:

[12] Chovot ha-Levavot, Sha’ar ha-Perishut, chap. 7.

[13] The Seforno discusses his general approach in considerable detail in the introduction to his commentary on the Torah and in numerous comments, see Seforno on Shemot 24:18; Ibid., 25:9; Vayikra 11:2; Ibid., 26:11; Bamidbar 3:7; Ibid., 15:3-4; Ibid., 28:6; Devarim 16:21.

[14] Rabbi Cardozo discusses the ideas of Rabbi Bachya ibn Paquda and Seforno in in his book Jewish Law as Rebellion (Jerusalem: Urim Publications, 2019), chapter 18 entitled, “Why the Kashrut Laws Were Given So Late,” pp. 201-218. Note: in Seforno’s commentary on Vayikra 11:2 he states that in the future (le-atid lavo) we will return to the state before the chet ha-egel.

[15] See Niddah 61b.

[16] See the references in footnotes nos. 18-19.

[17] Based on Yeshayahu 51:4. See Vayikra Rabba, Vilna ed. 13:3. See Moshe Idel, “’Torah Hadashah’ – Messiah and the New Torah in Jewish Mysticism and Modern Scholarship,” Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts 21 (2010): 57-109.

[18] See the sources compiled in this source sheet:

[19] For a comprehensive discussion and list of sources, see Abraham Joshua Heschel, Torah min Hashamayim Ba-aspaklaria shel Ha-dorot (Theology of Ancient Judaism), Vol. 3 (Jerusalem: JTS, 1995), 54-81 (Hebrew); Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology: Maimonides’ Thirteen Principles Reappraised (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2004), chap. 8.

[20] It should be noted however that these two paradigms of linear progress and cyclical restoration are not mutually exclusive. Thus, even the Rambam invokes the paradigm of cyclical restoration and writes that Avraham Avinu sought to restore the pure belief in God and His unity which existed prior to the idolatrous distortions of the truth which began during the generation of Enosh. See Mishne Torah, Hilchot Avoda Zara, chap. 1.

About Yehuda DovBer Zirkind

Yehudah DovBer Zirkind grew up in Crown Heights, Brooklyn, New York and studied at various Chabad Yeshivos around the world before making Aliya in 2006. He is currently a senior research fellow at David Cardozo Academy in Jerusalem. In addition, he is a researcher, writer and lecturer on a wide range of topics in the field of academic Jewish studies. Yehudah is currently a graduate student of Yiddish literature at Tel Aviv University. His forthcoming thesis is entitled “The Sacred, the Secular and the Sacrilegious in the Life and Literary Works of Chaim Grade” His research interests include: contemporary Jewish thought, Yiddish and Hebrew literature, neo-Chassidism, Yiddish music and folklore, and Jewish bibliography.

As taken from,

From Venice, to Nazis, to US inner cities — how the ghetto got its name

Lodz Ghetto Jews behind the wooden and barbed wire fence that separated the ghetto from the rest of the city, 1940-1941. (Courtesy of Daniel B. Schwartz)

by Rich Tenorio

Prof. Daniel B. Schwartz studies the evolution of a word that’s kept outsiders out and insiders in — voluntarily and involuntarily — and been used as a tool for over 500 years

The word “ghetto” summons very different cognitive images depending on the listener, from old-world Jewish enclaves in Europe, to the Holocaust, to the underserved inner city neighborhoods in the US today. Just how this linguistic evolution came about is the subject of a new book, “Ghetto: The History of a Word,” by George Washington University professor Daniel B. Schwartz.

The book links the first usage of the term to the Jewish ghetto of Venice over 500 years ago. It proceeds to look at the enforced ghettos of early modern Europe and then the voluntary ghettos established by Jewish immigrants in their new home countries after Napoleon dismantled the model in the late 18th century.

It also examines the ghettos established by the Nazis in the Holocaust, including the famous Warsaw Ghetto. Jumping continents, it shows how the term came to be associated with African-American neighborhoods in the US and then jumped to be a word of choice for critics of Israel in relation to the Israeli-Palestinian conflict.

“The book shows how malleable the term is,” Schwartz told The Times of Israel, adding that it “also came to evoke not merely a place, but more generally a whole ethos, a sensibility, a state of mind. The ghetto is used in a more metaphysical manner.”

An associate professor of history and Judaic studies, Schwartz has “a real longstanding interest in projects that trace ideas or terms or images across boundaries of time, space and identity,” he said.

Daniel B. Schwartz is the author of ‘Ghetto: The History of a Word.’ (Courtesy of Daniel B. Schwartz)

His previous book, “The First Modern Jew: Spinoza and the History of an Image,” tracked perceptions of the 17th-century Jewish philosopher and heretic Baruch Spinoza from the Renaissance to the present. He said that his latest book employs a “similar genealogic method.”

Befitting the field of cultural history, Schwartz said, he consulted “a pretty wide canvas of sources” — rabbinic sermons, responsa, historical dictionaries from the 17th to the 20th centuries, and a 21st-century slang dictionary, along with numerous newspaper articles, and books representing the 19th-century “ghetto literature” genre as well as “major works of urban sociology.”

Schwartz taught a course at George Washington University on the term “ghetto” while working on the book. He said it allowed him to “test out ideas with my undergraduate students,” who included both Jews and African-Americans. He will teach the course again next semester.

A ghetto is born

Schwartz dates the first ghetto to 1516, when Venice relocated its Jews to an enclosed area on an island. A century earlier, the island had contained a copper foundry that cast metal to make ammunition for the republic. The island derived its name of Ghetto Nuovo, “New Ghetto,” from the Italian verb gettare, “to cast.” Schwartz disputes other explanations of the term, such as connections with a Jewish divorce decree, or get.

“It had no Jewish associations whatsoever,” he said. “It was geographical happenstance that the term happened to be associated with Jews… It was essentially the name of a neighborhood, a name that by osmosis was associated with the whole idea of a compulsory, segregated, enclosed Jewish quarter.”

Illustrative: Shaul Bassi, coordinator of the Venice Ghetto 500 anniversary committee, on the Ghetto Nuovo bridge in Venice, Italy, July 2016. (Ruth Ellen Gruber)

Another ghetto was established in Rome by papal decree in 1555. Others were created in many Italian cities and towns into the 18th century. Similar enclaves had existed elsewhere in Europe for centuries, from the German Judengasse to the Spanish juderia. Regardless of the term, the reasons why authorities established these enclaves included religious intolerance and economic incentive, Schwartz said.

Ghettos were created for Muslims as well as Jews and that, as dire as it was to live in one, the alternative could be expulsion

Schwartz noted that ghettos were created for Muslims as well as Jews and that, as dire as it was to live in one, the alternative could be expulsion. He said that “there might have been differences between ghettos” in terms of strictness. In more liberal Venice, Jews could leave by day to do business on the Rialto, while gentiles entered the ghetto for deals with Jewish merchants, and both Jews and Gentiles crossed boundaries to meet acquaintances of the other faith. The “older notion of the ghetto as synonymous with total isolation” is “simply untrue,” he said.

Among Jews, reactions to the ghetto were complex, Schwartz finds. In the early modern period, he said, Jews “protested the ghetto, protested the boundaries,” but “at the same time did not really protest the idea of the ghetto as unjust.”

Via Mazzini, one of the main streets in the Ferrara, Italy, city center that used to be part of the Ghetto. The bell tower of the cathedral can be seen in the background, and the synagogue building under renovation is behind the truck. (Rossella Tercatin/ Times of Israel)

In some examples, he said, “communities are seen actually commemorating the anniversary of ghettoization in some way,” including Verona, Italy, which held an entire service involving the celebratory hallel prayers, hymns and a procession of Torah scrolls around a synagogue.

“Does it view ghettoization as an entirely good thing?” he wondered. “Does it help the community maintain solidarity? Does it avoid a worse outcome such as expulsion… It’s hard to know.”

During the 18th century, a rabbinic opinion viewed ghettoization as “an act of divine providence,” Schwartz said, noting “a little bit of complicity, rationalizing” in the belief that living within a ghetto made it easier to observe Shabbat. But, he said, there was a counterbalancing view of the ghetto as “a warren of dark and narrow alleys and folk suspicions that you had to escape in order to become modern.”

A woman in a wheelchair basks in the sun on Via Portico d’Ottavia in Rome’s Old Ghetto, one of the world’s longest continuing Jewish communities, October 31, 1997. (AP Photo/Andrew Medichini)

Enter Napoleon and the rise of secularism

Modernity appeared through the invading army of Napoleon, under whose authority the Venice ghetto walls came down in 1797. Although they were later reestablished, they could not keep out the concepts of assimilation and emancipation sweeping Europe. Nearly 100 years later, during Italian unification in 1870, the Rome ghetto was liberated — “the last of the old ghettos to fall,” Schwartz said.

Meanwhile, a new type of ghetto was developing: voluntary urban immigrant Jewish communities in countries such as England and the US. A Lower East Side streetscape image was preserved in an early 20th-century postcard captioned “The Ghetto, New York City.” According to the back of the postcard, this neighborhood was also called Judea, with a quarter-million people crammed into one square mile of tenements six or seven stories tall.

An orthodox salesman attracts a crowd of potential women buyers with his display of stockings on Orchard Street on New York’s Lower East Side, July 14, 1947. (AP Photo/Ed Ford)

Jewish and non-Jewish authors began using the term. Schwartz includes Zionism founder Theodor Herzl’s 1890 play “The New Ghetto,” although, he said, “the ghetto that Herzl referenced was not a physical ghetto for impoverished Jews but in fact the kind of social isolation of the Viennese Jewish bourgeoisie.”

Jewish-American author Michael Gold penned the semi-autobiographical “Jews Without Money.”

“Gold is an example of a writer who did not try to sugar-coat,” Schwartz said. “He had no real nostalgia. The ghetto is kind of a nightmare milieu,” based partly on Gold’s communism, and partly on his father’s dashed employment hopes.

Schwartz said that some non-Jewish writers “used the idea of the ghetto in a negative sense, as epitomizing certain aspects of Judaism and Jewishness,” while others viewed ghettos positively, including journalist Hutchins Hapgood, whose 1903 work “The Spirit of the Ghetto” is “in many ways a celebration of the Lower East Side.”

Kosher butchers picket outside a shop in the heart of a Jewish neighborhood on Orchard Street in New York’s Lower East Side, October 4, 1937. (AP Photo)

The Nazi perversion

Several generations later, in World War II, the Nazis overran Eastern Europe and established 1,000 enforced enclaves for captive Jews, including in Poland and the USSR.

“Many originally thought that if returning to the Middle Ages was not a positive thing, at least it was familiar from history,” Schwartz said. “There was an idea that ‘we lived in the ghetto before, we can live there again.’”

It dawned slowly that this was not a ghetto in any traditional sense of the term. It was something far worse

He added that it “only kind of dawned slowly that this was not a ghetto in any traditional sense of the term. It was something far worse… totally unmoored from Jewish history.”

Ironically, he said, “the Nazis in many cases prohibited the use of the word ‘ghetto.’ It had negative baggage. Warsaw was not officially referred to as the Warsaw Ghetto but the Warsaw Jewish Living District, a way to make it seem like a natural Jewish habitat.”

Lodz Ghetto Jews behind the wooden and barbed wire fence that separated the ghetto from the rest of the city, 1940-1941. (Courtesy of Daniel B. Schwartz)

Many Jews in the Warsaw Ghetto recognized it as anything but natural and in April 1943 launched the Warsaw Ghetto Uprising. Crushed by mid-May, the uprising was widely commemorated even before the war ended, and in the postwar years it became the main focus of Holocaust commemoration. Schwartz said that this worldwide recognition represented a “reintegrating of the ghetto into Jewish history, a history of self-sacrifice and martyrdom” that connected the Warsaw Ghetto to the Maccabees.

“To some extent,” Schwartz said, it “reframed the ghetto, and also the word ‘ghetto,’ to evoke not only oppression and passivity, but also a sense of resistance.”

African-Americans adopt the term

In another change, the term “ghetto” was becoming increasingly used to refer to residentially segregated African-American enclaves whose inhabitants were prohibited from buying or renting homes in white neighborhoods, Schwartz explained. African-Americans began referring to these enclaves as ghettos as early as the 1910s, and after WWII, whites began using the term in this way as well.

Springfield Ave. in Newark, New Jersey, May 1, 1974, a focal point of bitter rioting in 1967. Outward peace reigns on the street and in the crowded housing projects, but stores are vacant and empty gaps between buildings testify to the effect of riot, fire, and the wrecker’s hammer over the years. (AP Photo/Jerry Mosey)

Schwartz said that racially restrictive arrangements affected Jews and Asians in addition to African-Americans. But, he said, blacks were affected the most, noting the extreme difficulty in purchasing a home “contributed to the rise of the black ghetto.”

The author said that “often the areas African-Americans moved into were former Jewish enclaves or ghettos in a very different sense of the term.” In the book, he writes about tensions between blacks who moved into these areas and Jews who remained, including Jews who worked in the ghetto. The book also notes positive interactions, including a collaboration between blacks and Jews on a successful 1948 court challenge to restrictive covenants.

Schwartz notes that there were African-Americans and Jews who resisted the application of the term “ghetto” to black enclaves. African-American novelist Ralph Ellison “famously argued that we should not call an area like Harlem a ghetto,” Schwartz said, while “some Jewish people resisted calling these new areas ghettos. The memory of the Holocaust was fresh in their mind.”

“Part of what the book shows,” Schwartz reflected, “is that the whole history of the ghetto as an institution, a community, brings up struggle and argument about ‘ghetto’ as a word, what ‘ghetto’ means, how it has been defined and who gets to define [it]… The whole question ‘what is a ghetto?’ is an open question.”

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Clothing That Helps You Feel the Holiness of the Moment

a man wearing a tallit and blowing a shofar outside

by Rabbi Bryan Zive

A few years ago, I sat with a rabbi emeritus of a large metropolitan congregation and we discussed the most practical of challenges of the rabbinate. He responded, “I struggled daily with how I present myself.” After asking him to elaborate, he said, “Every day, people judged me about my decisions, my textual interpretations, and sermons I’ve given. But, some of the strongest judgment toward me addressed my clothing. They questioned when I wore a kippah, my talit, and a suit. Rarely did I refrain from wearing a tie on the bimah during services because I felt the holiness of our prayerful actions required it. Each of the few times I did not wear a tie, congregants noticed and pointed it out to me.”

I have always wondered why people care so much about what their spiritual leaders wear on a daily basis. It frustrates me when people comment about my attire; I’d rather they comment about my words and actions. Further, I recognize that those who identify as female struggle even more with the same issue! Some of this may be due to differences that are geographical (on the West Coast, we often do services at the beach and dress casually), cultural (each community has its own customs), or situational (at camp, sandals are a must!). Regardless of location or context, the holiness of these moments require our respect, and therefore, our clothes must in some way demonstrate this. 

Parashat T’tzaveh introduces descriptions of the bigdei kodesh, the “holy garb” worn by priests during their holy duties. God instructs Moses to tell the priests:

“You shall make a frontlet of pure gold and engrave on it the seal inscription: ‘Holy to the Eternal.’ Suspend it on a cord of blue, so that it may remain on the headdress; it shall remain on the front of the headdress. It shall be on Aaron’s forehead, that Aaron may take away any sin arising from the holy things that the Israelites consecrate, from any of their sacred donations…” (Ex. 28:36-38).

Rashbam teaches that these frontlets shall be placed on the forehead, for this is where the sense of sight is located. When our spiritual leaders speak, teach, and lead us in song, we look directly into their eyes, constructing a bridge of holy emotion and connection to the prayer and material. The headwear gives us no other option but to be aware of it and, in turn, God’s glory.

Of course, today, we do not have headwear like Aaron’s frontlets. And yet, we still wear parts of the biblically ordained vestments. We wear tallitot and atarot, many of which contain the blessing for wrapping ourselves in our tzitzit or other meaningful, holy words. My atarah (the strip of material at the top of a tallit) says Achein, yeish Adonai bamakom hazeh, –“Truly, the Eternal was in this place” (Gen. 28:16), reminding me and anyone who observes me of the holiness of my service and the importance of our prayer. Each time I wrap myself in my tallit, I am reminded of that moment’s sacred nature. When professional and lay spiritual leaders wear holy garments when actively performing sacred work, regardless of the setting, it can serve as an opportunity to explain to others why they dress to reflect the importance of the moment.

As Maimonides explains in Mishneh Torah, the priests were commanded to wear bigdei kodesh for glory and splendor (Hilchot K’lei HaMikdash 8:7). The rabbi emeritus I spoke with described wearing a tie because he felt the power of his actions and his responsibility to lead by example. Through clothing, he taught the congregation about the holiness of time on Shabbat.  The community cared about what he wore for good reason: they expect our leaders to represent and embrace God’s holiness. May we continue to proudly wear our bigdei kodesh to emphasize and respect the sacred nature of our prayer, teaching, and service to God and the Jewish people.

Rabbi Bryan Zive is assistant rabbi and director of congregational music at Congregation Shir Ha-Ma’alot in Irvine, CA. He was ordained from Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion in Los Angeles.

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