Antes de que el Pueblo Judío entre a la Tierra de Israel, Di-s le ordenó a Moisés que designe seis ciudades de refugio. Las leyes de la Torá de las ciudades de refugio son singulares. Si una persona mata a otra accidentalmente debe huir a una de estas ciudades, tres a cada lado del río Jordán. Mientras se encuentre dentro de los límites de la ciudad, ningún pariente del difunto tiene permitido dañarlo. Si quiere estar a salvo, el perpetrador de ese crimen involuntario debe permanecer en la ciudad de refugio sin abandonar sus límites hasta la muerte del Sumo Sacerdote. La Vida y la Muerte en Manos de la Lengua Enseñan nuestros sabios que cuando decimos algo malo acerca de otra persona, tres personas han sido asesinadas: el que habla, el que escucha y el sujeto de quien se habla. Aunque la mayoría de las personas no asesinarían intencionalmente a nadie, casi todos somos culpables de matar involuntariamente a otra persona a través del habla, tanto diciéndole directamente cosas hirientes como hablando mal de él, a pesar de no tener ninguna intención de herirlo. El Baal Shem Tov enseño que la Torá es aplicable a toda persona en todo tiempo y lugar. Como tal, todos necesitamos huir a una ciudad de refugio, donde podamos protegernos y rectificar este trágico pecado.
El Refugio de la Torá
Espiritualmente, la máxima ciudad de refugio es la Torá, como Di-s le ordenó a Ioshúa: «y la estudiarás día y noche». Cuando corremos hacia la Torá, (en hebreo ratz, semejante a la palabra «voluntad», ratzón. Cuando una persona corre hacia algún objetivo, está activando una voluntad muy fuerte.) estamos expresando un deseo muy fuerte de sumergirnos completamente en sus profundidades, refugiándonos en sus palabras reparadoras. Cuando nuestra conciencia está completamente alineada con la Torá, ya no somos vulnerables a los daños y más importante aún, ya no estamos en una situación mental que nos posibilite o de cabida a herir a otro, incluso involuntariamente.
El Modelo Abstracto
La cabalá analiza los fenómenos descriptos en la Torá relacionándolos entre si. La palabra hebrea para «refugio», miklat, aparece 10 veces en esta sección de la Torá en dos grupos de cinco. El primer concepto comparable que viene inmediatamente a la mente es el de los Diez Mandamientos, que también fueron entregados en dos tablas de 5.El hecho que la palabra miklat aparezca 10 veces asocia a las ciudades de refugio con la esencia del número 10. Este número perfecto corresponde a las diez sefirot, las emanaciones Divinas a través de las cuales Di-s creó el mundo, y a los diez poderes del alma, que debemos rectificar e iluminar con la luz Divina de nuestras almas. Debemos activar los diez poderes de nuestra alma para correr hacia la ciudad de refugio e incorporar su mensaje.
Un Refugio Personal y Otro Impersonal
Como ya se mencionó, la palabra miklat aparece en dos grupos de cinco. El primero de estos grupos aparece al comienzo de la discusión de los asesinatos involuntarios. En este grupo, la palabra miklat aparece tres veces vinculada a la palabra hebrea ir, «ciudad», y dos veces como lemiklat, que significa «al refugio». Todas estas referencias son impersonales.A continuación de esta discusión inicial del asesinato accidental, la Torá continúa relatando las leyes de la persona que mató intencionalmente, retomando luego nuevamente la discusión de las muertes accidentales. Pero esta segunda vez miklat aparece en un contexto personal, utilizando la forma miklató, «su refugio».
La Ruta de Dos Manos
Además de refugio, la raíz de miklat, kuf- lamed-tet, tiene otros dos significados: absorción e integración. Ambos están incluidos en nuestra comprensión de la función de la ciudad de refugio.El proceso de absorción comienza cuando una persona ingresa a una nueva realidad absorbido por el nuevo ambiente que lo rodea. Lentamente se va familiarizando con sus nuevos vecindarios, comienza a amarlos y aprende cómo funcionar alegre y efectivamente en ellos. Ha sido absorbido dentro de la luz abarcadora de su nueva realidad. Esta absorción es relativamente impersonal, correspondiente al primer grupo de las 5 palabras de «refugio» ya mencionado.El proceso de integración es una dinámica diferente e incluso opuesta. Integrar una nueva realidad es absorberla dentro de uno, dejándola penetrar y pernear nuestro ser. La integración es totalmente personal, ingresando dentro de la psique de la persona y cambiando su forma de vida. Esto, por supuesto, corresponde al segundo grupo de 5.
La Misteriosa Señal de Tránsito
En el Talmud estudiamos que en los tiempos bíblicos había señales de tránsito esparcidas literalmente por toda la Tierra de Israel señalando hacia la ciudad de refugio más cercana. Cada cartel tenía dos palabras: Miklat Miklat. Su valor numérico es 179, un número primo, que al estar dos veces suma 358, la guematria de «Mashíaj». Vemos así que la señal del camino apuntando hacia la ciudad de refugio, en realidad apunta a una nueva conciencia, Mesiánica. Cuando una persona huye a la ciudad de refugio –una nueva conciencia de Torá y particularmente su dimensión interior, la mesiánica- primero debe ser absorbida completamente y enamorarse de ella, sin querer irse jamás. En este estado inicial, la Torá rodea todo su ser y su conciencia y no es de una importancia crítica que entienda todo lo que estudia. El sentimiento interior más importante que debe desarrollar es que se le ha brindado luz y sabiduría Divinas infinitas como un regalo inmerecido. Cuanto más desarrolla este sentimiento, más se va absorbiendo dentro de la conciencia mesiánica de la Torá.Para que su nueva conciencia mesiánica permanezca eternamente como parte de su ser, protegiéndolo de dañarse y de dañar a los demás, la persona debe redirigir su experiencia, integrándola concientemente dentro de su ser. (El deseo de integrar el objeto que amamos y deseamos dentro de nuestro ser es la lógica segunda etapa de este proceso.)El texto clásico de jasidut, el Tania, explica que sólo la Torá puede rodear completamente a una persona y simultáneamente encontrarse totalmente dentro de ella misma.Esto es porque la sabiduría de la Torá es infinita. No es así el caso de la sabiduría finita mundana que la persona puede no entenderla, en cuyo caso la sabiduría lo rodea por fuera, o si por el contrario la comprende totalmente la sabiduría está sólo dentro suyo. Como es limitada, no puede rodear a la persona y a la vez estar adentro simultáneamente. Sólo la sabiduría infinita incluye ambas dinámicas de absorción e integración. Este pensamiento está reflejado en los Salmos, 1:2, que describe a la persona feliz que se conduce en los senderos de la Torá. La primera parte del versículo reza: «…su deseo está puesto solamente en la Torá de Di-s». Esta es la etapa de la absorción. La Torá es de Di-s y el único deseo de la persona es ser absorbida dentro de ella. La segunda parte del versículo dice: «y en su Torá se sumergirá día y noche». En este punto la Torá ya ha sido integrada en el alma de la persona, más todavía cuando es llamada «su Torá», del propio estudiante.
Cinco Manifestaciones Mesiánicas
Existen cinco niveles del alma. El Mashíaj asciende de nivel en nivel, hasta alcanzar la cumbre de su misión mesiánica. Cada uno de los grupos de cinco niveles de absorción e integración en la ciudad de refugio apunta a uno de estos niveles. Cuando corremos hacia la dimensión interior mesiánica de la Torá, somos absorbidos en ella y la integramos dentro de nuestras almas, ingresamos a un estado de conciencia mesiánica, que rectifica nuestras almas y trae la verdadera redención al mundo entero.
The Israelites were almost within sight of the Promised Land. They had successfully waged their first battles. They had just won a victory over the Midianites. There is a new tone to the narrative. We no longer hear the querulous complaints that had been the bass note of so much of the wilderness years.
We know why. That undertone was the sound of the generation, born in slavery, that had left Egypt. By now, almost forty years have passed. The second generation, born in freedom and toughened by conditions in the desert, have a more purposeful feel about them. Battle-tried, they no longer doubt their ability, with God’s help, to fight and win.
Yet it is at just this point that a problem arises, different in kind from those that had gone before. The people as a whole now have their attention focused on the destination: the land west of the river Jordan, the place that even the spies had confirmed to be “flowing with milk and honey” (Num. 13:27).
The members of the tribes of Reuben and Gad, though, begin to have different thoughts. Seeing that the land through which they were travelling was ideal for raising cattle, they decide that they would prefer to stay there, to the east of the Jordan, and propose this to Moses. Unsurprisingly, he is angry at the suggestion: “Moses said to the Gadites and Reubenites, ‘Are your brothers to go to war while you stay here? Why would you discourage the Israelites from going over into the land the Lord has given them?’” (Num. 32:6–7). He reminds them of the disastrous consequences of the earlier discouragement on the part of the spies. The whole nation will suffer. This decision would shown not only that they are ambivalent about God’s gift of the land but also that they have learned nothing from history.
The tribes do not argue with his claim. They accept its validity, but they point out that his concern is not incompatible with their objectives. They suggest a compromise:
Then they came up to him and said, “We would like to build sheepfolds for our flocks and towns for our children. But we will then arm ourselves and go as an advance guard before the Israelites until we have established them in their home. Meanwhile our children will live in fortified cities, for protection from the inhabitants of the land. We will not return to our homes until every Israelite has received his inheritance. We will not receive any inheritance with them on the other side of the Jordan, because our inheritance has come to us on the east side of the Jordan.” (Num. 32:16–19)
We are willing, in other words, to join the rest of the Israelites in the battles that lie ahead. Not only this, but we are prepared to be the nation’s advance guard, in the forefront of the battle. We are not afraid of combat, nor are we trying to evade our responsibilities to our people as a whole. It is simply that we wish to raise cattle, and for this, the land to the east of the Jordan is ideal. Warning them of the seriousness of their undertaking, Moses agrees. If they keep their word, they will be allowed to settle east of the Jordan. And so, indeed, it happened (Josh. 22:1–5).
That is the story on the surface. But as so often in the Torah, there are subtexts as well as texts. One in particular was noticed by the Sages, with their sensitivity to nuance and detail. Listen carefully to what the Reubenites and Gadites said: “Then they came up to him and said, ‘We would like to build sheepfolds for our flocks and towns for our children.’” Moses replied: “Build towns for your children, and sheepfolds for your flocks, but do what you have promised” (Num. 32:24).
The ordering of the nouns is crucial. The men of Reuben and Gad put property before people: they spoke of their flocks first, their children second.[1] Moses reversed the order, putting special emphasis on the children. As Rashi notes:
They paid more regard to their property than to their sons and daughters, because they mentioned their cattle before the children. Moses said to them: “Not so. Make the main thing primary and the subordinate thing secondary. First build cities for your children, and only then, folds for your flocks.” (Commentary to Num. 32:16)
A Midrash[2] makes the same point by way of an ingenious interpretation of a verse in Ecclesiastes: “The heart of the wise inclines to the right, but the heart of the fool to the left” (Eccl. 10:2). The Midrash identifies “right” with Torah and life: “He brought the fire of a religion to them from his right hand” (Deut. 33:2). “Left,” by contrast, refers to worldly goods:
Long life is in her right hand;
In her left hand are riches and honour. (Prov. 3:16)
Hence, infers the Midrash, the men of Reuben and Gad put “riches and honour” before faith and posterity. Moses hints to them that their priorities are wrong. The Midrash continues: “The Holy One, Blessed Be He, said to them: ‘Seeing that you have shown greater love for your cattle than for human souls, by your life, there will be no blessing in it.’”
This turned out to be not a minor incident in the wilderness long ago, but rather, a consistent pattern throughout much of Jewish history. The fate of Jewish communities, for the most part, was determined by a single factor: their decision, or lack of decision, to put children and their education first. Already in the first century, Josephus was able to write: “The result of our thorough education in our laws, from the very dawn of intelligence, is that they are, as it were, engraved on our souls.”[3] The Rabbis ruled that “any town that lacks children at school is to be excommunicated” (Shabbat 119b). Already in the first century, the Jewish community in Israel had established a network of schools at which attendance was compulsory (Bava Batra 21a) – the first such system in history.
The pattern persisted throughout the Middle Ages. In twelfth-century France a Christian scholar noted: “A Jew, however poor, if he has ten sons, will put them all to letters, not for gain as the Christians do, but for the understanding of God’s law – and not only his sons, but his daughters too.”[4]
In 1432, at the height of Christian persecution of Jews in Spain, a synod was convened at Valladolid to institute a system of taxation to fund Jewish education for all.[5] In 1648, at the end of the Thirty Years’ War, the first thing Jewish communities in Europe did to re-establish Jewish life was to re-organise the educational system. In their classic study of the shtetl, the small townships of Eastern Europe, Zborowski and Herzog write this about the typical Jewish family:
The most important item in the family budget is the tuition fee that must be paid each term to the teacher of the younger boys’ school. Parents will bend in the sky to educate their son. The mother, who has charge of household accounts, will cut the family food costs to the limit if necessary, in order to pay for her son’s schooling. If the worst comes to the worst, she will pawn her cherished pearls in order to pay for the school term. The boy must study, the boy must become a good Jew – for her the two are synonymous.[6]
In 1849, when Samson Raphael Hirsch became Rabbi in Frankfurt, he insisted that the community create a school before building a synagogue. After the Holocaust, the few surviving yeshiva heads and chassidic leaders concentrated on encouraging their followers to have children and build schools.[7]
It is hard to think of any other religion or civilisation that has so predicated its very existence on putting children and their education first. There have been Jewish communities in the past that were affluent and built magnificent synagogues – Alexandria in the first centuries of the Common Era is an example. Yet because they did not put children first, they contributed little to the Jewish story. They flourished briefly, then disappeared.
Moses’ implied rebuke to the tribes of Reuben and Gad is not a minor historical detail but a fundamental statement of Jewish priorities. Property is secondary, children primary. Civilisations that value the young stay young. Those that invest in the future have a future. It is not what we own that gives us a share in eternity, but those to whom we give birth and the effort we make to ensure that they carry our faith and way of life into the next generation.
Shabbat Shalom
NOTES
[1] Note also the parallel between the decision of the leaders of Reuben and Gad and that of Lot, in Genesis 13:10–13. Lot too made his choice of dwelling place based on economic considerations – the prosperity of Sodom and the cities of the plain – without considering the impact the environment would have on his children.
Una vez le preguntaron a Isidore Rabi, Premio Nobel de física, por qué se convirtió en un científico. Él contestó: “Mi madre me convirtió en un científico sin saberlo. Todos los niños volvían de la escuela y sus madres les preguntaban: ‘¿Qué aprendiste hoy?’. Pero mi madre acostumbraba decir: ‘Izzy, ¿Hiciste una buena pregunta hoy?’ Eso marcó la diferencia. Hacer buenas preguntas me convirtió en un científico”.
El judaísmo es una religión de preguntas. Los más grandes profetas hacían preguntas sobre Dios. El libro de Job, la más profunda de las exploraciones del sufrimiento humano, es un libro de preguntas hechas por el hombre, a las que Dios responde con una serie de respuestas.
Los sermones más antiguos generalmente comenzaban con una pregunta de uno de los miembros de la congregación. Lo más famoso, es el Séder de Pésaj que comienza con cuatro preguntas hechas por los niños más pequeños.
Por eso me puedo identificar con los recuerdos de la infancia de Rabi. Cuando dejé la universidad y fui a Israel a estudiar en un seminario rabínico, me sorprendió la absoluta intensidad con la que los estudiantes luchaban con los textos. De vez en cuando la cara del maestro se iluminaba por un comentario de un alumno. “Du fregst a gutte kashe”, decía en ese momento (has elevado una buena objeción). Esta era su forma más elevada de alabanza.
El rabino Dr. Abraham Twerski cuenta cómo, cuando era joven, su instructor apreciaba mucho los desafíos a sus argumentos. En su pobre idioma local, decía: “¡Tú correcto! ¡Tú estás cien por ciento correcto! ¡Ahora te muestro en dónde tú equivocado!”.
La fe religiosa ha sufrido inmensamente en el mundo moderno por ser considerada inocente, ciega e incondicional.
“El científico pregunta, el creyente simplemente cree”. La investigación crítica, para que el estereotipo funcione, es lo que marca la diferencia entre la búsqueda del conocimiento y las certezas de la fe. Quien cree en los principios fundamentales de un credo es ridiculizado como fundamentalista. La palabra fundamentalista en sí misma, viene para dar un enfoque simplista a temas complejos. La creencia religiosa es vista a menudo como la suspensión de la inteligencia crítica.
Como lo dijo una vez Wilson Mizner: “Respeto la fe. Pero dudo que sea lo que te brinda una educación”. Para mí, esta es una caricatura de la fe, no la fe misma.
Las preguntas dan testimonio de la fe – el universo no es impenetrable por nuestro conocimiento, la vida no es casual.
¿Qué es una pregunta sino una profunda expresión de fe en la inteligibilidad del universo y en la insignificancia de la vida humana? Preguntar es creer que la respuesta está en algún lugar. El hecho de que durante toda la historia la gente se haya dedicado a extender las fronteras del conocimiento es una demostración conmovedora del espíritu incansable del ser humano y de su deseo constante de trascender, de elevarse. Lejos de descartar a la fe, las preguntas dan testimonio de ella – que el mundo no es aleatorio, que el universo no es impenetrable a nuestro entendimiento, que la vida no es casual.
Es por eso que el judaísmo incentiva las preguntas. En la frase: “Hagamos un hombre a Nuestra imagen, de acuerdo a Nuestra semejanza”, Rashi, el comentarista del siglo 11, explica: “Es decir, con el poder para entender y discernir”.
La inteligencia crítica es el regalo que Dios le dio a la humanidad. Utilizarla en función de la dignidad humana y de la comprensión, es una de las grandiosas maneras de servir a Dios. Cuando la fe suprime las preguntas, se muere, cuando acepta respuestas superficiales, se marchita.
La fe no es lo opuesto a la duda. Es lo opuesto a la certeza superficial de que lo que entendemos es lo único que existe.
The year is 1933. Two Jews are sitting in a Viennese coffee house, reading the news. One is reading the local Jewish paper, the other the notoriously antisemitic publication Der Stürmer. “How can you possibly read that revolting rubbish?” says the first. The second smiles. “What does your paper say? Let me tell you: ‘The Jews are assimilating.’ ‘The Jews are arguing.’ ‘The Jews are disappearing.’ Now let me tell you what my paper says: ‘The Jews control the banks.’ ‘The Jews control the media.’ ‘The Jews control Austria.’ ‘The Jews control the world.’ My friend, if you want good news about the Jews, always read the antisemites.”
An old and bitter joke. Yet it has a point and a history and it begins with this week’s parsha. Some of the most beautiful things ever said about the Jewish people were said by Bilaam: “Who can count the dust of Jacob … May my final end be like theirs! … How beautiful are your tents, Jacob, your dwelling places, Israel! …A star will come out of Jacob; a sceptre will rise out of Israel.”
Bilaam was no friend of the Jews. Having failed to curse them, he eventually devised a plan that worked. He suggested that Moabite women seduce Israelite men and then invite them to take part in their idolatrous worship. 24,000 people died in the subsequent plague that struck the people (Num. 25, 31:16). Bilaam is numbered by the rabbis as one of only four non-royals mentioned in the Tanach who are denied a share in the World to Come (Sanhedrin 90a).
Why then did God choose that Israel be blessed by Bilaam? Surely there is a principle Megalgelim zechut al yedei zakai: “Good things come about through good people” (Tosefta Yoma 4:12). Why did this good thing come about through a bad man? The answer lies in the principle stated in Proverbs (27:2): “Let someone else praise you, and not your own mouth; an outsider, and not your own lips.” Tanach is perhaps the least self-congratulatory national literature in history. Jews chose to record for history their faults, not their virtues. Hence it was important that their praise come from an outsider, and one not known to like them. Moses rebuked the people. Bilaam, the outsider, praised them.
That said, however, what is the meaning of one of the most famous descriptions ever given of the people Israel: “It is a nation dwelling alone, not reckoned among the nations.” (Num. 23:9)? I have argued (in my book, Future Tense) against the interpretation that has become popular in modern times, namely that it is Israel’s destiny to be isolated, friendless, hated, abandoned and alone, as if antisemitism were somehow written into the script of history. It isn’t. None of the prophets said so. To the contrary, they believed that the nations of the world would eventually recognise Israel’s God and come to worship Him in the Temple in Jerusalem. Zechariah (8:23) foresees a day when “ten people from all languages and nations will take firm hold of one Jew by the hem of his robe and say, ‘Let us go with you, because we have heard that God is with you.’” There is nothing fated, predestined, about antisemitism.
What then do Bilaam’s words mean? “It is a nation dwelling alone, not reckoned among the nations.” Ibn Ezra says they mean that unlike all other nations, Jews, even when a minority in a non-Jewish culture, will not assimilate. Ramban says that their culture and creed will remain pure, not a cosmopolitan mix of multiple traditions and nationalities. The Netziv gives the sharp interpretation, clearly directed against the Jews of his time, that “If Jews live distinctive and apart from others they will dwell safely, but if they seek to emulate ‘the nations’ they ‘will not be reckoned’ as anything special at all.”
There is, however, another possibility, hinted at by another noted antisemite, G. K. Chesterton[1], who we have already mentioned in Beha’alotecha. Chesterton famously wrote of America that it was “a nation with the soul of a church” and “the only nation in the world founded on a creed.” That is, in fact, precisely what made Israel different – and America’s political culture, as historian Perry Miller and sociologist Robert Bellah pointed out, is deeply rooted in the idea of biblical Israel and the concept of covenant. Ancient Israel was indeed founded on a creed, and was, as a result, a nation with the soul of a religion.
We discussed in Beha’alotecha how Rabbi Soloveitchik broke down the two ways in which people become a group, be it a camp or a congregation. Camps face a common enemy, and so a group of people bands together. If you look at all other nations, ancient and modern, you will see they arose out of historical contingencies. A group of people live in a land, develop a shared culture, form a society, and thus become a nation.
Jews, certainly from the Babylonian exile onward, had none of the conventional attributes of a nation. They did not live in the same land. Some lived in Israel, others in Babylon, yet others in Egypt. Later they would be scattered throughout the world. They did not share a language of everyday speech. There were many Jewish vernaculars, versions of Yiddish, Ladino and other regional Jewish dialects. They did not live under the same political dispensation. They did not share the same cultural environment. Nor did they experience the same fate. Despite all their many differences though, they always saw themselves and were seen by others as one nation: the world’s first, and for long the world’s only, global people.
What then made them a nation? This was the question R. Saadia Gaon asked in the tenth century, to which he gave the famous answer: “Our nation is only a nation in virtue of its laws (torot).” They were the people defined by the Torah, a nation under the sovereignty of God. Having received, uniquely, their laws before they even entered their land, they remained bound by those selfsame laws even when they lost the land. Of no other nation has this ever been true.
Uniquely then, in Judaism religion and nationhood coincide. There are nations with many religions: multicultural Britain is one among many. There are religions governing many nations: Christianity and Islam are obvious examples. Only in the case of Judaism is there a one-to-one correlation between religion and nationhood. Without Judaism there would be nothing (except antisemitism) to connect Jews across the world. And without the Jewish nation Judaism would cease to be what it has always been, the faith of a people bound by a bond of collective responsibility to one another and to God. Bilaam was right. The Jewish people really are unique.
Nothing therefore could be more mistaken than to define Jewishness as a mere ethnicity. If ethnicity is a form of culture, then Jews are not one ethnicity but many. In Israel, Jews are a walking lexicon of almost every ethnicity under the sun. If ethnicity is another word for race, then conversion to Judaism would be impossible (you cannot convert to become Caucasian; you cannot change your race at will).
What makes Jews “a nation dwelling alone, not reckoned among the nations,” is that their nationhood is not a matter of geography, politics or ethnicity. It is a matter of religious vocation as God’s covenant partners, summoned to be a living example of a nation among the nations made distinctive by its faith and way of life. Lose that and we lose the one thing that was and remains the source of our singular contribution to the heritage of humankind. When we forget this, sadly, God arranges for people like Bilaam and Chesterton to remind us otherwise. We should not need such reminding.
Shabbat Shalom
NOTES
[1] That Chesterton was an antisemite is not my judgment but that of the poet W. H. Auden). Chesterton wrote: “I said that a particular kind of Jew tended to be a tyrant and another particular kind of Jew tended to be a traitor. I say it again. Patent facts of this kind are permitted in the criticism of any other nation on the planet: it is not counted illiberal to say that a certain kind of Frenchman tends to be sensual…. I cannot see why the tyrants should not be called tyrants and the traitors traitors merely because they happen to be members of a race persecuted for other reasons and on other occasions.” (G.K. Chesterton, The Uses of Diversity, London, Methuen & Co., 1920, p. 239). On this Auden wrote, “The disingenuousness of this argument is revealed by the quiet shift from the term nation to the term race.”
Moses said to the Lord, “May the Lord, God of the spirits of all flesh, appoint a man over this community to go out and come in before them, one who will lead them out and bring them in, so the Lord’s people will not be like sheep without a shepherd.” (Num. 27:15–17)
Moses was in sight of the Angel of Death. Miriam had died. So had Aaron. And God had told Moses “you too will be gathered to your people, as your brother Aaron was.” (Num. 27:12–13), so he knew he was not fated to live long enough to cross the Jordan and enter the land. Who would be his successor? Did he have any thoughts on the matter?
With profound attentiveness, the Sages noted the immediately previous passage. It is the story of the daughters of Tzelophehad, who claim their rights of inheritance in the land, despite the fact that inheritance passed through the male line and their father had left no sons. Moses brought their request to God, who answered that it was to be granted.
Against this background, the Midrash interprets Moses’ thoughts as he brings his own request to God, that a successor be appointed:
What was Moses’ reason for making this request after declaring the order of inheritance? Just this, that when the daughters of Tzelophehad inherited from their father, Moses reasoned: The time is right for me to make my own request. If daughters inherit, it is surely right that my sons should inherit my glory.
The Holy One, Blessed Be He, said to him, “He who keeps the fig tree shall eat its fruit” (Prov. 27:18). Your sons sat idly by and did not study the Torah. Joshua served you faithfully and showed you great honour. It was he who rose early in the morning and remained late at night at your House of Assembly. He used to arrange the benches and spread the mats. Seeing that he has served you with all his might, he is worthy to serve Israel, for he shall not lose his reward.[1]
This is the unspoken drama of the chapter. Not only was Moses fated not to enter the land, but he was also destined to see his sons overlooked in the search for a successor. That was his second personal tragedy.
But it is precisely here that we find, for the first time, one of Judaism’s most powerful propositions. Biblical Israel had its dynasties. Both Priesthood and, in a later age, Kingship were handed down from father to son. Yet there is a staunchly egalitarian strand in Judaism from the outset. Ironically, it is given one of its most powerful expressions in the mouth of the rebel, Korach: “All the congregation are holy and the Lord is in their midst. Why then do you (Moses) set yourselves above the congregation?” (Num. 16:3).
But it was not only Korach who gave voice to such a sentiment. We hear it in the words of Moses himself: “Would that all the Lord’s people were Prophets and that the Lord would put His spirit on them” (Num. 11:29).
We hear it again in the words of Hannah when she gives thanksgiving for the birth of her son:
The Lord sends poverty and wealth;
He humbles and He exalts.
He raises the poor from the dust and lifts the needy from the ash heap;
He seats them with princes and has them inherit a throne of honour. (I Sam. 2:7–8)
It is implicit in the great holiness command: “The Lord said to Moses, ‘Speak to the entire assembly of Israel and say to them: Be holy, because I, the Lord your God, am holy’” (Lev. 19:2).
This is not a call to Priests or Prophets – a sacred elite – but to an entire people. There is, within Judaism a profound egalitarian instinct: the concept of a nation of individuals standing with equal dignity in the presence of God.
Korach was wrong less in what he said than in why he said it. He was a demagogue attempting to seize power. But he tapped into a deep reservoir of popular feeling and religious principle. Jews have never been easy to lead because each is called on to be a leader. What Korach forgot is that to be a leader it is also necessary to be a follower. Leadership presupposes discipleship. That is what Joshua knew, and what led to him being chosen as Moses’ successor.
The tradition is summed up in the famous Maimonidean ruling:
With three crowns was Israel crowned – with the crown of Torah, the crown of Priesthood, and the crown of Kingship. The crown of Priesthood was bestowed on Aaron and his descendants. The crown of Kingship was conferred on David and his successors. But the crown of Torah is for all Israel. Whoever wishes, let them come and take it. Do not suppose that the other two crowns are greater than that of Torah…. The crown of Torah is greater than the other two crowns.[2]
This had immense social and political consequences. Throughout most of the biblical era, all three crowns were in operation. In addition to Prophets, Israel had Kings and an active Priesthood serving in the Temple. The dynastic principle – leadership passing from father to son – still dominated two of the three roles. But with the destruction of the Second Temple, Kingship and a functioning Priesthood ceased. Leadership passed to the Sages who saw themselves as heirs to the Prophets. We see this in the famous one-sentence summary of Jewish history with which Tractate Avot (Ethics of the Fathers) begins: “Moses received the Torah from Sinai and handed it on to Joshua, who handed it on to the elders, the elders to the Prophets, and the Prophets to the men of the Great Assembly” (Mishnah Avot 1:1).
The Rabbis see themselves as heirs to the Prophets rather than to the Priests. In biblical Israel, the Priests were the primary guardians and teachers of Torah. Why did the Rabbis not see themselves as heirs to Aaron and the Priesthood? The answer may be this: Priesthood was a dynasty. Prophetic leadership, by contrast, could never be predicted in advance. The proof was Moses. The very fact that his children did not succeed him as leaders of the people may have been an acute distress to him but it was a deep consolation to everyone else. It meant that anyone, by discipleship and dedication, could aspire to Rabbinic leadership and the crown of Torah.
Hence we find in the sources a paradox. On the one hand, the Torah describes itself as an inheritance: “Moses commanded us the Torah as an inheritance [morasha] of the congregation of Jacob” (Deut. 33:4). On the other hand, the Sages were insistent that Torah is not an inheritance: “R. Yose said: Prepare yourself to learn Torah, for it is not given to you as an inheritance [yerusha]” (Mishnah Avot 2:12).
The simplest resolution of the contradiction is that there are two kinds of inheritance. Biblical Hebrew contains two different words for what we receive as a legacy: yerusha/morasha and nachala. Nachala is related to the word nachal, “a river.” It signifies something passed down automatically across the generations, as river water flows downstream, easily and naturally. Yerusha comes from the root yarash, meaning “to take possession.” It refers to something to which you have legitimate title, but which you need positive action to acquire.
A hereditary title, such as being a duke or an earl, is passed from father to son. So too is a family business. The difference is that the first needs no effort on the part of the heir, but the second requires hard work if the business is to continue to be worth something. Torah is like a business, not a title. It must be earned if it is to be sustained.
The Sages themselves put it more beautifully: “‘Moses commanded us the Torah as an inheritance [morasha] of the congregation of Jacob’ – read not ‘inheritance [morasha]’ but ‘betrothed [me’orasa]’” (Berachot 57a). By a simple change in pronunciation – turning a shin [=“sh”] into a sin [=“s”], “inheritance” into “betrothal” – the Rabbis signalled that, yes, there is an inheritance relationship between Torah and the Jew, but the former has to be loved if it is to be earned. You have to love Torah if you are to inherit it.
The Sages were fully aware of the social implications of R. Yose’s dictum that the Torah “is not given to you as an inheritance.” It meant that literacy and learning must never become the preserve of an elite:
And why is it not usual for scholars to give birth to sons who are scholars?
Yosef said: So that it should not be said that the Torah is their inheritance. (Nedarim 81a)
The Sages were constantly on their guard against exclusivist attitudes to Torah. Equality is never preserved without vigilance – and indeed there were contrary tendencies. We see this in one of the debates between the schools of Hillel and Shammai:
“Raise up many disciples” – The school of Shammai says: A person is to teach only one who is wise, humble, of good stock, and rich.
But the school of Hillel says: Everyone is to be taught. For there were many transgressors in Israel who were attracted to the study of Torah, and from them sprang righteous, pious, and worthy men. To what may it be compared? “To a woman who sets a hen to brood on eggs – out of many eggs, she may hatch only a few, but out of a few [eggs], she hatches none at all.”[3]
One cannot predict who will achieve greatness. Therefore Torah must be taught to all. A later episode illustrates the virtue of teaching everyone:
Once Rav came to a certain place where, though he had decreed a fast [for rain], no rain fell. Eventually someone else stepped forward in front of Rav before the Ark and prayed, “Who causes the wind to blow” – and the wind blew. Then he prayed, “Who causes the rain to fall” – and the rain fell.
Rav asked him: What is your occupation [i.e., what is your special virtue that causes God to answer your prayers]? He replied: I am a teacher of young children. I teach Torah to the children of the poor as well as to the children of the rich. From those who cannot afford it, I take no payment. Besides, I have a fish pond, and I offer fish to any boy who refuses to study, so that he comes to study. (Ta’anit 24a)
It would be wrong to suppose that these attitudes prevailed in all places at all times. No nation achieves perfection. An aptitude for learning is not equally distributed within any group. There is always a tendency for the most intelligent and scholarly to see themselves as more gifted than others and for the rich to attempt to purchase a better education for their children than the poor. Yet to an impressive – even remarkable – degree, Jews were vigilant in ensuring that no one was excluded from education and that schools and teachers were paid for by public funds. By many centuries, indeed millennia, Jews were the first to democratise education. The crown of Torah was indeed open to all.
Moses’ tragedy was Israel’s consolation. “The Torah is their inheritance.” The fact that his successor was not his son, but Joshua, his disciple, meant that one form of leadership – historically and spiritually the most important of the three crowns – could be aspired to by everyone. Dignity is not a privilege of birth. Honour is not confined to those with the right parents. In the world defined and created by Torah, everyone is a potential leader. We can all earn the right to wear the crown.
Rashi asks the question: Why does the Torah need to specify that the Sabbath offering should be brought on Shabbat? If it is called a Shabbat offering, then is it not implicit and obvious that it is supposed to be sacrificed on Shabbat?
Rashi answers simply that one might have thought that if he or she forgot to bring this offering on a particular Shabbat, they could still bring it on a subsequent Shabbat (i.e. two sacrifices the following week). To make sure that one will not make this mistake, the Torah uses this language to instruct us that we may only bring this sacrifice on its own Shabbat. Once the day has passed, that offering is no longer relevant and valid.
Although Jewish law does allow a person to make up for missed mitzvot in certain instances, this is usually only permissible in cases of duress. (See for example the case of Pesach Sheni, Bamidbar 9:6–13.)
In a few cases, a person can perform a mitzvah whose time has passed, but only at a bedi’avad (a posteriori) level, and not lechatechila (a priori).
While the expression “Jewish time” is well known, and suggests a more relaxed attitude towards punctuality, Judaism actually takes time very seriously. The Jewish philosopher Abraham Joshua Heschel z”l explained that Judaism is the art of sanctifying time, and that this is of far greater importance than sanctifying physical space.
Indeed, the Torah first speaks about holiness in relation to time: “And God blessed the seventh day and sanctified it.” (Bereishit 2:3.) So too, we know that commencing with Shabbat even a second too late, or ending it even a second too early, violates its sanctity.
The Shabbat protects man from himself. By nature, man keeps himself very busy trying to occupy time and space with his self-expressions. On Shabbat, he is asked to cease from this activity and reverse it. He must make space for the rest of creation and for God. As such, he must release the reigns he holds over space and time and let them proceed without his intervention. Because he is not allowed to “work” on Shabbat (which includes even transporting objects from a public domain to a private place and vice versa), a Jew learns how to distance himself from his physical space.
The same is true about time. It is not the Jew who decides when Shabbat begins or ends. God decides, via the orbits of the celestial bodies, the duration of this holy day. As such, man can no longer rule over time. As the Sabbath comes in, a Jew suddenly finds himself in a position to simply appreciate and experience “quality” time.
To set one’s schedule around fixed times — for prayers, for meals, for learning, etc. — does not only inject order into one’s life, but also meaning; and as such, one gains an opportunity to sanctify those moments. The chaos of a week without order, of days without set times, is yet another manifestation of the secularization of society and the profanation of the sacred.
Opening shopping centers on Shabbat in Israel or outside Israel on Sunday so as to accommodate the population may seem to advance more liberty, but it comes with high cost, the loss of the individual as an autonomous person who has become the victim of an attitude where “having” becomes more important than “being” and “becoming.”
The internationally renowned French professor of neuropsychiatry Henry Baruk (1897-1999), in a letter to David Ben-Gurion, the first Prime Minister of Israel, wrote:
[People] believe themselves obligated on the day of rest to exhaust themselves with their automobiles and are the slaves of annual vacations, often returning from them ill. Such vacations may represent for many a goal of the whole year, but medically and psychologically they are less beneficial than the weekly repose of the Sabbath. After all, short and regular, ryth-metic quietens, without disturbing wonted habits.
A long rest however may result in disturbing one’s accepted habits … according to our medical experience such situations are becoming more and more frequent. … A life of meditation, reading, thinking, following upon six days of action brings, on the contrary, not only admirable rest to the nervous system but also extraordinary psychological enrichment. We were able to prove this in our experiments. … In order to be effective the Sabbath must be a complete social institution. There cannot be a Jewish State without Sabbath observance. The Sabbath must regulate the whole nation, for it is the cornerstone of Jewish society and veritable of world society.
Thus the Torah emphatically tells us to bring the Sabbath sacrifice at its proper time. Matters of importance have to be done promptly and with alacrity. To procrastinate and postpone too often means to profane.
Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo is the Founder and Dean of the David Cardozo Academy, as well as the author of 13 books and numerous articles in both English and Hebrew. Hailing from the Netherlands, Rabbi Cardozo is known for his original and often fearlessly controversial insights into Judaism.
Hay un chiste sobre una madre que caminaba con su hija por la playa, junto a la orilla del mar. De repente, una enorme ola arrastra a la pequeña hacia el agua.
“Ay, Di-s”, lamenta la madre, volviendo el rostro hacia el cielo. “Esa era mi bebé: el amor y la alegría de mi vida. Devuélvemela, ¡y daré caridad todos los días por el resto de mi vida!”.
De repente, otra ola enorme deposita a la niña de vuelta en la arena. Con la mirada dirigida de nuevo al cielo, la madre dice: “¿Y el sombrero que llevaba puesto?”.
Es fácil perder la perspectiva.
Está la pareja que añora un bebé desde hace años. Pasan los meses y los años, y su anhelo se intensifica. Cuando la mujer finalmente queda embarazada, su alegría no tiene límites. Pero, desafortunadamente, no dura mucho. La pareja pronto se encuentra peleando por todo: desde cosas pequeñas, como el color de la habitación del bebé, hasta cuestiones más grandes, como quién lo cuidará si ellos no están.
O, están los padres que no caben en sí de la alegría cuando se enteran que su hija finalmente ha encontrado a su alma gemela. Cuando comienzan los preparativos para la boda, se decepcionan porque el lugar con el que siempre habían soñado ya está reservado por mucho tiempo.
¿Acaso suena irreal? Sucede todo el tiempo.
¿Con qué frecuencia rezamos para obtener un resultado específico? El alivio y la gratitud nos invaden cuando finalmente nuestros deseos se vuelven realidad. ¿Pero cuánto dura nuestra satisfacción? ¿Cuánto tiempo pasa hasta que algún nos irrita, detalle que no estaba previsto, o alguna parte de nuestro idílico plan no funciona como esperamos?
En la parashá de esta semana, leemos la historia de los judíos al final de los cuarenta años que deambularon por el desierto. Su campamento está a orillas del río Jordán, ni más ni menos que junto a la Tierra de Israel.
Durante las pasadas cuatro décadas han tenido que atravesar muchos momentos difíciles. Han fracasado ante muchas pruebas y desafíos. Han crecido y madurado como pueblo: finalmente están por alcanzar su sueño, están listos para entrar a la Tierra Prometida.
¿Y qué sucede entonces? Pierden la perspectiva.
Mientras Israel habitaba en Sitim, el pueblo comenzó a perderse con las hijas de Moab.(Bamidbar 25:1)
El libertinaje, la prostitución y la idolatría se abren paso, y alcanzan su punto máximo cuando finalmente un hombre, Pinjás, se alza entre la multitud y actúa veloz, para poner fin a los pecados.
Perder el foco y distraerse es algo muy fácil. Incluso cuando estamos por conseguir nuestros objetivos, muchas veces tropezamos porque perdemos nuestra visión y olvidamos lo que es importante de verdad.
Esta semana, como Pinjás, concentrémonos en estar a la altura del desafío de mantener una perspectiva adecuada, incluso cuando las cosas no salen exactamente como las planificamos.
Las malas compañías no viven solas, se encuentran con gusto y sin esfuerzo.
Diario Judío México – Es fácil echarle la culpa a las malas compañías por tomar malas decisiones. Es cómodo vivir como víctima, pretendiendo que uno solo hace lo que hacen los demás. Peor aún, cuando uno juega al inocente, asegurando que no hace nada malo… asi, limpia su conciencia e insiste que son otros los responsables por sus malas acciones.
A pesar de la comodidad y la facilidad que se puede tener al culpar las malas amistades, lo peligroso y triste de esta situación, es que NO son las malas influencias las que están mal, ni siquiera las que tienen el problema. La realidad es que la persona que se rodea de las malas compañías, es también una mala compañía.
De hecho, uno se rodea de las personas con las cuales siente afinidad y además, considera su complicidad como una buena inversión.
La persona elige el camino que quiere tomar, decide que quiere hacer y como lo quiere lograr. Las buenas o las malas compañías, son el reflejo de lo que el alma esta buscando.
El problema entonces no son las malas compañías, ni la influencia que pueden ejercer. El peligro, es que la persona busca las relaciones que le llaman y que le llenan. Las malas influencias llenan vacíos existenciales ofreciendo soluciones equivocadas y a corto plazo.
Desafortunadamente las consecuencias de las malas elecciones limitan y se interponen con el desarrollo y el crecimiento de la persona. Por sentirse acompañado/a y entretenida/o, confunde y se conforma con el placer inmediato en lugar de trabajar, superarse y trascender.
Cuando uno opta por aferrarse a las malas compañías y a tomar malas decisiones, corre el riesgo de pelear con uno mismo, empoderándose con falsas ideas y llenado su alma de malestar. Por lo que pierde la armonía y tranquilidad de su vida.
Vive en constante riña contra el mismo y con la gente que lo quiere.
Las tentaciones y las malas influencias son pruebas que pone la vida con el fin de que se tenga la oportunidad de aprender, rectificarse y sobreponerse, para asi, perfeccionar su propio carácter.
A pesar de que es conveniente pensar que son las malas influencias son las que proponen las ideas malosas e invitan a las acciones dañinas. Cada persona es responsable por sus propias decisiones, acciones y sus elecciones. Nadie tiene el poder para forzar hacer lo que no se quiere hacer.
El libre albedrío es un regalo individual y un privilegio que el universo brinda.
Las malas compañías pueden ser divertidas, atrevidas y hasta comprometedoras. Estas se traducen en buenas tentaciones, Pero… solo invitan al ego a crecer vanamente, llenan el alma con arrogancia y nutren la prepotencia, ya que se convierten en cómplices de tonterías que cometen juntos.
Queda claro: el peligro y el problema de las malas compañías, es la persona que elige a sus amistades. Las malas compañías, solo apoyan la decisión previa que la persona hizo.
La receta
Buenas amistades
Ingredientes:
Juicio – elección para hacer las elecciones adecuadas y tener una buena vida
Fuerza de Voluntad – no caer en las tentaciones que invitan las malas compañías
Valor – fortaleza para nutrir el alma y no cometer tonterías
Humildad – reconocer que uno no siempre puede vencer asi que hay que pedir ayuda
Responsabilidad – admitir que uno es tan mala o buena influencia, no son los demás
Afirmación Positiva:
Busco armonía, paz en mi vida y en mis relaciones personales. Tengo el poder de elegir a las personas con las que me quiero rodear. Escojo estar con gente positiva que alimenta mi alma y me inspira a ser mejor. Quiero ser un buen ejemplo y dar luz al mundo. Soy responsable de mis acciones y de mis elecciones. La gente sencilla y menos complicada es la mejor compañía.
Superando a las malas compañías:
Según lo que se quiere, es lo que se encuentra. El deseo personal es la fuerza que dirige las elecciones para encontrar buenas o malas compañías. Cada quien atrae lo que tiene dentro.
Todos tenemos que luchar contra la energía negativa que llevamos dentro. Superar con fuerza de voluntad y transformar la obscuridad en luz es una batalla bien peleada. Solo el que vence sus inclinaciones gana y vive en plenitud.
Admitir que uno anda con malas compañías, es estar más cerca para conseguir la paz emocional. Hay un mérito enorme cuando uno reconoce sus errores y hace lo posible por rectificarlos y mejorar.
Es grande la persona que tiene el valor para aceptar que anda por el mal camino, con la gente equivocada… pero más grande es, cuando admite que uno es, el que eligió ese camino.
Preparando mi examen de Mishna para este semestre, estudiamos el seder nashim. En este seder, en el capítulo 6:12 del masejet kidushin, se encuentra la primera mención en la historia judía del momento en el cual los judíos dejaron de ser definidos como tales por parte del padre y comenzaron a serlo por parte de la madre. Es bien sabido desde hace miles de años que para ser judío hay que nacer del vientre de una madre judía. Ella es la que define el status judío de nacimiento y no el padre. Sin embargo, cualquiera que lee cuidadosamente la Biblia sabe que esto no era así. En algún momento se cambió y así ha permanecido hasta la actualidad para quienes se adscriben a la tradición rabínica dentro del sistema halájico conformado por los textos autorizados. Si uno se posiciona fuera del sistema halájico y de dichos textos, la discusión no tiene mucho sentido; es equivalente a querer jugar ajedrez utilizando un tablero de backgammon o damas.
A través del estudio sobre la Mishna guiado por el Rabino Doctor Kulp, descubrí una obra maravillosa del Rabino Doctor Shaye J.D. Cohen: The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties – Los comienzos de la judeidad: límites, variedades, incertidumbres. En tiempos modernos, varios grupos judíos han argumentado acerca de si el judaísmo es en virtud de la etnicidad, de la nacionalidad, de la religión o de las tres cosas. Estas concepciones fundamentales ya existian en la antigüedad.
La peculiar combinación de etnicidad, nacionalidad y religión que caracterizaría el judaísmo tomó forma en el siglo II a.e.c. Este libro, brillantemente argumentado y accesible, revela uno de los temas más complejos de la antigüedad al mostrar cómo estos elementos fueron comprendidos y aplicados en la construcción de la identidad y pertenencia judía ya sea por parte de los judíos, de los gentiles (los no judíos) y el estado. Comenzando con el intrigante caso de la herencia judía de Herodes el Grande, Shaye J.D Cohen continúa discutiendo en virtud de que se establecio la identidad judía durante el período: la cuestión de la conversión, la prohibición del matrimonio mixto, el descenso matrilineal y el lugar del converso en el mundo judío y los mundos no judíos. Su excelente estudio es único, ya que se basa en una amplia gama de fuentes: literatura judía escrita en griego, fuentes clásicas y textos rabínicos, tanto antiguos como medievales. También presenta una discusión detallada de muchos de los textos rabínicos centrales que tratan sobre la conversión al judaísmo.
Sin dudas recomiendo leer todo el libro. Lo que traduje a continuación es su epílogo el donde el autor teje la narrativa histórica de la identidad y pertenencia judía en forma clara y ordenada. Espero disfruten la lectura y epílogo de este libro el cual, insisto, es de lectura obligada para quienes quieran argumentar seriamente sobre el linaje paternal o maternal en el judaísmo.
“Nosotros” y “Ellos”
La judeidad, la afirmación consciente de las cualidades que hacen que los judíos sean judíos, supone un contraste entre dos grupos diferentes: “nosotros” y “ellos”. Los judíos constituyen un “nosotros”, todo el resto de la humanidad, o, en el lenguaje judío, las naciones del mundo, los gentiles, constituyen un “ellos”. Entre “nosotros” y “ellos” hay una línea, un límite que no está dibujado en arena o piedra sino en la mente. La línea no es menos real por ser imaginaria, ya que tanto “nosotros” como “ellos” estamos de acuerdo en que existe. Aunque hay un límite que separa a los dos grupos, el límite es transitable, puede ser cruzado y no siempre es evidente.
Este libro es un estudio de la creación de este límite durante el período formativo del judaísmo, desde el siglo II a.e.c hasta el siglo V. El tema de la parte 1 es que la frontera entre judíos y gentiles en la antigüedad no siempre estuvo claramente marcado; el grado de interacción social entre judíos y no judíos era lo suficientemente grande como para que no siempre fuera fácil saber quién era judío y quién no lo era. En la diáspora, especialmente, era relativamente fácil para un judío «hacerse pasar por» -o «ser confundido con»- un gentil. Asumimos que asociarse con judíos y observar los rituales y prácticas judías establecería una presunción de judaísmo pero eso no otorgaba certeza de judeidad. Como pasa hoy, algunos gentiles también se asociaban con los judíos e incluso observaban algunos rituales judíos. En la tierra de Israel los asuntos eran a veces igual de complicados. ¿Fue Herodes el Gran Judío? El rango de las respuestas dadas a esta pregunta por nuestras fuentes antiguas son bastante asombrosas, llamándolo «el portador de sangre de Judea» hasta Edomita , «medio-Judío» e incluso llegando a considerarlo esclavo gentil. Estas respuestas reflejan la reputación póstuma de Herodes al menos tanto como lo reflejan las dudas persistentes acerca de su condición judía durante su vida, pero muestran claramente y no obstante, que el judaísmo no era una función de criterios objetivos o empíricos. Para complicar aún más el problema tenemos la ambigüedad inherente de la palabra griega Ioudaios, que originalmente designaba a un miembro de la comunidad étnica de Judea (es decir, un judeano), pero posteriormente también vino a designar cualquier persona que venera al Dios cuyo templo está en Jerusalén (en decir, un judío).
El tema de la parte 1 es que el límite entre judío y gentil no está bien marcado; el tema de la parte 2 es que la frontera es transitable. El desarrollo de Ioudaios (judeano o de Judea) a “judío” (definido por su condición religiosa y cultural más allá de su lugar geográfico de origen) da testimonio de un desarrollo trascendental en la historia del judaísmo, el crecimiento de una concepción no étnica de la judeidad. Tal concepción no se certifica de manera segura hasta el siglo II a.e.c, cuando los hasmonaitas (los macabeos), bajo la influencia de las ideas políticas griegas, extendieron la ciudadanía en el “estado de Judea” a los edomitas e ituraeanos. Los nuevos ciudadanos seguían siendo edomitas e ituraeanos incluso cuando se convirtieron en judeanos. Con la apertura del límite durante el siglo II a.e.c, los gentiles lo cruzaron y se convirtieron en judíos de diversas maneras, ya sea por medio de la libertad política, la conversión religiosa, la veneración del Dios judío, la observancia de los rituales judíos y/o la asociación con judíos u otros medios. El mismo período también proporciona la primera certificación segura de la noción de conversión para el judaísmo, la idea de que un gentil podía negar su politeísmo (no hay necesidad de decir “una gentil” en este período, porque la conversión al judaísmo se concibió por primera vez como una prerrogativa de varones) y aceptar al único Dios verdadero. Los rabinos en el siglo II e.c estandarizaron el proceso de conversión exigiendo que todos los conversos acepten los mandamientos de la Torá, que los hombres sean circuncidados, que todos los conversos se sumerjan adecuadamente en la mikve y que estos pasos se tomen públicamente y, por lo tanto, sean verificables. Cuando un gentil ha cumplido con todos los requisitos rabínicos y realizado la ceremonia prescrita, los rabinos lo declaran (o la declaran) como «un israelita en todos los aspectos». El gentil se ha convertido en un judío.
¿Los conversos eran considerados 100% judíos?
Aun cuando permitieron que los gentiles se convirtieran al judaísmo, los rabinos antiguos proscribieron todo contacto sexual abierto y posible, ya sea matrimonial o no, entre judíos y gentiles conversos. Este es el tema de la parte 3. Al declarar y justificar la prohibición, los rabinos seguían una tradición que se remontaba, de nuevo, a los hasmonaitas en el siglo II. Sin embargo, cuando se trató de las consecuencias de los matrimonios mixtos, los rabinos del siglo II e.c parecen haber sido totalmente innovadores. Establecieron el principio matrilineal que decretó que el estado de los hijos de los matrimonios mixtos sigue el de la madre. Así, una mujer no judía tiene hijos no judíos incluso si son engendrados por un hombre judío y una mujer judía tiene hijos judíos, aunque sean engendrados por un hombre no judío. Este principio aparece por primera vez en la Mishná pero sin explicación ni justificación. Probablemente este principio entró en la ley rabínica ya sea bajo la influencia de la ley romana de las personas, o como resultado de reflexión rabínica sobre la naturaleza de las mezclas y el cruzamiento de diversos tipos.
El principio matrilineal y la prohibición del matrimonio mixto son expresiones de la preocupación rabínica por el pedigrí adecuado y la pureza genealógica. Según los textos rabínicos la descendencia de matrimonios impropios es inferior a la descendencia de matrimonios adecuados, e incluso la descendencia de matrimonios adecuados puede clasificarse de acuerdo con una jerarquía genealógica (ver final de la Mishna Kidushin). En este sistema, los conversos, debido a su nacimiento fuera del grupo, tienen un rango inferior al nativo israelita. Un gentil puede convertirse en judío pero nunca puede borrar su nacimiento gentil (de hecho es siempre llamado hijo de Abraham o Sarah) y, en consecuencia, nunca puede alcanzar la igualdad total con el nativo (esto será un tema central para Iehuda Halevy en la Edad Media).
El límite entre “nosotros” y “ellos” es una combinación de religión o «cultura» (parte 2 del libro) y etnicidad o nacimiento (parte 3). En una serie de pasajes, Filón de Alejandría, Flavio Josefo y los rabinos reconocen explícitamente la dualidad de la frontera, pero no parecen darse cuenta que sus dos aspectos son fundamentalmente irreconciliables. El sistema de identidad que alcanzaría una forma canónica en el judaísmo rabínico era una unión de elementos dispares, el judaísmo como una función de la religión y el judaísmo como una función de la descendencia.
Mantengamos las distinciones bien claras
La hegemonía rabínica y el entorno político de las comunidades judías desde la antigüedad tardía hasta los tiempos modernos tempranos aseguraron conjuntamente que el judaísmo no sería ni esquivo ni problemático. Muchos textos rabínicos imaginan que los judíos de nacimiento son distintivos, identificables, no asimilables; de hecho, los textos rabínicos son los únicos textos de antigüedad que hacen tales declaraciones. La ley rabínica fortaleció la frontera entre judíos y gentiles, y definió el proceso de conversión, el lugar del converso dentro de la sociedad judía, el estado de los descendientes de los matrimonios mixtos, y la capacidad de matrimonio de todos aquellos dentro de la comunidad de Israel. Los rabinos de la antigüedad no pudieron -de hecho no podían- resolver todas las ambigüedades y dudas sobre el judaísmo, la conversión y el matrimonio mixto; los rabinos de épocas posteriores dedicaron (¡y aún están dedicando!) mucha energía al ajuste fino del sistema rabínico y el esclarecimiento de preguntas que los rabinos de la antigüedad nunca habían considerado.
En particular, los rabinos de la Edad Media dedicaron mucha atención al estado del apóstata, es decir el judío que cruzó la frontera y devino en un gentil, el caso de aquel de “nosotros” que se convirtió en uno de “ellos”. La antigua ley rabínica prestaba poca atención a los apóstatas, pero en la Edad Media, tanto en el cristianismo como en las esferas islámicas, la apostasía era un problema serio y real que exigía atención. ¿Seguía el judío apóstata siendo un judío? Esta fue la única pregunta importante para la cual el legado antiguo fue totalmente inadecuado. Por el contrario, los rabinos de la antigüedad legaron a la posteridad un sistema que definía la membresía dentro de la comunidad de Israel y que claramente estableció el significado y los límites de la judeidad.
El entorno político de las comunidades judías de Europa, el Mediterráneo y el Cercano Oriente también contribuyó a la naturalidad e inevitabilidad de la judeidad. Los estados cristianos de Europa y los estados islámicos de África y el Lejano Oriente reconocieron a los rabinos como los líderes religiosos de sus comunidades judías y, lo que es significativo, apoyaron el mantenimiento de la frontera entre los judíos y sus vecinos cristianos o musulmanes. En sus periodos formativos tanto el cristianismo como el Islam se definieron a sí mismos en contraste con el judaísmo, y ese legado se mantuvo en la Edad Media. Así como los judíos estaban interesados en definirse como un “nosotros” en contraposición a los cristianos y musulmanes, los cristianos y los musulmanes estaban interesados en definirse a sí mismos también como un “nosotros” en contraposición a los judíos como «ellos». Los estados cristianos y musulmanes alentaron a los judíos a desertar, y una de las formas en que lograron ese objetivo fue asegurarse de que todos supieran quién era judío y quién no lo era. Por siglos, entonces, viviendo en estados cristianos y musulmanes bajo la hegemonía rabínica, los judíos sabían quiénes eran. La judeidad no era un problema.
La Modernidad: cuando las fronteras y diferencias se evaporan
La judeidad se convirtió en un problema cuando estos factores internos y externos desaparecieron. En el siglo XIX, la emancipación de los judíos y la reestructuración general de la sociedad europea a través de los procesos emancipatorios de las minorías junto al iluminismo tardío significó el colapso de las fronteras intelectuales, políticas y sociales que tradicionalmente habían mantenido a los judíos «dentro» y a los gentiles «fuera». En búsqueda de una mejor vida los judíos decidieron salir de sus guetos y entraron en la nueva sociedad occidental mayoritaria. Alimentados por un gran deseo de pertenecer, muchos judíos abandonaron su carácter étnico y religioso para convertirse en «buenos» alemanes, «buenos» franceses, etc. Incluso en Europa del Este, donde la Emancipación se produjo más tarde y con mucho menos efecto que en Europa Occidental, la vida judía en las aldeas y en las pequeñas ciudades estaba muy afectada por las últimas décadas del siglo XIX debido a las fuerzas corrosivas del antisemitismo, el empobrecimiento, las emigraciones y las revoluciones sociales. En los Estados Unidos y otras diásporas, la separación de la iglesia y el estado significó que los rabinos nunca tuvieron ningún poder legal ante los ojos del gobierno, y que la comunidad judía no tenía una posición legal mayor que la de una asociación de voluntarios. En todas partes, al parecer, la hegemonía rabínica había desaparecido, o se había reducido, y el estado ya no imponía la identidad judía. Este esel contexto que forzó en la modernidad el nacimiento de una nueva pregunta: «¿Qué es y Quién es Judío?» (realmente en el mundo medieval estas pregunta no era relevantes, los judíos y no judíos sabían muy bien quiénes eran y qué eran).
El siglo XIX fue la época de las grandes ideologías judías modernas. Reformismo, Ortodoxia, y (para usar un término que fue acuñado después) los pensadores Conservadores, definieron el judaísmo en términos de religión, similar al cristianismo y en contraste con él. Los pensadores reformistas fueron los más abiertos y los más lógicamente consistentes en su afirmación de que el judaísmo era solo una religión, no un pueblo y no una nación. Los judíos alemanes, dijeron, no tenían más en común con los judíos franceses que lo que los católicos alemanes tenían con los católicos franceses. Por otro lado el final del siglo vio el surgimiento de dos ideologías que definían el judaísmo en términos no religiosos. Los sionistas definieron el judaísmo como una nacionalidad: los judíos necesitaban un estado propio para poder alcanzar la normalidad que los eludía como un pueblo de la diáspora. Para la mayoría de los sionistas, el judaísmo como religión había muerto; el nuevo judaísmo era el nacionalismo judío. Entre los primeros sionistas había algunos que habrían acogido como miembros incluso a judíos que se habían convertido al cristianismo; si los alemanes pueden ser católicos o protestantes, ¿por qué los israelíes (para usar un término que fue acuñado mucho más tarde con el establecimiento del Estado Moderno de Israel) no podrían ser judíos o cristianos? Por el contrario los bundistas argumentaron que el judaísmo era la condición de pueblo, y que la solución al problema judío en Europa no era el nacionalismo sino el socialismo. A través del socialismo las masas de los judíos trabajadores pobres serían liberadas de su pobreza y ennoblecidas. En Europa occidental hubo luchas feroces entre las fuerzas del Reformismo y las fuerzas de la Ortodoxia, en Europa del Este entre los sionistas y los bundistas, y entre ambos grupos estaban los religiosos tradicionalistas. Religión, nacionalidad y etnicidad: lo que los rabinos, siguiendo a los hasmonaitas (los macabeos) habían logrado unir, en la modernidad se habían vuelto a dividir.
Las fuerzas del caos y la confusión no han disminuido en el siglo XX y XXI. Es cierto que los bundistas han desaparecido. El Reformismo que en sus inicios fue abierta y orgullosamente antisionista, hoy junto a prácticamente todas las expresiones organizadas del judaísmo como religión en la actualidad apoya al estado de Israel y reconoce que la nacionalidad es un componente de la identidad judía. Pero la creación del estado de Israel ha llevado a nuevos desafíos: hay una sensación creciente de que la identidad judía en el estado judío es diferente al sentimiento de la identidad judía en la diáspora, y que esta diferencia va en aumento. En los Estados Unidos y la diáspora, el crecimiento de los matrimonios mixtos y la atenuación de una identidad religiosa entre los amplios alcances de la población judía ha causado gran preocupación entre los rabinos, sociólogos, demógrafos y líderes comunitarios: ¿qué tipo de identidad judía tienen estos judíos? ¿Qué tan fuerte es? ¿Se puede transmitir a la siguiente generación? En la década de los 90, hay apenas unas pocas publicaciones judías que no tiene al menos un artículo sobre esta constelación de temas.
El desafío actual: Sin «ellos», ¿puede haber un «nosotros»?
La incertidumbre de la judeidad en la antigüedad prefigura curiosamente la incertidumbre de la judeidad en los tiempos modernos. En ese entonces, como ahora, los judíos individuales no son fácilmente reconocibles; simplemente son parte de la población general. En ese entonces, como ahora, la palabra Judío o Ioudaios ha llegado a tener una amplia gama de significados. Antes de que llegaran los rabinos y estandarizaran las reglas de conversión, había numerosas formas en que los gentiles cruzaban la frontera y se convertían en judíos. Antes de que los rabinos vinieran e inventaran el principio matrilineal, los hijos de padres judíos fueron considerados judíos y los hijos de padres gentiles fueron considerados gentiles. En nuestra época, fuera de las pequeñas pero influyentes comunidades que aún se adhieren a la ley rabínica tradicional, ya no se obtienen los estándares rabínicos para la conversión y el principio matrilineal rabínico. En algunas comunidades, los hombres ni siquiera necesitan ser circuncidados para ser aceptados como conversos (un grado de apertura que, como he argumentado varias veces en el libro, es incomparable en la antigüedad y toda la historia judía). Hoy, al igual que en las comunidades no rabínicas de la antigüedad, los gentiles se afilian a la comunidad judía de muchas maneras y por muchas razones. Hoy, al igual que en las comunidades de la antigüedad no rabínicas, los descendientes de padres judíos y madres no judías se consideran judíos (al menos en algunos círculos). Pero según la ley rabínica, no existe tal cosa como ser «medio judío». De todas maneras en la sociedad estadounidense y la diáspora existe una categoría creciente de personas que se consideran a sí mismas como «medio judíos». Incluso hay un pequeño pero creciente grupo de «temerosos de Dios» (algunos de ellos se definen como «Noájidas» aún cuando esta categoría es hoy un anacronismo histórico), gentiles que ya no se ven a sí mismos como cristianos, sino como gentiles en la periferia del judaísmo. Nuestro mundo post-rabínico refleja el mundo pre-rabínico de la antigüedad.
La principal diferencia entre nuestro mundo y el de ellos es que el contraste existencial entre “nosotros” y “ellos” era una realidad para los judíos de la antigüedad, incluso para los judíos pre-rabínicos y los judíos no rabínicos, mientras que ya no es una realidad para muchos judíos contemporáneos de la diáspora. La mayoría de los judíos de los Estados Unidos y la diáspora, tal vez la gran mayoría, no se sienta alienada de la sociedad gentil. Ciertamente nuestra sociedad neutral no hace nada para reforzar la identidad y pertenencia judía o para obligar a los judíos a permanecer judíos. El aumento dramático de la tasa de matrimonios mixtos muestra no solo que una gran cantidad de judíos no ven a los gentiles como “ellos”, sino que también una gran cantidad de gentiles ya no ven a los judíos como un “ellos”. El desarrollo de una «religión del Holocausto» entre los judíos que intenta invertir al judaísmo con un significado sobre la base de la destrucción de los judíos europeos, es un intento de darles a los judíos hoy un cierto sentido de alienación o de alteridad de la sociedad circundante. Si ha tenido éxito o puede continuar teniendo éxito no está claro. Los judíos estadounidenses simplemente se han vuelto estadounidenses: blancos de clase media. No hay ningún registro histórico de que cualquier grupo de judíos en la antigüedad haya alcanzado este nivel actual de integración en su sociedad, este nivel de aceptación y al mismo tiempo un nivel inaudito de auto-abnegación étnica.
Starting today (Sunday) with the Fast of Tammuz, we begin a period in the Jewish calendar known as The Three Weeks, culminating in the 9th of Av. During this period we recall the tragedies throughout history that have befallen the Jewish people, many of which, according to the Sages, were brought about as a result of sinat chinam, baseless hatred and discord between individual Jews and within the Jewish people.
Jews are an argumentative people. We say “The Lord is my shepherd” but no Jew was ever a sheep. I remember once having a dialogue with the late and great Israeli novelist Amos Oz who began by saying, “I’m not sure I’m going to agree with Rabbi Sacks on everything, but then, on most things, I don’t agree with myself.”
Ours is the only civilisation I know whose canonical texts are anthologies of arguments. The prophets argued with God; the rabbis argued with one another. We are a people with strong views – it is part of who we are. Our ability to argue, our sheer diversity, culturally, religiously and in every other way, is not a weakness but a strength. However when it causes us to split apart, it becomes terribly dangerous because whilst no empire on earth has ever been able to defeat us, we have, on occasions, been able to defeat ourselves.
It happened three times. The first was in the days of Joseph and his brothers when the Torah says, “They could no longer speak peaceably together.” The brothers sold Joseph as a slave and yet eventually they all, as well as their grandchildren, ended up in slavery. The second followed the completion of the first Temple. Solomon dies, his son takes over, the kingdom splits in two. That was the beginning of the end of both the Northern and the Southern Kingdoms. The third was during the Roman siege of Jerusalem when the Jews besieged inside were more focused on fighting one another than the enemy outside. Those three splits within the Jewish people caused the three great exiles of the Jewish people.
How then do we contain that diversity within a single people, bound together in fate and in destiny? I think there are seven principles.
Remember what the Torah says about Joseph and his brothers: “Lo yachlu dabro leshalom”. “They couldn’t speak to him in peace.” In other words, Reb Yonason Eybeschutz says, had they kept speaking, eventually they would have made peace. So, keep talking to one another.
There is good news about the Jewish people and bad news. The good news is we are amongst the greatest speakers in the world. The bad news is we are among the world’s worst listeners. “Shema Yisrael” calls on us to listen to one another in a way that we can actually hear what our opponent is saying. If we do this, we discover it is not just a powerful way to avoid conflict, but profoundly therapeutic as well.
Remember why the law follows Hillel as against Shammai. According to the Talmud, Hillel was humble and modest; he taught the views of his opponents even before his own. He laboured to understand the point of view with which he disagreed.
Never ever seek to inflict defeat on your opponents. If you seek to inflict defeat on your opponent, they must, by human psychology, seek to retaliate and inflict defeat on you. The end result is though you win today, you lose tomorrow and in the end everyone loses. Do not think in terms of victory or defeat. Think in terms of the good of the Jewish people.
Remember the principle of the Book of Proverbs: “As water reflects face to face, so does the heart of man to man.” As you behave to others, they will behave to you. If you show contempt for other Jews, they will show contempt to you. If you respect other Jews, they will show respect to you.
Jews will never agree on everything, but we remain one extended family. If you disagree with a friend, tomorrow they may no longer be your friend. But if you disagree with your family, tomorrow they are still your family. In the end, family is what keeps us together, and that is expressed best in the principle “Kol Yisrael arevim zeh bazeh”, All Jews are responsible for one another. Ultimately, I do not need you to agree with me, I just need you to care about me.
God did not choose only the righteous, He chose all of us. We stand before God as a people, and it is as a people that we stand before the world. The world does not make distinctions. Antisemites do not make distinctions. We are still united by a covenant of shared memory, of shared identity, of shared fate, even if we do not share the exact same faith.
So the next time you are tempted to criticise another Jew, or walk away from a group of Jews that you think have offended you, make that extra effort to stay together, to forgive, to listen, to try and unite, because if God loves each of us, can we try to do anything less?
Centro Estudios Judaicos del Sur de PR 