La Impactante Verdad sobre los judíos, los conversos y los no judíos

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por Diego Edelberg

Preparando mi examen de Mishna para este semestre, estudiamos el seder nashim. En este seder, en el capítulo 6:12 del masejet kidushin, se encuentra la primera mención en la historia judía del momento en el cual los judíos dejaron de ser definidos como tales por parte del padre y comenzaron a serlo por parte de la madre. Es bien sabido desde hace miles de años que para ser judío hay que nacer del vientre de una madre judía. Ella es la que define el status judío de nacimiento y no el padre. Sin embargo, cualquiera que lee seriamente la Biblia sabe que esto no era así. En algún momento esto se cambió y así ha permanecido hasta la actualidad para quienes se adscriben a la tradición rabínica dentro del sistema halájico conformado por los textos autorizados. Si uno se posiciona fuera del sistema halájico y dichos textos la discusión no tiene mucho sentido, es equivalente a querer jugar al ajedrez usado un tablero de backgammon o damas.

A través del estudio sobre la Mishna guiado por el Rabino Doctor Kulp, descubrí una obra maravillosa del Rabino Doctor Shaye J.D. Cohen: The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties – Los comienzos de la judeidad: límites, variedades, incertidumbres. En los tiempos modernos, varios grupos judíos han argumentado si el judaísmo es una función de la etnicidad, de la nacionalidad, de la religión o de las tres cosas. Estas concepciones fundamentales ya estaban en su lugar en la antigüedad. La peculiar combinación de etnicidad, nacionalidad y religión que caracterizaría el judaísmo tomó forma en el siglo II a.e.c. Este libro, brillantemente argumentado y accesible, revela uno de los temas más complejos de la antigüedad tardía al mostrar cómo estos elementos fueron comprendidos y aplicados en la construcción de la identidad y pertenencia judía por parte de los judíos, los gentiles (los no judíos) y el estado. Comenzando con el caso intrigante de la herencia judía de Herodes el Grande, Shaye J.D Cohen continúa discutiendo qué hizo o no hizo a la identidad judía durante el período: la cuestión de la conversión, la prohibición del matrimonio mixto, el descenso matrilineal y el lugar del converso en el mundo judío y los mundos no judíos. Su excelente estudio es único, ya que se basa en una amplia gama de fuentes: literatura judía escrita en griego, fuentes clásicas y textos rabínicos, tanto antiguos como medievales. También presenta una discusión detallada de muchos de los textos rabínicos centrales que tratan sobre la conversión al judaísmo.

Sin dudas recomiendo leer todo el libro. Lo que traduje a continuación es su epílogo el donde el autor teje la narrativa histórica de la identidad y pertenencia judía en forma clara y ordenada. Espero disfruten la lectura y epílogo de este libro el cual, insisto, es de lectura obligada para quienes quieran argumentar seriamente sobre patrinilinealidad y matrilinealidad en el judaísmo.

“Nosotros” y “Ellos”

La judeidad, la afirmación consciente de las cualidades que hacen que los judíos sean judíos, supone un contraste entre dos grupos diferentes: “nosotros” y “ellos”. Los judíos constituyen un “nosotros”, todo el resto de la humanidad, o, en el lenguaje judío, las naciones del mundo, los gentiles, constituyen un “ellos”. Entre “nosotros” y “ellos” hay una línea, un límite que no está dibujado en arena o piedra sino en la mente. La línea no es menos real por ser imaginaria, ya que tanto “nosotros” como “ellos” estamos de acuerdo en que existe. Aunque hay un límite que separa a los dos grupos, el límite es transitable, puede ser cruzado y no siempre permanece distintivo.

Este libro es un estudio de la creación de este límite durante el período formativo del judaísmo, desde el siglo II a.e.c hasta el siglo V. El tema de la parte 1 es que la frontera entre judíos y gentiles en la antigüedad no siempre estaba claramente marcada; el grado de interacción social entre judíos y no judíos era lo suficientemente grande para que no siempre fuera fácil saber quién era judío y quién no lo era. En la diáspora, especialmente, era relativamente fácil para un judío «hacerse pasar por» -o «ser confundido con»- un gentil. Asumimos que asociarse con judíos y observar los rituales y prácticas judías establecería una presunción de judaísmo pero eso no otorgaba certeza de judeidad. Como pasa hoy, algunos gentiles también se asociaban con los judíos e incluso observaban algunos rituales judíos. En la tierra de Israel los asuntos eran a veces igual de complicados. ¿Fue Herodes el Gran Judío? El rango de las respuestas dadas a esta pregunta por nuestras fuentes antiguas son bastante asombrosas, llamándolo «el portador de sangre de Judea» hasta Edomita , «medio-Judío» e incluso llegando hasta esclavo gentil. Estas respuestas reflejan la reputación póstuma de Herodes al menos tanto como lo reflejan las dudas persistentes acerca de su condición judía durante su vida, pero muestran claramente y no obstante, que el judaísmo no era una función de criterios objetivos empíricos. Para complicar aún más el problema tenemos la ambigüedad inherente de la palabra griega Ioudaios, que originalmente designaba a un miembro de la comunidad étnica de Judea (es decir, un judeano), pero posteriormente también vino a designar cualquier persona que venera al Dios cuyo templo está en Jerusalén (en decir, un judío).

El tema de la parte 1 es que el límite entre judío y gentil no está bien marcado; el tema de la parte 2 es que la frontera es transitable. El desarrollo de Ioudaios (judeano o de Judea) a “judío” (definido por su condición religiosa y cultural más allá de su lugar geográfico de origen) da testimonio de un desarrollo trascendental en la historia del judaísmo, el crecimiento de una concepción no étnica de la judeidad. Tal concepción no se certifica de manera segura hasta el siglo II a.e.c, cuando los hasmonaitas (los macabeos), bajo la influencia de las ideas políticas griegas, extendieron la ciudadanía en el “estado de Judea” a los edomitas e ituraeanos. Los nuevos ciudadanos seguían siendo edomitas e ituraeanos incluso cuando se convirtieron en judeanos. Con la apertura del límite en el siglo II a.e.c, los gentiles lo cruzaron y se convirtieron en judíos de diversas maneras, ya sea por medio de la libertad política, la conversión religiosa, la veneración del Dios judío, la observancia de los rituales judíos y/o la asociación con judíos u otros medios. El mismo período también proporciona la primera certificación segura de la noción de conversión para el judaísmo, la idea de que un gentil podía negar su politeísmo (no hay necesidad de decir “una gentil” en este período, porque la conversión al judaísmo se concibió por primera vez como una prerrogativa de varones) y aceptar al único Dios verdadero. Los rabinos en el siglo II e.c estandarizaron el proceso de conversión exigiendo que todos los conversos acepten los mandamientos de la Torá, que los hombres sean circuncidados, que todos los conversos se sumerjan adecuadamente en la mikve y que estos pasos se tomen públicamente y, por lo tanto, sean verificables. Cuando un gentil ha cumplido con todos los requisitos rabínicos y realizado la ceremonia prescrita, los rabinos lo declaran (o la declaran) como «un israelita en todos los aspectos». El gentil se ha convertido en un judío.

¿Los conversos eran considerados 100% judíos?

Aun cuando permitieron que los gentiles se convirtieran al judaísmo, los rabinos antiguos proscribieron todo contacto sexual abierto y posible, ya sea matrimonial o no, entre judíos y gentiles conversos. Este es el tema de la parte 3. Al declarar y justificar la prohibición, los rabinos seguían una tradición que se remontaba, de nuevo, a los hasmonaitas en el siglo II. Sin embargo, cuando se trató de las consecuencias de los matrimonios mixtos, los rabinos del siglo II e.c parecen haber sido totalmente innovadores. Establecieron el principio matrilineal que decretó que el estado de los hijos de los matrimonios mixtos sigue el de la madre. Así, una mujer no judía tiene hijos no judíos incluso si son engendrados por un hombre judío y una mujer judía tienen hijos judíos, incluso si son engendrados por un hombre no judío. Este principio aparece por primera vez en la Mishná pero sin explicación ni justificación. Probablemente este principio entró en la ley rabínica ya sea bajo la influencia de la ley romana de las personas, o como resultado de reflexión rabínica sobre la naturaleza de las mezclas y el cruzamiento de diversos tipos.

El principio matrilineal y la prohibición del matrimonio mixto son expresiones de la preocupación rabínica por el pedigrí adecuado y la pureza genealógica. Según los textos rabínicos la descendencia de matrimonios impropios es inferior a la descendencia de matrimonios adecuados, e incluso la descendencia de matrimonios adecuados puede clasificarse de acuerdo con una jerarquía genealógica (ver final de la Mishna Kidushin). En este sistema, los conversos, debido a su nacimiento fuera del grupo, tienen un rango inferior al nativo israelita. Un gentil puede convertirse en judío pero nunca puede borrar su nacimiento gentil (de hecho es siempre llamado hijo de Abraham o Sarah) y, en consecuencia, nunca puede alcanzar la igualdad total con el nativo (esto será un tema central para Iehuda Halevy en la Edad Media).

El límite entre “nosotros” y “ellos” es una combinación de religión o «cultura» (parte 2 del libro) y etnicidad o nacimiento (parte 3). En una serie de pasajes, Filón de Alejandría, Flavio Josefo y los rabinos reconocen explícitamente la dualidad de la frontera, pero no parecen darse cuenta de que sus dos aspectos son fundamentalmente irreconciliables. El sistema de identidad que alcanzaría una forma canónica en el judaísmo rabínico era una unión de elementos dispares, el judaísmo como una función de la religión y el judaísmo como una función de la descendencia.

Mantengamos las distinciones bien claras

La hegemonía rabínica y el entorno político de las comunidades judías desde la antigüedad tardía hasta los tiempos modernos tempranos aseguraron conjuntamente que el judaísmo no sería ni esquivo ni problemático. Muchos textos rabínicos imaginan que los judíos de nacimiento son distintivos, identificables, no asimilables; de hecho, los textos rabínicos son los únicos textos de antigüedad que hacen tales declaraciones. La ley rabínica fortaleció la frontera entre judíos y gentiles, y definió el proceso de conversión, el lugar del converso dentro de la sociedad judía, el estado de los descendientes de los matrimonios mixtos, y la capacidad de matrimonio de todos aquellos dentro de la comunidad de Israel. Los rabinos de la antigüedad no pudieron -de hecho no podían- resolver todas las ambigüedades y dudas sobre el judaísmo, la conversión y el matrimonio mixto; los rabinos de épocas posteriores dedicaron (¡y aún están dedicando!) mucha energía al ajuste fino del sistema rabínico y el esclarecimiento de preguntas que los rabinos de la antigüedad nunca habían considerado.

En particular, los rabinos de la Edad Media dedicaron mucha atención al estado del apóstata, es decir el judío que cruzó la frontera y devino en un gentil, el caso de aquel de “nosotros” que se convirtió en uno de “ellos”. La antigua ley rabínica prestaba poca atención a los apóstatas, pero en la Edad Media, tanto en el cristianismo como en las esferas islámicas, la apostasía era un problema serio y real que exigía atención. ¿Seguía el judío apóstata siendo un judío? Esta fue la única pregunta importante para la cual el legado antiguo fue totalmente inadecuado. Por el contrario, los rabinos de la antigüedad legaron a la posteridad un sistema que definía la membresía dentro de la comunidad de Israel y que claramente estableció el significado y los límites de la judeidad.

El entorno político de las comunidades judías de Europa, el Mediterráneo y el Cercano Oriente también contribuyó a la naturalidad e inevitabilidad de la judeidad. Los estados cristianos de Europa y los estados islámicos de África y el Lejano Oriente reconocieron a los rabinos como los líderes religiosos de sus comunidades judías y, lo que es significativo, apoyaron el mantenimiento de la frontera entre los judíos y sus vecinos cristianos o musulmanes. En sus periodos formativos tanto el cristianismo como el Islam se definieron a sí mismos en contraste con el judaísmo, y ese legado se mantuvo en la Edad Media. Así como los judíos estaban interesados ​​en definirse como un “nosotros” en contraposición de los cristianos y musulmanes, los cristianos y los musulmanes estaban interesados ​​en definirse a sí mismos también como un “nosotros” en contraposición de los judíos como «ellos». Los estados cristianos y musulmanes alentaron a los judíos a desertar, y una de las formas en que lograron ese objetivo fue asegurarse de que todos supieran quién era judío y quién no lo era. Por siglos, entonces, viviendo en estados cristianos y musulmanes bajo la hegemonía rabínica, los judíos sabían quiénes eran. La judeidad no era un problema.

La Modernidad: cuando las fronteras y diferencias se evaporan

La judeidad se convirtió en un problema cuando estos factores internos y externos desaparecieron. En el siglo XIX, la emancipación de los judíos y la reestructuración general de la sociedad europea a través de los procesos emancipatorios de las minorías junto al iluminismo tardío significó el colapso de las fronteras intelectuales, políticas y sociales que tradicionalmente habían mantenido a los judíos «dentro» y a los gentiles «fuera». En búsqueda de una mejor vida los judíos decidieron salir de sus guetos y entraron en la nueva sociedad occidental mayoritaria. Alimentados por un gran deseo de pertenecer, muchos judíos abandonaron su carácter étnico y religioso para convertirse en «buenos» alemanes, «buenos» franceses, etc. Incluso en Europa del Este, donde la Emancipación se produjo más tarde y con mucho menos efecto que en Europa Occidental, la vida judía en las aldeas y en las pequeñas ciudades estaba muy afectada por las últimas décadas del siglo XIX debido a las fuerzas corrosivas del antisemitismo, el empobrecimiento, las emigraciones y las revoluciones sociales. En los Estados Unidos y otras diásporas, la separación de la iglesia y el estado significó que los rabinos nunca tuvieron ningún poder legal ante los ojos del gobierno, y que la comunidad judía no tenía una posición legal mayor que la de una asociación de voluntarios. En todas partes, al parecer, la hegemonía rabínica había desaparecido, o se había reducido, y el estado ya no imponía la identidad judía. Este es el contexto que forzó en la modernidad el nacimiento de una nueva pregunta: «¿Qué es y Quién es Judío?» (realmente en el mundo medieval estas pregunta no era relevantes, los judíos y no judíos sabían muy bien quiénes eran y qué eran).

El siglo XIX fue la época de las grandes ideologías judías modernas. Reformismo, Ortodoxia, y (para usar un término que fue acuñado después) los pensadores Conservadores, definieron el judaísmo en términos de religión, similar al cristianismo y en contraste con él. Los pensadores reformistas fueron los más abiertos y los más lógicamente consistentes en su afirmación de que el judaísmo era solo una religión, no un pueblo y no una nación. Los judíos alemanes, dijeron, no tenían más en común con los judíos franceses que lo que los católicos alemanes tenían con los católicos franceses. Por otro lado el final del siglo vio el surgimiento de dos ideologías que definían el judaísmo en términos no religiosos. Los sionistas definieron el judaísmo como una nacionalidad: los judíos necesitaban un estado propio para poder alcanzar la normalidad que los eludía como un pueblo de la diáspora. Para la mayoría de los sionistas, el judaísmo como religión había muerto; el nuevo judaísmo era el nacionalismo judío. Entre los primeros sionistas había algunos que habrían acogido como miembros incluso a judíos que se habían convertido al cristianismo; si los alemanes pueden ser católicos o protestantes, ¿por qué los israelíes (para usar un término que fue acuñado mucho más tarde con el establecimiento del Estado Moderno de Israel) no podrían ser judíos o cristianos? Por el contrario los bundistas argumentaron que el judaísmo era la condición de pueblo, y que la solución al problema judío en Europa no era el nacionalismo sino el socialismo. A través del socialismo las masas de los judíos trabajadores pobres serían liberadas de su pobreza y ennoblecidas. En Europa occidental hubo luchas feroces entre las fuerzas del Reformismo y las fuerzas de la Ortodoxia, en Europa del Este entre los sionistas y los bundistas, y entre ambos grupos estaban los religiosos tradicionalistas. Religión, nacionalidad y etnicidad: lo que los rabinos siguiendo a los hasmonaitas (los macabeos) habían logrado unir, en la modernidad se habían vuelto a dividir.

Las fuerzas del caos y la confusión no han disminuido en el siglo XX y XXI. Es cierto que los bundistas han desaparecido. El Reformismo que en sus inicios fue abierta y orgullosamente antisionista, hoy junto a prácticamente todas las expresiones organizadas del judaísmo como religión en la actualidad apoya al estado de Israel y reconoce que la nacionalidad es un componente de la identidad judía. Pero la creación del estado de Israel ha llevado a nuevos desafíos: hay una sensación creciente de que la identidad judía en el estado judío es diferente al sentimiento de la identidad judía en la diáspora, y que esta diferencia va en aumento. En los Estados Unidos y la diáspora, el crecimiento de los matrimonios mixtos y la atenuación de una identidad religiosa entre los amplios alcances de la población judía ha causado gran preocupación entre los rabinos, sociólogos, demógrafos y líderes comunitarios: ¿qué tipo de identidad judía tienen estos judíos? ¿Qué tan fuerte es? ¿Se puede transmitir a la siguiente generación? En la década de los 90, hay apenas unas pocas publicaciones judías que no tiene al menos un artículo sobre esta constelación de temas.

El desafío actual: Sin «ellos», ¿puede haber un «nosotros»?

La incertidumbre de la judeidad en la antigüedad prefigura curiosamente la incertidumbre de la judeidad en los tiempos modernos. En ese entonces, como ahora, los judíos individuales no son fácilmente reconocibles; simplemente son parte de la población general. En ese entonces, como ahora, la palabra Judío o Ioudaios ha llegado a tener una amplia gama de significados. Antes de que llegaran los rabinos y estandarizaran las reglas de conversión, había numerosas formas en que los gentiles cruzaban la frontera y se convertían en judíos. Antes de que los rabinos vinieran e inventaran el principio matrilineal, los hijos de padres judíos fueron considerados judíos y los hijos de padres gentiles fueron considerados gentiles. En nuestra época, fuera de las pequeñas pero influyentes comunidades que aún se adhieren a la ley rabínica tradicional, ya no se obtienen los estándares rabínicos para la conversión y el principio matrilineal rabínico. En algunas comunidades, los hombres ni siquiera necesitan ser circuncidados para ser aceptados como conversos (un grado de apertura que, como he argumentado varias veces en el libro, es incomparable en la antigüedad y toda la historia judía). Hoy, al igual que en las comunidades no rabínicas de la antigüedad, los gentiles se afilian a la comunidad judía de muchas maneras y por muchas razones. Hoy, al igual que en las comunidades de la antigüedad no rabínicas, los descendientes de padres judíos y madres no judías se consideran judíos (al menos en algunos círculos). Pero según la ley rabínica, no existe tal cosa como ser «medio judío». De todas maneras en la sociedad estadounidense y la diáspora existe una categoría creciente de personas que se consideran a sí mismas como «medio judíos». Incluso hay un pequeño pero creciente grupo de «temerosos de Dios» (algunos de ellos se definen como «Noájidas» aún cuando esta categoría es hoy un anacronismo histórico), gentiles que ya no se ven a sí mismos como cristianos, sino como gentiles en la periferia del judaísmo. Nuestro mundo post-rabínico refleja el mundo pre-rabínico de la antigüedad.

La principal diferencia entre nuestro mundo y el de ellos es que el contraste existencial entre “nosotros” y “ellos” era una realidad para los judíos de la antigüedad, incluso para los judíos pre-rabínicos y los judíos no rabínicos, mientras que ya no es una realidad para muchos judíos contemporáneos de la diáspora. La mayoría de los judíos de los Estados Unidos y la diáspora, tal vez la gran mayoría, no se sienta alienada de la sociedad gentil. Ciertamente nuestra sociedad neutral no hace nada para reforzar la identidad y pertenencia judía o para obligar a los judíos a permanecer judíos. El aumento dramático de la tasa de matrimonios mixtos muestra no solo que una gran cantidad de judíos no ven a los gentiles como “ellos”, sino que también una gran cantidad de gentiles ya no ven a los judíos como un “ellos”. El desarrollo de una «religión del Holocausto» entre los judíos que intenta invertir al judaísmo con un significado sobre la base de la destrucción de los judíos europeos, es un intento de darles a los judíos hoy un cierto sentido de alienación o de alteridad de la sociedad circundante. Si ha tenido éxito o puede continuar teniendo éxito no está claro. Los judíos estadounidenses simplemente se han vuelto estadounidenses: blancos de clase media. No hay ningún registro histórico de que cualquier grupo de judíos en la antigüedad haya alcanzado este nivel actual de integración en su sociedad, este nivel de aceptación y al mismo tiempo un nivel inaudito de auto-abnegación étnica.

Los líderes comunitarios judíos se preguntan y se preocupan: ¿la desaparición del “otro” presagia la desaparición del “sí mismo”? Sin «ellos», ¿puede haber un «nosotros»?
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Seven Principles for Maintaining Jewish Peoplehood

by Rabbi Lord Jonathan Sacks
Starting today (Sunday) with the Fast of Tammuz, we begin a period in the Jewish calendar
known as The Three Weeks, culminating in the 9th of Av. During this period we recall the 
tragedies throughout history that have befallen the Jewish people, many of which, according to the Sages, were brought about as a result of sinat chinam, baseless hatred and discord between individual Jews and within the Jewish people.

Jews are an argumentative people. We say “The Lord is my shepherd” but no Jew was ever a
sheep. I remember once having a dialogue with the late and great Israeli novelist Amos Oz who began by saying, “I’m not sure I’m going to agree with Rabbi Sacks on everything, but then, on most things, I don’t agree with myself.”

Ours is the only civilisation I know whose canonical texts are anthologies of arguments. The
prophets argued with God; the rabbis argued with one another. We are a people with strong
views – it is part of who we are. Our ability to argue, our sheer diversity, culturally, religiously and in every other way, is not a weakness but a strength. However when it causes us to split apart, it becomes terribly dangerous because whilst no empire on earth has ever been able to defeat us, we have, on occasions, been able to defeat ourselves.

It happened three times. The first was in the days of Joseph and his brothers when the Torah
says, “They could no longer speak peaceably together.” The brothers sold Joseph as a slave and yet eventually they all, as well as their grandchildren, ended up in slavery. The second followed the completion of the first Temple. Solomon dies, his son takes over, the kingdom splits in two. That was the beginning of the end of both the Northern and the Southern Kingdoms. The third was during the Roman siege of Jerusalem when the Jews besieged inside were more focused on fighting one another than the enemy outside. Those three splits within the Jewish people caused the three great exiles of the Jewish people.

How then do we contain that diversity within a single people, bound together in fate and in
destiny? I think there are seven principles.
PRINCIPLE 1: Keep talking
Remember what the Torah says about Joseph and his brothers: “Lo yachlu dabro leshalom”.
“They couldn’t speak to him in peace.” In other words, Reb Yonason Eybeschutz says, had they kept speaking, eventually they would have made peace. So, keep talking to one another.

PRINCIPLE 2: Listen to one another
There is good news about the Jewish people and bad news. The good news is we are amongst
the greatest speakers in the world. The bad news is we are among the world’s worst listeners.
“Shema Yisrael” calls on us to listen to one another in a way that we can actually hear what our opponent is saying. If we do this, we discover it is not just a powerful way to avoid conflict, but profoundly therapeutic as well.
PRINCIPLE 3: Work to understand those with whom you disagree
Remember why the law follows Hillel as against Shammai. According to the Talmud, Hillel was humble and modest; he taught the views of his opponents even before his own. He laboured to understand the point of view with which he disagreed.
PRINCIPLE 4: Never seek victory
Never ever seek to inflict defeat on your opponents. If you seek to inflict defeat on your
opponent, they must, by human psychology, seek to retaliate and inflict defeat on you. The end result is though you win today, you lose tomorrow and in the end everyone loses. Do not think
in terms of victory or defeat. Think in terms of the good of the Jewish people.
PRINCIPLE 5: If you seek respect, give respect
Remember the principle of the Book of Proverbs: “As water reflects face to face, so does the
heart of man to man.” As you behave to others, they will behave to you. If you show contempt
for other Jews, they will show contempt to you. If you respect other Jews, they will show respect to you.
PRINCIPLE 6: You can disagree, but still care
Jews will never agree on everything, but we remain one extended family. If you disagree with a
friend, tomorrow they may no longer be your friend. But if you disagree with your family,
tomorrow they are still your family. In the end, family is what keeps us together, and that is
expressed best in the principle “Kol Yisrael arevim zeh bazeh”, All Jews are responsible for one another. Ultimately, I do not need you to agree with me, I just need you to care about me.
PRINCIPLE 7: Remember that God chose us as a people
God did not choose only the righteous, He chose all of us. We stand before God as a people, and it is as a people that we stand before the world. The world does not make distinctions.
Antisemites do not make distinctions. We are still united by a covenant of shared memory, of
shared identity, of shared fate, even if we do not share the exact same faith.

So the next time you are tempted to criticise another Jew, or walk away from a group of Jews
that you think have offended you, make that extra effort to stay together, to forgive, to listen, to try and unite, because if God loves each of us, can we try to do anything less?

As taken from, https://mailchi.mp/rabbisacks/seven-principles-for-maintaining-jewish-peoplehood?e=97ac870b13

Vow to Wed Yourself to Judaism, and Life

by Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo

Illustrative photo of a Jewish wedding canopy in front of the Mediterranean Sea . January 11, 2018.
Photo: Mendy Hechtman/Flash90.

The great Chassidic leader Rabbi Menachem Mendel of Kotzk, complaining about the Jews’ detachment from Judaism, once said that when a bridegroom stands under the chupah (bridal canopy) he can say “You are betrothed” hundreds of times to his future bride, but these words are meaningless until he adds one more Hebrew word — “Li” (to me). Only then is there a marriage.

All the family and friends may be present, the rabbi officiating, the music playing, the food served, and the new home ready; but nothing has happened until the word Li has been uttered.

The crucial word in life is Li — to me. Only when things stand in relation to the sum total of man himself is there meaning. A commitment like that is not partial but total: “Till death do us part.”

When a Jewish couple gets married, they don’t only marry each other. They also marry Judaism as the foundation of their relationship. They make a mutual pledge to build a Jewish home, imbued with Jewish values, ceremonies, and mitzvot. And just as there is a need to continuously grow in a marriage, so it is with Judaism. One needs to work on one’s commitment. Both the spouse and Judaism need to become the ultimate priority in our lives.

“Till death do us part…”

This is perhaps the most crucial message for Jews around the world today. The Jewish community may be involved in many issues of Jewish concern, and may struggle with problems of survival, but as long as it does not inspire Jews to say Li, to feel a personal and total commitment to authentic Jewishness, it will not create favorable conditions for continuity and renewal. Just as a marriage can’t be sustained when the commitment of both parties is lukewarm and academic, so there cannot be real loyalty to a living Judaism when it is partial and halfhearted. What is required is sacrifice, grace, and willingness to walk the fiery trails of life and come out unscathed.

When observing the state of Jewish commitment today, we see a great amount of scholarship within the world of academia. Comparative studies between Judaism and other religions, archeological studies to investigate Jewish history, and philological studies keep tens of thousands of Jewish students busy at the best universities in the world. Text books and magazines publish important studies on questions such as: Are the Jews a race, a cultural entity, or a religious group? But all such studies are of limited value if the student does not add the word Li. It’s like studying man as a collection of protoplasm, a complex robot, or a social mechanism. It’s forgetting that man is an inner being of spiritual wholeness in which all of his dimensions become one.

Studies like these do not touch on the most important aspect of human existence: What does it mean to be a human being … to be a Jew? What is the purpose of our existence, what is our task and mission, and in what way can we contribute to human dignity? Such questions involve our whole being; no component is left out. They are the ultimate Li in our lives. They should haunt us, and there must be no escape.

Indeed, how much value is there in all of this scholarship if it doesn’t lead to becoming personally connected to one’s inner soul? It is spiritual relevance that is of the utmost importance. Crucial to that is Li.

To understand what it means to be a Jew, one must move beyond these important studies. To be a Jew is to be a messenger; to be God-intoxicated; to teach mankind the art of spiritual transformation; to be dissatisfied with just being cultured. And so it is with marriage; it will not succeed by the parties just being polite.

Judaism is about stirring emotions that we have never experienced before. It is about allowing our souls to surprise us, instead of being bored. Just like great works of art, Judaism does not produce but rather inspires unanticipated visions and the deepest forms of authentic self-expression.

The tragedy of Jewish life today is that many lack the courage to confront their inner being as Jews. They observe the Jewish people and Judaism as a sociological phenomenon to be studied from without. It is for this reason that they do not hear the music of Judaism and then complain that such music is absent. Like the student who takes a musical instrument, dismantles it, and then complains that he cannot find the music, so it must be faulty. It seems that in certain academic circles people consider it their duty to keep their studies artificial. While these studies, in and of themselves, have tremendous value, they are often used as an escape mechanism enabling some students to ignore what they most need to discover.

Li also symbolizes the recognition that one’s own group has a singular and distinctive contribution to make to the world. If this is not developed and cultivated, it is not only the group itself that loses out but the whole world suffers as a result.

The late British philosopher Sir Isaiah Berlin, at the end of his famous essay “Two Concepts of Liberty,” tries to convince us — quoting the words of Joseph A. Schumpeter — “to realize the relative validity of one’s convictions and yet stand for them unflinchingly.” There is, however, a lot of truth in political philosopher Michael Sandel’s bitter critique: “If one’s convictions are only relatively valid, why stand for them unflinchingly?” Indeed this kind of liberalism, with all its beauty, keeps the Li out of our lives and turns us into outsiders looking in.

Albert Camus once stated: “There is but one truly serious philosophical problem, and that is suicide.” Great Jewish thinker Abraham Joshua Heschel disagreed: “May I differ and suggest that there is only one really serious problem: Is there anything worth dying for?”

This is indeed the ultimate question for Jews today. Only when we will once again realize that our Jewishness is worth dying for (without trying to become a religious martyr by killing or hurting others!) will we be able to actually live it. Similarly, with a Jewish marriage, only when we are prepared to die for it can we live it.

Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo is the Founder and Dean of the David Cardozo Academy, as well as the author of 13 books and numerous articles in both English and Hebrew. Hailing from the Netherlands, Rabbi Cardozo is known for his original and often fearlessly controversial insights into Judaism.

As taken from, https://www.algemeiner.com/2019/07/18/vow-to-wed-yourself-to-judaism-and-life/?utm_content=blog1&utm_medium=daily_email&utm_campaign=email&utm_source=internal/

Isaac Newton y el judaísmo

Isaac Newton y el judaísmo
por B. Gordon

Los manuscritos privados del científico recientemente descubiertos revelan su profunda reverencia hacia la antigua sabiduría judía.


Isaac Newton fue uno de los más grandes científicos de todas las épocas. Algunos de sus descubrimientos más destacados incluyen las leyes ópticas, las tres leyes del movimiento, la ley de gravedad y el cálculo. Él también es famoso por su Principia Mathematica, la obra científica más leída de todos los tiempos, en donde explica los movimientos de los planetas en un simple sistema matemático. Newton nació en una era que abrazó el racionalismo y rechazó la autoridad religiosa, y fue considerado un héroe de su época. Sin embargo, la reciente difusión de los manuscritos personales de Newton desafía todas las suposiciones habituales sobre su verdadera identidad.

Las creencias privadas de Newton

Las creencias privadas de Newton se mantuvieron fuera del radar durante cientos de años, quizás debido a su recepción poco favorable. El libro de Bernard Cohen, “Franklin y Newton”, analiza lo que ocurrió la primera vez que los científicos descubrieron los manuscritos personales de Newton. Él cita a John Maynard Keynes, el gran economista británico: “Luego de su fallecimiento en 1727, se descubrió en su habitación una gran caja de papeles poco comunes. Le pidieron al obispo Samuel Horsley (quien también era un científico) inspeccionar la caja con el objetivo de publicar su contenido. Él se horrorizó ante el contenido y cerró la caja”. La reciente revelación de los manuscritos privados de Newton reveló que estaba muy lejos de ser el racionalista arquetípico que originalmente todos supusieron.

Una página del manuscrito de Newton donde se ve la plegaria en hebreo: “Bendito sea Su Nombre para toda la eternidad”.

Tras haber estado escondidos durante 200 años, finalmente los manuscritos de Newton fueron subastados en 1936. La mayoría fueron comprados por Keynes, la familia Babson de los Estados Unidos y el profesor israelí Abraham Shalom Iehudá, quienes los donaron a bibliotecas universitarias de todo el mundo. Estos manuscritos sólo fueron accesibles al público durante los últimos 25 años.

Los “extraños” intereses de Newton

No sorprende que tanto los científicos cristianos como los laicos que originalmente reverenciaron a Newton sintieran poco incentivo por publicitar sus hallazgos. Los manuscritos de Newton revelan que él tenía un profundo interés por la “arcaica” sabiduría judía. El conocimiento que tenía Newton del pensamiento judío no era superficial. Él se refiere a obras rabínicas tales como la versión en arameo de Ester, Vaikrá Rabá, los comentarios de Saadia HaGaón, Ibn Ezra, Rashi, Sifra, Rav Aharón ibn Jaim, Seder Maamadot (sobre los sacrificios diarios), Bartenura y pasajes talmúdicos del Talmud de Babilonia y del Talmud Ierushalmi en Latín. Uno de los manuscritos de Newton se titula: “Sobre Maimónides”, y allí cita en latín traducciones de la obra Mishné Torá del Rambam.(1)

Pero el contenido de las notas de Newton no debería ser tan sorprendente teniendo en cuenta la colección de obras que había en su biblioteca. Newton tenía allí cinco de los ensayos de Maimónides.(2) También poseía un comentario en latín sobre Maimónides con referencias a Moré Nevujim, La Guía de los Perplejos, la obra del Rambam que reconcilia la Torá con la ciencia y la filosofía. Al parecer, esta obra en particular tuvo un significativo impacto sobre la filosofía de Newton. La armonía entre la Escritura y la ciencia era un tema subyacente a lo largo de muchas obras de Newton, y un medio a través del cual él llevó adelante sus emprendimientos teológicos y científicos.(3)

Las creencias de Newton finalmente reveladas

Maynard Keynes, el erudito que estudió los manuscritos de Newton, resumió sus descubrimientos en honor al 300 aniversario del fallecimiento de Newton. Keynes explicó que las creencias de Newton se vieron influenciadas por la filosofía de Maimónides. Keynes describe a Newton como “un monoteísta judaico de la escuela de Maimónides”. De hecho, en su obra Principia, Newton rechazó el concepto de la deidad por una creencia que refleja de cerca el concepto judío monoteísta de Dios. (Newton incluso cita un elemento de las enseñanzas de Maimónides: que sólo se puede aprender de Dios de forma indirecta, a través de Sus actos y de Su dominio).(4)

Escritos teológicos de Newton en la Biblioteca Nacional de Israel en Jerusalem, Octubre 2014. (Foto: AP Photo/Sebastián Scheiner)

La tendencia de Newton no se limitaba a la esfera intelectual, y al parecer él cumplió con los siete mandamientos de los hijos de Noaj que la Torá dio a los no judíos. Citando sus propias palabras en Manuscritos Teológicos: “Aunque los preceptos de Noaj no son tan perfectos como la religión de la Escritura, son suficientes para lograr la salvación… De hecho, (como enseñaron los Rabinos), los judíos han admitido dentro de sus portones a paganos que aceptaron los preceptos de Noaj sin haberse convertido a la Ley de Moshé”. Newton afirmó que el mandamiento que prohíbe comer “la carne” o “la sangre de los animales (vivos)” se debe “a que esta religión obliga a los hombres a ser misericordiosos incluso hacia las bestias salvajes”.(5)

Las obras científicas de Newton y Maimónides

Lo que debe haber molestado a los científicos más que las creencias y las prácticas privadas de Newton puede haber sido la forma en que él aplicó estas creencias a sus estudios teológicos y científicos. Los paralelos entre la filosofía de Newton y las enseñanzas de Maimónides están entrelazados en sus manuscritos. Por ejemplo, Newton utilizó las “Leyes de santificación de la luna nueva” de Maimónides en sus notas sobre “consideraciones respecto a la rectificación del calendario juliano”.

Newton estudió las medidas del Templo de Salomón y del Tercer Templo para llegar a un mayor entendimiento de las dimensiones de la tierra. Él entendió que el Templo era un microcosmos de la tierra y “revelaba las obras de Dios”, el mejor arquitecto del mundo.(6)

Con este fin, Newton citó extractos de la traducción al latín de Maimónides, De culto divino, donde explica las medidas del Templo.(7) Newton también se dedicó a estudiar el codo judío o amá (la medida utilizada en la construcción del Templo, del Tabernáculo y sus utensilios) y las medidas de la Gran Pirámide de Guiza, que él creía que derivaba del codo judío. No estaba simplemente jugando con las matemáticas; la exactitud de su análisis de la circunferencia de la tierra y su teoría de la gravedad dependieron de estos hallazgos. Él registró sus cálculos sobre el codo judío en su obra Una disertación sobre el codo sagrado de los judíos y el codo de diversas naciones.(8)

Muchos científicos cuyos sentimientos son mucho menos que favorables hacia las creencias de Newton y su método de estudio lo consideran un tonto que incursionó en el misticismo y la pseudociencia. En respuesta a los críticos, John Maynard Keynes escribió: “Hubo un método extremo en su locura… Todas sus obras no publicadas… están marcadas por un estudio cuidadoso, un método exacto y una extrema sobriedad en las afirmaciones. Ellas (sus obras controversiales) fueron escritas casi en su totalidad durante los mismos 25 años de sus estudios matemáticos”.(9)

Gran parte de la vida privada de Newton, así como algunos de los borradores de sus obras científicas, siguen estando ocultos a nuestros ojos. Quizás no es sorprendente que él ocultara su verdadera identidad y sus medios de estudio al público. Probablemente lo hubieran condenado al ostracismo y sus descubrimientos científicos hubieran sido descartados de inmediato. Sarah Dry, autora de Los manuscritos de Newton, señala que ciertos espacios vacíos en su borrador original de Principia sugieren que él los ocultó deliberadamente. Dry afirma: “Se debe a que Newton no quería que la gente supiera cómo había llegado a ese entendimiento. Yo creo que esto puede tener relación con sus creencias religiosas”.

Los extraordinarios descubrimientos de Newton lo distinguen como una de las mayores influencias científicas de todos los tiempos. Quizás ahora podemos agregar su intento de reconciliar la antigua Escritura con la ciencia como otro logro singular, aunque no suficientemente valorado, de Isaac Newton.


Notas:

(1) Newton, Maimonides, and Esoteric Knowledge, Faur Jose, Cross Currents, http://moreshetsepharad.org/media/Newton_Mathematics_and_Esoteric_Knowledge.pdf
(2) Essays on the Context, Nature and Influence of Isaac Newton’s Theology, por James E.Force y Richard H. Popkins, Kulwar Academic publishers, página 3
(3) Newton, Maimonides, and Esoteric Knowledge
(4) Essays on the Context, Nature, and Influence of Isaac Newton’s Theology, página 4
(5) Newton, Maimonides, and Esoteric Knowledge
(6) Isaac Newton’s Temple of Solomon and His Reconstruction of the Sacred Cubit, Tessa Morrison, Springer Science and Business Media, página 36
(7) Judaism in the Theology of Sir Isaac Newton, Matt Goldish, Springer Netherlands, https://archive.org/details/springer_10.1007-978-94-017-2014-4
(8) The Newton you Never Knew. Ver también nota al pie 6
(9) The Essential Keynes, por John Maynard Keynes, Penguin Random House.

Segun tomado de: https://www.aishlatino.com/iymj/mj/Isaac-Newton-y-el-judaismo.html?s=rab

The Power of the Mind to Create Blessings

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“Love covers up all iniquity.”

— Proverbs 10:1

by Hanna Perlberger

From a Curse to a Blessing

How goodly are thy tents, O Jacob, thy dwellings, O Israel.” Ma tovu ohalecha Yaakov mishkenotecha Yisrael. Read the Hebrew words, and for anyone who has been to Jewish camp or Jewish anything, the melody just pops into your head. This verse is said upon entering a synagogue, it’s part of the daily Morning Prayer and even if you don’t recite it, you may know it because it’s one of the most famous verses in the Torah, and it’s in the Torah portion, Balak.

And so one would think that these words of praise were uttered by G‑d or by Moses, or at least by someone “very holy.” And yet, these words emanated from the mouth of a notorious Jew-hater, Bilaam, who was hired by Balak (the newly appointed King of Moab) to curse the Jewish people in the desert.

Three times, Bilaam tried to curse the Jewish people, and yet each time, he blessed them instead. Now prior to the first two attempts, Bilaam and G‑d had a “conversation,” whereby G‑d either instructed Bilaam what to say or put the words directly into his mouth. And so despite his utmost intentions and hatred, Bilaam could only utter words of blessing and praise for the Jewish people.

Therefore, before the third and final attempt, Bilaam decided to take a different tack since these “conversations” with G‑d were not going his way. This time, Bilaam concentrated on the so-called faults and transgressions of the Jewish people, trying to discredit them so as to overcome G‑d’s benevolence and whip up a host of spiritual negativity against the Jewish people.

A G‑dly Lens

And so, after he was all fired up, Bilaam lifted his eyes to blast the Jewish people with his “evil eye.” But when he lifted his eyes and looked—truly looked—Bilaam noticed how the placement of the tents was designed for the utmost respect of privacy and dignity. He saw order. He saw righteousness. He saw goodness. And he was moved. The Torah states, “Balaam saw that it pleased the L‑rd to bless Israel” (Numbers 24:1). And in so doing, even if it was a very temporary shift, Bilaam saw a new reality, a G‑dly reality, and his curses were transformed into blessings.

So the question is, how could such words of praise come out of Bilaam’s mouth and of his own accord?

It’s a not-funny joke that if a notorious anti-Semite says something nice about the Jews, then it must be true. It’s just human nature; we have a hard time believing certain ideas when they originate from sources very close to us. How credible is it when we sing our own praises? And so, if a non-Jew praises the Jewish people, that’s good. But if a Jew-hater effusively praises us? Wow! What could be better?

Loving Ourselves

Now let’s take a deeper look and find a lesson we can apply to our own lives. Besides our tendency to discount positivity from close sources, I think that most of us have a hard time being kind and benevolent to ourselves.

When is the last time you checked in on the inner dialogue in your head, and your running thoughts and feelings about yourself? I decided to pay attention to my inner voice the other day, and I was shocked at how intolerant and cruel I can be to myself.

How often do we become our own Bilaams—in effect, cursing ourselves. I can assure you, however, with 100 percent certainty that shame and blame are never the paths to sustained change or growth. So what is?

When Bilaam decided to “change his mind to be like G‑d,” that’s when the transformation happened. That’s when the curses turned to blessings. I believe that’s the key. In our Morning Prayers, we acknowledge that the soul G‑d placed in us is pure. Further, we are made in the image of G‑d, and we have G‑dly souls.

Seeing Is Believing

Ponder this. The more I love myself—my real self, my G‑dly self—and the more order, righteousness and good that I see when I look inside, the more I will naturally align my actions to be congruent with that vision. Then, I can make conscious choices that honor my core being, where growth and change naturally occurs. So I suggest the following …

Step One: Notice the toxic inner talk. But please don’t criticize the critic, or you’ll stay in the same loop. Have compassion and understand that it’s a habituated form of thinking. Don’t get hooked; it’s not you. It’s a bad and unconscious habit. Increasing your awareness of this bad habit will help you break it.

Step Two: Counteract the negativity with positivity—lots of it. We weigh negativity more than positivity, and so to maintain loving, benevolent and thriving relationships, we must offset critical or negative comments with three to five positive ones, or suffer the consequences. I never realized that it applies to our own self-talk as well! And so every time you hear yourself making a negative comment to yourself, offset it with three to five positive and realistic comments that are constructive.

Step Three: Give yourself permission to see yourself with G‑dly reality. No one is going to see anything in us that we don’t see. Allow yourself to recognize how good you really are.

When we can live from this joyful place, we unconsciously give others permission to do the same. Imagine a world where all curses were transformed into blessings, where we looked with inner and outer eyes that only saw order, righteousness and good—not for an inspired moment, but as the natural state of continuous connection to our Source. In fact, let’s start now.

Internalize & Actualize:

  1. Using the steps above, every day this week write down every negative thought you have about yourself. At the end of the week, look in the mirror and read them aloud. Pay attention to the language you use and the way you speak about yourself. If you wouldn’t say these statements to someone else, stop saying them to yourself.
  2. Look through the statements you wrote down from the week. Take one that kept repeating or that was harshest. Now counteract it with three to five positive statements. Write them below. Ideally do this for every negative statement you made during the week.
  3. This one may be hardest, as this may not yet be your reality. But the more you start to envision it, the sooner that shift will change. Write down how you want to see yourself and to do so, envision that you are speaking to yourself as a soul and not who you are in your body. If you could speak to your essence before you even came into this world, in your perfected state, what would you see and say?

As taken from, https://www.chabad.org/tools/subscribe/email/view_cdo/i/8A35D917402345A2:D61F4DA01E4D8DA055E6A8B42B5EC332D9B10F024E729FAEA2B9A7DD930D26A0#utm_medium=email&utm_source=25_comment_en&utm_campaign=en&utm_content=header

Islamic Waqf inaugurates new mosque at the Temple Mount’s Mercy Gate

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by Naomi Kahn

Because a petition to the High Court of Justice to halt illegal construction and restore the status quo at the site was rejected, construction continues and Israeli sovereignty is being trampled.

Although Israeli Prime Minister Benjamin Netanyahu announced back in February that he had instructed authorities to prevent the opening of a new mosque at the Temple Mount’s Gate of Mercy, the Islamic Waqf has continued construction work at a feverish pace, causing irreparable damage to the ancient structure.

Israeli nongovernmental organization Regavim petitioned the High Court of Justice on the eve of Jerusalem Day, renewing its earlier call to prevent the opening of the mosque. Regavim submitted an urgent request to the court for a temporary injunction that would close the structure, in an attempt to restore the status quo at the site. The petition, based on documentation of the waqf’s recent activities at the site, proves beyond a doubt that the waqf has taken steps to permanently turn a historic structure at the Gate of Mercy into a mosque, carrying out construction work that has irreparably damaged the ancient building, in flagrant violation of Netanyahu’s instructions to enforce the closure of the building.

Regavim’s first petition was submitted in March, but Supreme Court Justice Menachem Mazuz allowed the government and the waqf 90 days to respond – all the time the waqf needed to transform the site into a Muslim-only compound.

The defense establishment identified radical Islamist activity at the site, orchestrated by Hamas operatives, and the government requested a court order to shut down the site, which was duly issued by the Jerusalem Magistrates’ Court. The waqf ignored the court order and continued its construction project – in broad daylight and in flagrant disregard for the law.

In light of the ongoing construction work and the government’s failure to enforce the closure order issued at its own request, Regavim petitioned the High Court of Justice to shorten the 90-day period granted to the state and the waqf to respond to the earlier petition. In its response to this petition, the government argued that the relevant authorities “are taking steps to regulate an overall approach for dealing with the Gate of Mercy compound; there is, therefore, no need for a temporary injunction to be issued at this stage.”

Not surprisingly, Justice Mazuz rejected Regavim’s request for a temporary closure order; even less surprisingly, despite the government’s claim that it was tending to the matter, the waqf continued to carry out illegal construction work on the Mercy Gate structure, installing ceiling fans, lighting, furniture, and room dividers – permanent changes that have harmed the ancient structure, all without any oversight of the Israel Antiquities Authority as required by law.

The exclusive use by Muslim worshippers of this building turns it de facto into a mosque, which creates a security threat of the highest order – one that security experts warned against in no uncertain terms. This was precisely the scenario the government foresaw when it asked for (and received) the Magistrates’ Court’s closure order.

Netanyahu declared at the end of February that “Israel has not given its consent to opening the mosque on the Temple Mount.” A statement released by the Prime Minister’s Office at the time declared that Netanyahu had given instructions “to enforce the court order without compromise and to ensure that the site remains closed,” but in practice, it appears that the work that is turning the site into a mosque has passed the point of no return.

“It is impossible to overstate the massive damage that has been done to the rule of law in this case: Lawbreakers do whatever they please at a holy site that is of indescribable religious and archaeological significance, in violation of a court order,” said Yakhin Zik, director of operations at Regavim. “Without a temporary injunction, the illegal seizure of the compound and the illegal construction work will continue. The bottom line is that on Prime Minister Netanyahu’s watch, Israeli sovereignty in Jerusalem is being trampled.”

As taken from, https://www.israelhayom.com/opinions/islamic-waqf-inaugurates-new-mosque-at-the-temple-mounts-mercy-gate/

¿Por qué es tan difícil definir la muerte?

POR RAV BEN TZION SHAFIER

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Aunque esto puede sonar bastante franco, la mayoría de las personas no lo comprende. Hasta los grandes pensadores se pierden en la espesura de lo físico, al punto que no son capaces de distinguir entre ellos y la forma que ocupan temporalmente. Como ejemplo, uno de los grandes debates morales dentro de la medicina del tiempo presente es la definición de la muerte. ¿Acontece cuando el corazón deja de latir? ¿Es cuando ya no hay actividad de ondas cerebrales? ¿Y qué sucede con una persona en estado vegetativo durante diez años que es mantenida viva a través de un respirador? ¿Está viva o muerta?

La muerte no debe ser difícil de definir. Es cuando el espíritu, la esencia de la persona, ya no ocupa su cuerpo. Mientras estés ocupando tu cuerpo, estás vivo. Una vez dejas el cuerpo, estás muerto. ¿Qué tiene de complicado?

La razón por la que la muerte es difícil de cuantificar es porque la ciencia es muy efectiva al medir las propiedades físicas. ¿Cuánto tiempo? ¿Qué tan denso? ¿Qué tan caliente? ¿Qué tan distante? Pero tú no eres físico. Tu cuerpo es físico. Tú no. Estamos tan acostumbrados a mezclarnos con nuestros cuerpos que nos cuesta trabajo recordar que son entidades separadas. Entonces al final terminamos aplicando medidas físicas a algo que no existe en esa dimensión.

Es como intentar pesar la luz. Si alguien te preguntara: “¿Cuántos kilos pesa un rayo de luz?”, lo mirarías de forma extraña. Podemos medir la luminosidad. La candela es una medida estándar conveniente de referencia. Pero el peso es un criterio equivocado para medir la luz. Del mismo modo, no podemos utilizar atributos físicos para medirte a ti. No podemos poner “tu esencia” dentro de un tubo de ensayo, agregarle colorante rojo, calentarlo y observar de qué color se tiñe. El cuerpo es medible en términos físicos. La presión sanguínea es cuantificable. La eficiencia respiratoria puede ser calculada. Los niveles de gas en la sangre pueden ser determinados. Pero, ¿qué pruebas puedes hacer para saber si  aún estás ahí? Tú no eres físico, y cualquier intento por medir tu yo con algún criterio físico fallará. Por tanto, así como el peso no es relevante para la luz, la muerte no es aplicable para ti. La muerte se aplica para la vida física. Así que mientras el cuerpo muere, tú permaneces vivo.

Yo no soy el cerebro

Sin embargo, hay un paso más que debemos dar para comprender totalmente este concepto. Cuando comenzamos este proceso de relacionarnos con nuestro cuerpo y con nosotros mismos como entidades separadas, mucha gente se queda con la mirada en blanco, ya que estas ideas son tan extrañas para ellas como el polvo de la luna. Después de un tiempo, comienzan a relacionarse con sus cuerpos como una capa exterior, una funda, una herramienta que utilizan. Entonces llega el momento del ¡Ajá! Como un foco de luz que se enciende, sus rostros se iluminan de emoción y gritan: “¡Ya lo entendí! ¡Ya lo entendí! Yo no soy mi cabeza. No soy mi pecho. No soy mi espalda. ¡Ni siquiera soy mi corazón! Finalmente lo entendí. ¡Yo soy mi cerebro! ¿Correcto?”.

¡Incorrecto! Cuando entierran al cuerpo, el cerebro es enterrado con él. Justo como tú no eres la cabeza ni el pecho, tampoco eres el cerebro. El cerebro es el órgano con el que tú piensas. Es algo que utilizas para filtrar tus experiencias, pero no eres tú. Este es un paso muy significativo. Hasta tu cerebro es físico.

Un flashazo de intuición

¿Alguna vez has tenido un destello de intuición? Fue difícil de explicar; simplemente supiste algo. Quizá fue una corazonada, una idea, pero estaba ahí. Entonces tuviste que pasarlo por ese concreto proceso llamado pensamiento. “Déjame ver… lo que quise decir es que…”. Este es un ejemplo de saber algo y luego tener que procesarlo mediante tu cerebro. El cerebro es lento y grueso; lento para entender y rápido para olvidar. Cuando dejas esta gruesa capa de materia física que llamamos cuerpo, tú ya no estás limitado a pensar mediante el cerebro. En ese momento todo llega en un brillante resplandor. Tú percibes. Tú entiendes. Y tú recuerdas cada acción, cada conversación y cada pensamiento que tuviste, desde que fuiste un infante hasta tu último respiro. Todo está ahí, accesible, porque tú y tus pensamientos son uno.

¿Alguna vez te has preguntado qué sucede con un gran estudioso de Torá quien, al final de sus días, sufre de la enfermedad de Alzheimer? Él pasó toda una vida acumulando sabiduría y ahora no puede acceder a ella. ¿Qué sucede cuando se va de este mundo? Como un anciano, es incapaz de recordar la Torá que estudió porque el órgano físico llamado cerebro no está funcionando adecuadamente. Su cerebro está dañado, pero él, su esencia, recuerda todo. Cuando termine su vida, todo volverá de regreso a él.

Esta tendencia de vernos a nosotros mismos como entidades físicas constituye un pensamiento severamente limitante, e inhibe nuestro crecimiento. En el nivel más simple, si no comprendemos quiénes somos y de qué estamos hechos, es seguro que nuestra vida no tendrá sentido. Tendremos muchas, muchas preguntas y no habrá respuestas.

Segun tomado de, https://oshershalom.com/por-que-es-tan-dificil-definir-la-muerte/aishlatino2/

¿Tiene más valor hacer las cosas sin sentirlas, o sentirlas sin hacerlas?

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por Elizer Shemtov

¿Qué vale más en la vida judía, la acción o los sentimientos? En otras palabras, ¿tiene más valor hacer las cosas sin sentirlas o sentirlas sin hacerlas?

Muchas veces escucho el argumento por no cumplir con tal o cual precepto: “porque no lo siento”. También se escucha el argumento, “No tengo que cumplir con los rituales ya que siento a D-os en mi corazón y con esto me alcanza”.

Me hace recorder la historia de un Rabino que estaba caminando por la calle y vio a un hombre gordo fumando.

“¿Por qué fumas?” preguntó. “¿No sabes que hace mal para la salud?”

“Resulta que comí mucho y el fumar me ayuda con la digestión,” respondió.

Al rato se cruza con un flaquito que está fumando. “¿Por qué fumas? ¿No sabes que el fumar hace mal para la salud?”

“Resulta que hace días no como y el fumar me ayuda a calmar el hambre,” respondió.

Levantó el Rabino sus ojos al cielo y dijo: “¡Amo del Universo! ¡¿Por qué no le sacas un poco al gordo y se lo das al flaco y así ninguno tendrá necesidad de fumar?!”

Diferentes perspectivas

La verdad es que todos somos diferentes y todos tenemos nuestros desafíos particulares. Para alguno el desafío es no conformarse con los sentimientos y para otros el desafío es no conformarse con la acción.

Veamos.

La semana pasada leímos en la Torá sobre los doce espías que Moisés envió a recorrer la tierra de Canaan en preparación a su conquista. Volvieron con un informe negativo. “Es una tierra que traga a sus habitantes,” dijeron. “No la vamos a poder conquistar.” Citamos las enseñanzas jasídicas que explican que su preocupación no fue por el lado físico, ya que presenciaron tantos milagros que no tenían porqué dudar de un nuevo milagro. Su preocupación fue más bien por el lado espiritual. Los judíos en el desierto no tenían preocupaciones materiales y podían dedicarse a la vida espiritual. Temían que al entrar a la tierra fértil de Canaan iban a ser tentados a explotar su potencial y la vida espiritual iba a ser relegada a segundo plano o hasta ignorado por completo.

Su error fue que el objetivo por el cual D-os creó al mundo no fue para que se ignore el aspecto físico y material, sino para que se “conquiste” y encause hacia el objetivo por el cual ha sido creado: servir como herramienta por medio de la cual poder plasmar la dimensión Divina también en el plano terrenal.

El episodio de los espías y sus consecuencias crearon las condiciones para el episodio con el cual abre la lectura de esta semana, Kóraj1

Kóraj era un personaje respetado dentro del pueblo judío de aquel entonces. Se sintió ofendido por el hecho de que Moisés y su hermano Aarón ocuparan posiciones tan altas dentro de la sociedad. “Todos los integrantes de la congregación son sagrados y D-os se encuentra en ellos,” dijo. “¿Por qué se elevan uds. por encima de la congregación de D-os?”

La queja de Kóraj en su esencia fue: Si el servir a D-os fuese una tarea nada más que en el plano espiritual, podría entender en qué son superiores Moisés y Aarón. Su nivel espiritual es indiscutiblemente superior al de los demás. Pero si lo principal en el servicio a D-os está en el plano físico, como se vio en el episodio de los espías, ¿dónde está la diferencia entre Moisés y Aarón y el resto del pueblo, ya que en el plano de la acción somos todos iguales?

En otras palabras: las dos historias de los espías y de Kóraj representan dos argumentos diferentes. Los espías argumentaban que lo principal es el nivel espiritual de uno y la entrada a Israel iba a perjudicarlo y Kóraj argumentaba que si lo principal es la acción, ¿qué importancia hay en el trabajo espiritual personal?

Moisés les contestó que la designación de Moisés y Aarón a sus respectivos cargos no era por su iniciativa personal, sino por la iniciativa de D-os. “Esperen hasta la mañana y entonces D-os hará saber a quien ha elegido,” dijo.

“Mañana” vs. la mañana

Para ver el final de la historia, lo invito, querido lector, a leerlo en el original. Lo que quiero compartir aquí es la respuesta de Moisés: “Esperen hasta la mañana…”. ¿Por qué los hizo esperar hasta la mañana? El comentarista bíblico Rashi trae dos explicaciones: 1) quizo darles la oportunidad para arrepentirse y retractar su rebelión; 2) quizo señalarles que así como no se pueden anular los límites que D-os puso entre el día y la noche, de la misma manera no se puede anular el cargo que D-os le dio a Aarón.

El Rebe pregunta: ¿Cómo queda respondida la pregunta de por qué les hizo esperar “hasta la mañana”, no podía haber logrado lo mismo diciéndoles que esperaran hasta la noche?

Explica que aquí yace un mensaje más profundo. Moisés quiso hacerles entender que el objetivo del cumplimiento de las Mitzvot es 1) manifestar la presencia de D-os en el plano físico 2) de una manera evidente.

Si bien tener diamantes es algo valioso, no alcanza; deben ser pulidos y deben brillar.

Enseñanza práctica

La enseñanza que el Rebe extrae de todo esto para cada uno de nosotros:

1) No alcanza con sentir a D-os en el corazón; hace falta también expresar Su presencia en el plano de la acción.

2) No alcanza con sólo hacer con perfección las cosas que D-os quiere que se haga en el plano físico; hace falta también asegurar que dichas acciones “brillen”, que irradien una luz espiritual que sirva para iluminar al mundo que nos rodea y para inspirar a todos que vienen en contacto con dicho comportamiento.

Aplicado a la vida cotidiana:

El hombre se compone de alma y cuerpo y la tarea es descubrir y manifestar la dimensión Divina inherente en ambos.

Para algunos el desafío está en cumplir las cosas “religiosas” en la práctica, ya que se conforma con “sentirse muy judío”. Para otro el desafío está en crecer personal y espiritualmente, y que sus actitudes para con el prójimo y el mundo que lo rodea brillen, más allá del cumplimiento práctico de las Mitzvot.

Nadie puede zafar de esta doble responsabilidad. Hay que ser y también “parecer”.

En términos futbolísticos:

Según el Prof. José Ricardo de León hay dos canchas en las cuales se juega el partido, la cancha de “abajo” y la cancha de “arriba”. Yo lo entiendo como queriendo decir que el desafío está tanto en el plano de los pies, la técnica, como en el plano de la cabeza, la actitud.

Lo mismo ocurre en el partido de la vida: debemos atender a ambas canchas, la terrenal y la espiritual.

Notas al Pie

1.Números, 16:1 – 18:32

Segun tomado de, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2620204/jewish/Las-Dos-Canchas.htm#utm_medium=email&utm_source=94_magazine_es&utm_campaign=es&utm_content=content

La perspectiva judía sobre la naturaleza del elemento divino que existe en el ser humano.

Tu alma divina: Una introducción
Rav Dr. Aryeh Leibowitz

La Torá cuenta que la humanidad adquirió un alma (una neshamá), cuando Dios la “insufló” dentro del hombre en el momento de la creación.

“Y Dios formó al hombre del polvo de la tierra, e insufló en su nariz aliento de vida, y el hombre se volvió un alma viviente” (Génesis 2:7)

¿Por qué la Torá utiliza esta imagen peculiar de la respiración para describir la forma en que Dios le dio el alma al hombre?

Nuestros Sabios explican: “Todo el que respira, respira algo de su interior”.1 La respiración requiere que se exhale el aire desde lo más profundo de nuestro ser. Cuando la Torá dice que Dios “insufló” un alma al hombre, nos enseña que Dios le dio al hombre algo de Él, por así decirlo. La respiración de Dios le dio al ser humano una esencia espiritual, trascendente, algo de origen divino.

La idea abstracta de un elemento divino que existe dentro del hombre es difícil de entender en términos concretos. Por eso, nuestros Sabios tomaron prestados términos tales como “luz” o “energía” divina al referirse a este elemento divino del hombre. Cuando la divinidad del alma del hombre se actualiza e ilumina a la persona con luz divina, el hombre se considera “sagrado” o “santificado” (kadosh). La santidad existe cuando lo divino se revela en una entidad física.

Su ubicación y asignación

La energía divina del alma es tan intensa, tan espiritual, tan fuera de este mundo, que no puede habitar por completo dentro del ser físico de la persona. Simplemente es demasiado para que un cuerpo humano pueda contenerla. Por esta razón, sólo una pequeña parte del alma del hombre reside en su interior. El resto permanece afuera o “por encima” de él.

El potencial humano para la espiritualidad es mucho mayor que lo que podemos sentir.

Esto significa que el potencial humano para la espiritualidad es mucho mayor que lo que podemos sentir. Como la engañosa punta de un iceberg que apenas asoma sobre la superficie del océano, pero que oculta por debajo una gigantesca masa de hielo, el alma divina del hombre apenas encuentra un punto de apoyo en el hombre. La mayor parte de su luz divina permanece más allá del alcance del hombre, su fuerza y su iluminación imperceptible para la persona misma. (Sin embargo, toda la divinidad del alma del hombre es parte de él. Dios se la entregó y forma parte de su identidad personal, a pesar de que una gran parte de ella en verdad no entre en su cuerpo físico).

Sin embargo, la asignación del alma divina no es algo fijo e inactivo. Es posible que la persona incremente el flujo de energía divina hacia su ser físico. Cuando esto ocurre, la persona se vuelve más espiritual, más sagrada, más divina. Lo mismo ocurre a la inversa. La energía divina del alma del hombre puede fluir hacia el exterior de su cuerpo físico. Esto hace que la persona sea menos espiritual, menos sagrada y menos divina, porque la energía del alma regresa al depósito de energía divina que existe fuera de la persona, oculta del mundo físico.2

Un sistema de tres partes

Debido a esta relación entre la parte del alma del hombre que existe fuera de él y la que reside en él, los Sabios describen que el alma está compuesta de tres partes.

La primera parte del sistema es la parte “más baja”. Es la parte del sistema más unida con el ser físico del hombre, y es el receptáculo dentro del cual él puede recibir la luz divina y guardarla en su interior. En hebreo esta parte se llama nefesh, una palabra que deriva de la raíz que significa “reposar”, porque a través de ella la luz del alma divina “reposa” o habita dentro del hombre e ilumina su cuerpo con santidad.

En el otro extremo se encuentra la parte “más elevada” del sistema. Este es el depósito que contiene la parte del alma del hombre que es incapaz de entrar a él debido a su intensidad y su incapacidad de contenerla. Esta parte se llama neshamá, un término que se utiliza para referirse a todo el sistema.

La parte final de este sistema es el agente que conecta a las otras dos partes. Es el canal que conecta el recipiente interior del hombre que puede albergar la divinidad, con el depósito de divinidad que se concentra fuera de la persona. En otras palabras, es la “cañería” que permite que exista un flujo entre las dos partes del alma del hombre. Este facilitador de flujo divino se conoce como ruaj.

La parábola clásica de este sistema es una vela de aceite.

1. La llama desafía lo físico y por lo tanto representa el depósito de luz divina que existe fuera del hombre.

2. La mecha es un objeto físico y representa al cuerpo humano. La mecha tiene el potencial de ser iluminada por la llama, pero también puede consumirse debido a la intensidad del fuego.

3. El aceite es el agente que lleva la llama a la mecha de tal forma que pueda residir dentro de la mecha, es decir, que ilumina la mecha sin consumirla.

Juntos, el aceite, la mecha y el fuego producen una vela de aceite encendida, lo que representa el flujo exitoso de la luz divina hacia el hombre y la iluminación resultante de su ser físico con espiritualidad, santidad y divinidad.

Incrementar el flujo de divinidad

La cantidad de luz divina que puede entrar al hombre y residir en él depende de él mismo. Cuando comienza la vida, la persona tiene una mayor identificación con su ser físico y está, por naturaleza, alejada de la santidad. Por lo tanto, sólo una cantidad muy pequeña de divinidad puede entrar inicialmente y residir en su interior. Pero a través de un gran esfuerzo, el hombre puede elevarse a sí mismo y mejorar su receptáculo interno de divinidad.

La cantidad de luz divina que puede entrar al hombre y residir en él depende de él mismo.

Es importante recordar que para introducir más luz divina en su ser físico, la persona no tiene que “crear” luz divina. La luz de su alma ya le fue entregada y está esperando poder fluir hacia ella. Simplemente tiene que convertirse a sí misma en un recipiente mejor para poder contenerla.

Consideremos una parábola simplificada (desde un punto de vista eléctrico) del sistema eléctrico en el hogar. En nuestra parábola, el cuerpo humano es comparado con una habitación a oscuras. El foco de luz que hay en la habitación forma parte de la habitación. Afuera de la habitación, hay una fuente de electricidad, como una central eléctrica local. Entre el foco de luz y la fuente de energía hay cables eléctricos que transmiten la energía hacia el foco e iluminan la habitación. Si alguien usa cables muy gruesos, el flujo eléctrico desde la fuente es maravilloso. Si los cables son delgados, el flujo eléctrico es menor y también hay menos luz.

¿Cómo se puede iluminar mejor una casa oscura? El foco de luz ya está colocado en su lugar, listo para iluminar. La electricidad está acumulada en la central eléctrica, lista para fluir a la casa. En este punto, la iluminación sólo depende del tendido eléctrico.

La misión del hombre es trabajar sobre su “cañería” (o en nuestra parábola: la capacidad de su cableado), y en incrementar el flujo de energía divina hacia sí mismo. Al incrementar su capacidad de energía divina, el hombre se ilumina todavía con más luz divina y emerge como un ser más espiritual. Cuando esto ocurre, el hombre comienza a cambiar su existencia puramente física por una existencia espiritual, un reflejo de lo divino.

Esto es lo que la Torá le ordena al hombre (Levítico 19:2): “Serán sagrados”. El hombre tiene que tratar continuamente de incrementar la cantidad de luz divina que hay en su interior, y a través de esto incrementar su nivel de espiritualidad, santidad y divinidad.

Esto es un extracto del libro de Rav Aryeh Leibowitz: “The Neshamah: A Study of the Human Soul”.

Notas:

1. Sefer Ha-Peliá s.v. שאל משה, Ver también el comentario del Rambán sobre Bereshit 2:7; Shiur Komá de Rav Moshé Cordevero cap.51 y Likutei Amarim Tania, cap. 2.

2. Los conceptos básicos de este artículo se encuentran en la literatura judía, pero se analizan con mayor profundidad en el pensamiento jasídico. Una breve introducción a algunos de los conceptos básicos aquí expuestos se puede encontrar en Sheloshá Maamarim, de Rav Kalonimus Kalmish Shapira, maamar 1.

Segun tomado de, https://www.aishlatino.com/e/c/Tu-alma-divina-Una-introduccion.html?s=mm

Why Ketoret Incense in Temple?

By Yehuda Shurpin

And what exactly was it anyway?

The ketoret (incense) offering was perhaps the most prestigious service in the Mishkan (Tabernacle) and in the Holy Temple. The ketoret consisted of a special blend of herbs and balms whose precise ingredients and manner of preparation were commanded by G‑d to Moses.

Throughout the year, the ketoret was burned twice daily on the golden or “inner” altar that stood within the inner section of Temple, distinct from the outdoor copper altar upon which animal sacrifices and libations were brought.1 Additionally, the highlight of the Yom Kippur service was the High Priest entering the Holy of Holies with a pan of smoldering coals in one hand and a ladle filled with ketoret in the other, and then placing the ketoret over the coals and leaving once it was filled with the fragrant smoke.2

The Torah describes an episode in the desert when the Israelites were struck with a plague due to their complaining and blaming Moses and Aaron for the deaths of Korach and his cohorts. Moses tells Aaron to take a firepan with incense and go among the congregation and atone for their sins. Aaron does this and stands “between the living and the dead,” and the plague is halted.3

So what was the ketoret and why was it such a significant part of the Temple service?

What Was It?

The incense offering was prepared every year. Just preparing it was a divine commandment, as the verse states: “And you take spices . . .”4 There were 11 spices, four of which are explicitly mentioned in the Torah, and the rest of which were communicated orally to Moses and are part of the Oral Tradition.

But although the Talmud lists the names of the ingredients of the ketoret, there are differing opinions as to what herbs these names refer to. The English translation below is mostly based on Maimonides’ description and list in his Mishneh Torah of the ingredients in Arabic. (The list of Hebrew names is from the Talmud. The first four items are named in the Torah itself.)

Hebrew nameIdentification Based on MaimonidesQuantity (1 maneh = approx. 1 pound)
הצריbalsam oil70 maneh
הצפורןonycha70 maneh
החלבנהstorax70 maneh
הלבונהfrankincense70 maneh
מורmusk16 maneh
קציעהcassia516 maneh
שבולת נרדspikenard16 maneh
כרכוםsaffron16 maneh
הקושטcostus12 maneh
קלופהcinnamon6 3 maneh
קנמוןagarwood79 maneh

In addition to the 11 spices that would be measured out by exact weight, they would also add salt of Sodom and Jordanian amber. Another two ingredients (vetch lye and “caper wine”) were used in preparation of the tziporen (onycha) spice.

There was also a special herb, referred to simply as maaleh ashan (“makes smoke rise”), that would produce a pillar of smoke that rose straight up rather than spread out. The identity of the herb was a secret that was closely guarded by members of the Avitnus family, who made the incense based on the tradition of their ancestors.

(These final ingredients did not produce aromas of their own and are therefore not counted among the 11 spices.)

The 11-ingredient mixture was finely ground, and then a fourth of a kab (a volume equal to approx 1376 cc8 ) of the salt of Sodom and a small amount of Jordanian amber and the smoke-raising herb were added. A maneh of it was burned every day on the golden altar—a half a maneh in the morning, and another half toward the evening.

There were 365 maneh in each batch, corresponding to the 365 days of the year.9 On the day before Yom Kippur, the three remaining maneh were finely ground once again, and the High Priest would take a handful to offer on Yom Kippur.

Once-in-a-Lifetime Opportunity

The Talmud relates that since offering the incense would bring blessings of wealth to the one who offered it on the altar, it was decided that as many different priests as possible should have an opportunity to do this service. Thus, no priest was assigned this task more than once in his lifetime.10

What is the Reason for the Incense?

Maimonidies writes that since many animals were offered in the Holy Temple, the Temple would have smelled like a slaughterhouse if nothing had been done to counteract it. They were therefore commanded to burn incense there twice every day, in the morning and in the evening, in order to give the place and the garments of those who officiated there a pleasant odor. This, he adds, also “boosted the dignity and respect of the Temple. If there had not been a good smell, let alone if there had been a stench, it would have produced in the minds of the people the reverse of respect; for our heart generally feels elevated in the presence of good odor, and is attracted by it, but it abhors and avoids bad smell.”11

However, as many point out,12 this could hardly be the main reason for the ketoret, especially in light of the fact that the Torah warns of severe punishment for replicating the exact specifications of the ketoret and burning it outside of the Temple. This implies that there was something deeper to this holy incense.

Getting Rid of the Odor of the Animal Soul

The mystics explain that the animal offerings in the Temple represent the person’s offering of his own animal soul to G‑d—the subjugation of one’s natural instincts and desires to the divine will. To be sure, the animal soul of man possesses many positive traits that can be directed toward positive ends, but at the same time it is also the source of many negative traits. When a person brings his “animal self” to the Temple of G‑d and offers the finest parts of it upon the altar, there is still the foul odor—the selfishness, the brutality and the materiality of the animal in man—that accompanies the process. The burning of the ketoret possesses the unique capability to sublimate even this “bad odor” of the animal soul within its heavenly fragrance.13

But there seems to be an even deeper reason. After all, it is one thing to explain that the ketoret was brought in the Temple to take care of the “bad spiritual odor” left over from the offerings of the animal soul to G‑d, but why is the ketoret brought into the Holy of Holies, a place where no animal sacrifices were offered, a place of pure holiness?

One With G‑d

The Lubavitcher Rebbe explains that while the Hebrew word for “offering” is korban, which means “close,” the word for “incense,” ketoret, reflects the Aramaic word keter, which means “bond.” Although an offering brought one close to G‑d, being close doesn’t necessarily mean you bonded; you can be a separate entity that is merely close to G‑d. With the ketoret, one would bond and be connected to G‑d.

When one brought an offering in the Temple, in essence he was uplifting the mundane and physical to the Divine. Hence, he brought a physical animal or meal offering on the altar. With the incense, the purpose was for the person himselfto connect to the Divine through the ketoret.

In other words, the offerings reflected the uplifting and rectifying of the more outer dimensions of the person—thought, speech and action—and directing them to the service of G‑d, while the sublime fragrance of the ketoret represented the inner and essential connection that we all have to G‑d. When this connection is revealed, then automatically all of our other aspects, including thought, speech and action, are directed and become connected to the Divine.

Thus, the ketoret represented nothing less than the essential connection we each have with G‑d.14

For more on this, see Ketoret.

Reciting Ketoret Every Day

In line with the verse “We will render [the prayer of] our lips in place of [the sacrifice of] bulls,”15 the sages write that it is very advisable to recite daily the verses that include the passages pertaining to the various offerings in the Temple, including the verses pertaining to the ketoret. This is typically done before morning and afternoon services, as outlined in the siddur (prayerbook).16

The Zohar associates many merits and blessings with the reading of the ketoret each day and states that “whoever occupies himself with reciting it every day with sincerity and comprehension will have a share in this world and the next, and will be spared from the forces of impurity, negativity and judgment, and will be linked to the source of life.”17

FOOTNOTES
1. Exodus 30:1, 34-38
2. Leviticus 16:12-13
3. Numbers 17:9-15
4. Exodus 30:34.
5. “Cassia” is just a Hebrew loanword used in English text. Maimonides in his Commentary to the Mishnah (Keritot 1:1) says that he cannot identify this spice. Some have identified it with cassia, an aromatic bark, similar to cinnamon, but differing in strength and quality.
6. See the following footnote regarding agarwood.
7. Maimonides writes that it is “al-oud,” an Arabic word, meaning, agarwood. Others translate it as cinnamon. They would then identify kelufah as either a different type of cinnamon or simply as “aromatic bark.”
8. Based on Shiurei Torah by Rabbi Chaim Noah. According to others, it was approximately 2400 cc.
9. In an ordinary lunar year, there are 353, 354, or 355 days. Hence, at the end of the year, there was a certain amount left over. On the first of Nissan, the remainder of the incense was redeemed and then given back to the craftsmen who prepared it. Afterwards, it was repurchased from them. It was done this way so that if a leap year would be declared, there would still be enough ketoret.
10. Talmud, Yoma 26a.
11. Maimonides, Guide for the Perplexed 3:45.
12. See, for example, Rabbeinu Bechayeh on Exodus, ch. 30.
13. See, for example, Sefer HaMaamarim 5664, p. 193.
14. See Likkutei Sichot, vol. 32, pp. 98-105.
15. Hosea 14:3.
16. Some have the custom of having the verses about the incense written on a piece of parchment and reading from it daily as a segulah for financial success (see, for example, Rabbi Chaim Plagi in Kaf Hachaim 16:18). Others, however, are of the opinion that writing just these verses without the rest of the Torah on a piece of parchment may be problematic (see Rabbi Ovadia Yosef in his responsum Yabia Omer, vol. 9, Yoreh De’ah 23).
17. See Zohar 1:230a, 2:218b.

As taken from, https://www.chabad.org/tools/subscribe/email/view_cdo/i/8A35D917402345A2:48CBD0CC6924F2275B3FAAF259967C2124F048539F4F92FBE1E4BEB93999CF3E#utm_medium=email&utm_source=78_rabbi_y_en&utm_campaign=en&utm_content=header