Sometimes others know us better than we know ourselves. In the year 2000, a British Jewish research institute came up with a proposal that Jews in Britain be redefined as an ethnic group and not as a religious community. It was a non-Jewish journalist, Andrew Marr, who stated what should have been obvious. He said: “All this is shallow water, and the further in you wade, the shallower it gets.”
It is what he wrote next that I found inspirational: “The Jews have always had stories for the rest of us. They have had their Bible, one of the great imaginative works of the human spirit. They have been victim of the worst modernity can do, a mirror for Western madness. Above all they have had the story of their cultural and genetic survival from the Roman Empire to the 2000s, weaving and thriving amid uncomprehending, hostile European tribes.”[1]
The Jews have always had stories for the rest of us. I love that testimony. And indeed, from early on, storytelling has been central to the Jewish tradition. Every culture has its stories. (The late Elie Wiesel once said, “God created man because God loves stories”). Almost certainly, the tradition goes back to the days when our ancestors were hunter-gatherers telling stories around the campfire at night. We are the storytelling animal.
But what is truly remarkable is the way in which, in this week’s parsha, on the brink of the Exodus, Moses three times tells the Israelites how they are to tell the story to their children in future generations.
When your children ask you, ‘What does this ceremony mean to you?’ then tell them, ‘It is the Passover sacrifice to the Lord, who passed over the houses of the Israelites in Egypt and spared our homes when He struck down the Egyptians.’ (Ex. 12:26-27)
On that day tell your child, ‘I do this because of what the Lord did for me when I came out of Egypt.’ (Ex. 13:8)
“In days to come, when your child asks you, ‘What does this mean?’ say, ‘With a mighty hand the Lord brought us out of Egypt, out of the land of slavery. (Ex. 13:14)
The Israelites had not yet left Egypt, and yet already Moses was telling them how to tell the story. That is the extraordinary fact. Why so? Why this obsession with storytelling?
The simplest answer is that we are the story we tell about ourselves.[2] There is an intrinsic, perhaps necessary, link between narrative and identity. In the words of the thinker who did more than most to place this idea at the centre of contemporary thought, Alasdair MacIntyre, “man is in his actions and practice, as well as in his fictions, essentially a story-telling animal.”[3] We come to know who we are by discovering of which story or stories we are a part.
Jerome Bruner has persuasively argued that narrative is central to the construction of meaning, and meaning is what makes the human condition human.[4] No computer needs to be persuaded of its purpose in life before it does what it is supposed to do. Genes need no motivational encouragement. No virus needs a coach. We do not have to enter their mindset to understand what they do and how they do it, because they do not have a mindset to enter. But humans do. We act in the present because of things we did or that happened to us in the past, and in order to realise a sought-for future. Even minimally to explain what we are doing is already to tell a story. Take three people eating salad in a restaurant, one because he needs to lose weight, the second because she’s a principled vegetarian, the third because of religious dietary laws. These are three outwardly similar acts, but they belong to different stories and they have different meanings for the people involved.
Why though storytelling and the Exodus?
One of the most powerful passages I have ever read on the nature of Jewish existence is contained in Jean-Jacques Rousseau’s Considerations on the Government of Poland (1772). This is an unlikely place to find insight on the Jewish condition, but it is there. Rousseau is talking about the greatest of political leaders. First of these, he says, was Moses who “formed and executed the astonishing enterprise of instituting as a national body a swarm of wretched fugitives who had no arts, no weapons, no talents, no virtues, no courage, and who, since they had not an inch of territory of their own, were a troop of strangers upon the face of the earth.”
Moses, he says, “dared to make out of this wandering and servile troop a body politic, a free people, and while it wandered in the wilderness without so much as a stone on which to rest its head, gave it the lasting institution, proof against time, fortune and conquerors, which 5000 years have not been able to destroy or even to weaken.” This singular nation, he says, so often subjugated and scattered, “has nevertheless maintained itself down to our days, scattered among the other nations without ever merging with them.”[5]
Moses’ genius, he says, lay in the nature of the laws that kept Jews as a people apart. But that is only half the story. The other half lies in this week’s parsha, in the institution of storytelling as a fundamental religious duty, recalling and re-enacting the events of the Exodus every year, and in particular, making children central to the story. Noting that in three of the four storytelling passages (three in our parsha, the fourth in Va’etchanan) children are referred to as asking questions, the Sages held that the narrative of Seder night should be told in response to a question asked by a child wherever possible. If we are the story we tell about ourselves, then as long as we never lose the story, we will never lose our identity.
This idea found expression some years ago in a fascinating encounter. Tibet has been governed by the Chinese since 1950. During the 1959 uprising, the Dalai Lama, his life in danger, fled to Dharamsala in India where he and many of his followers have lived ever since. Realising that their stay in exile might be prolonged, in 1992 he decided to ask Jews, whom he regarded as the world’s experts in maintaining identity in exile, for advice. What, he wanted to know, was the secret? The story of that week-long encounter has been told by Roger Kamenetz in his book, The Jew in the Lotus.[6] One of the things they told him was the importance of memory and storytelling in keeping a people’s culture and identity alive. They spoke about Pesach and the Seder service in particular. So in 1997 Rabbis and American dignitaries held a special Seder service in Washington DC with the Dalai Lama. He wrote this to the participants:
“In our dialogue with Rabbis and Jewish scholars, the Tibetan people have learned about the secrets of Jewish spiritual survival in exile: one secret is the Passover Seder. Through it for 2000 years, even in very difficult times, Jewish people remember their liberation from slavery to freedom and this has brought you hope in times of difficulty. We are grateful to our Jewish brothers and sisters for adding to their celebration of freedom the thought of freedom for the Tibetan people.”
Cultures are shaped by the range of stories to which they give rise. Some of these have a special role in shaping the self-understanding of those who tell them. We call them master-narratives. They are about large, ongoing groups of people: the tribe, the nation, the civilisation. They hold the group together horizontally across space and vertically across time, giving it a shared identity handed on across the generations.
None has been more powerful than the Exodus story, whose frame and context is set out in our parsha. It gave Jews the most tenacious identity ever held by a nation. In the eras of oppression, it gave hope of freedom. At times of exile, it promised return. It told two hundred generations of Jewish children who they were and of what story they were a part. It became the world’s master-narrative of liberty, adopted by an astonishing variety of groups, from Puritans in the 17th century to African-Americans in the 19th and to Tibetan Buddhists today.
I believe that I am a character in our people’s story, with my own chapter to write, and so are we all. To be a Jew is to see yourself as part of that story, to make it live in our time, and to do your best to hand it on to those who will come after us.
Shabbat Shalom
[1] Andrew Marr, The Observer, Sunday 14 May, 2000.
[2] See Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1981; Dan P. McAdams, The Stories We Live By: Personal Myths And The Making Of The Self, New York, Guilford Press, 1997.
[3] MacIntyre, op. cit., 201.
[4] Jerome Bruner, Actual Minds, Possible Worlds, Harvard University Press, 1986.
[5] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and other later political writings, Cambridge University press, 2010, 180.
[6] Roger Kamanetz, The Jew in the Lotus, HarperOne, 2007.
But Moshe said to God, “Who am I that I should go to Pharaoh, and that I should take the children of Israel out of Egypt?” Shemot 3:11
Throughout history, some of the greatest people often failed time after time before they really made it to the top. Others thought that they had failed but realized at a later stage in life that what they believed to be failure was in fact a grand success. Still others never succeeded—in the conventional sense of the word—but served as models of extraordinary accomplishments, sometimes without ever being aware of it.
When we carefully study the life of Moshe Rabenu, we are confronted with a series of failures. Until he was in his 80s, he spent most of his time on the run without getting anywhere. Following a short period of tranquility at Pharaoh’s palace, Moshe had to run for his life after having killed an Egyptian.[1] He spent many years in different countries, often hiding from the soldiers of the Egyptian regime, never enjoying a quiet moment.
Life is over
He continuously failed to make any impression on his surroundings. There is little doubt that by the time he reached the age of 80, just before God called to him, he must have thought that his life was over and for the most part wasted. He had accomplished nothing. He was still the same shepherd, trying to obtain some meager food, running around in circles.
And even after God called to him at the burning bush, in his 80th year,[2] and then sent him to liberate his people from the bondage of Pharaoh, his failures seem by far to outdo his successes. His first encounter with Pharaoh was a complete defeat. Instead of getting Pharaoh to agree to let the Jews have their freedom, Moshe’s presence and request caused Pharaoh to harden his heart, and his fellow Jews were then doomed to work even harder.[3]
After each plague brought upon the Egyptians, Moshe was convinced that he achieved his goal and now he would be able to take the Jews out. But he soon discovered that Pharaoh had once more changed his mind and again Moshe’s high hopes were crushed.
In the desert, he encounters one rebellion after another. The Jews blame him for all sorts of wrongs and even demand to return to Egypt.[4] After the debacle of the golden calf, God tells him that He will destroy the Israelites.[5] No doubt Moshe must have felt that he had completely failed to educate his people to avert such a terrible transgression.
The great fiasco
Still later, after he sends 12 “spies” to survey the Land of Canaan, he is told that he will have to walk around in circles and spend another 39 years in the desert! [6] On another occasion, his opponent Korach wants to undermine his authority, and Moshe is nearly murdered by his own people.[7] And then there is the great fiasco when Moshe ignores the exact instruction of God, and instead of speaking to the rock in order to produce water, he strikes it and consequently hears that he will never be allowed to enter the Land of Israel.[8]
This devastating news must have been the final blow to all of his expectations. Now that he was not allowed to fulfill his greatest dream, of living in the Land of Israel, he must have felt that “it was all over” and that all his good intentions and deeds were of little value.
It probably never entered his mind that he would be seen as the greatest Jew of all time, that his name would be immortalized in Scripture and on the lips of millions and millions of people for thousands of years. Indeed, he may never have known what an eminent man he really was, and that there would never be a person who could even come close to his accomplishments.
What was Moshe’s secret that enabled him to continue to fight for his goals, in spite of everything, and succeed where so many others would have failed?
Knowing how to lose
The answer is simple: he knew how to lose. He knew that his failures were in fact the building blocks for his future successes. While he may never have known what his accomplishments were, he continued to fight and ultimately prevailed.
According to a Yiddish proverb, one that lies upon the ground cannot fall. Many people who are the most critical of those who have failed do not realize that they themselves have never left the ground. Those who never fail, never accomplish, since defeat is the necessary step to success. The famous American philosopher Paul Tillich once remarked: “The awareness of the ambiguity of one’s highest achievements, as well as one’s deepest failures, is a definite symptom of maturity.”[9]
Above all else, one has to ask oneself what real success is all about.
Let us bring an example from the world of fitness. A fitness center consists of a large hall filled with many pieces of equipment that could take us on long journeys. But they do not.
There are bicycles that go nowhere, no matter how hard we peddle. There are rowboats but no water, skis without snow, and even climbing frames on which you can climb for hours without getting any higher. Still, you will find lots of people throughout most of the day working hard in the fitness center, fully aware that they are getting nowhere. It is all a failure.
This, however, does not sadden them. In fact, many return the next week and try again. The reason is obvious. Success with such equipment is not measured by how far you get but how much you gain in making your body healthier from within. Externally, it seems that there is no success whatsoever, but internally, the human being is growing steadily. The superficial viewer may draw the conclusion that the cyclist, the mountain climber and the rower are all failures. The wise man smiles and knows that they are great winners.
And so it was with Moshe Rabbenu. Every failure was a building block to his success. He was bicycling, rowing, and climbing mountains, yet getting nowhere. But inwardly he knew he was getting stronger and stronger. He never gave up and finally became the greatest man on earth.
Footage of one of the most celebrated Polish resistance fighters describing the Holocaust as humanity’s “second original sin” was widely shared this week, as the world marked the 75th anniversary of the liberation of the Auschwitz death camp. “My faith makes me say that humanity has committed a second original sin by allowing the Holocaust,” said the late Jan Karski — a devout Catholic who publicized the facts of the Nazi extermination of the Jews at great personal risk — in an address to Holocaust scholars at the US State Department in 1981.
“This sin will haunt humanity until the end of the world. It haunts me. I want it to stay that way,” Karski said.
The video was being promoted by the Jan Karski Society — an NGO based in the Polish city of Kielce that promotes ethnic and religious tolerance in tribute to Karski’s legendary career.
“The Jan Karski Society believes that these words should be heard even louder today,” the group said in a statement on Monday.
Born Jan Kozielewski in 1914 in Lodz, Karski fought in the Polish army in 1939 when he was captured by the German invading forces. While being deported to a POW camp, Karski escaped, and went on to serve the Polish underground resistance.
In 1942, Karski was smuggled into the Warsaw Ghetto on two different occasions, providing essential eyewitness accounts of the suffering of its Jewish population. The following year, Karski met with President Franklin D. Roosevelt in Washington, DC, famously recounting afterward that the American leader had asked about the condition of horses in Poland, but not the country’s Jews.
Karski moved to America after the war, becoming a professor at Georgetown University. He passed away in 2000.
“This Sin Will Haunt Humanity Until the End of Time” — Watch Jan Karski’s 1981 speech below:
The 2013 Pew Research study found that the Passover Seder is the most practiced mitzvah by 21st century Jews in the United States:
Attending a Seder is an extremely common practice
70% of Jews participated in a Seder last year
for the group. While only 23% of U.S. Jews said they attend religious services at least monthly, 70% said they participated in a Seder last year.
Participation in a Seder is more common among Jewish Americans than any of the other practices we asked about, including fasting for all or part of Yom Kippur (53%) – often considered the holiest day of the Jewish calendar.1
Why is the Passover Seder so important to the Jewish people, even more so than other practices? What message does the Seder capture that, consciously or subconsciously, speaks to so many Jews today?
To understand this, we need to look at the very first Passover Seder, recorded in this week’s parshah, which was not celebrated as a remembrance for a past event, but as a commemoration for an event that was about to take place. The Jews were commanded to prepare the Passover sacrifices, and to celebrate with matzah and bitter herbs on the night before the actual Exodus. But unlike the Passover offerings that would be offered in subsequent years, the very first Passover offering had to be offered not in one central location, but rather in the home of each family. Furthermore, each family was commanded to remain within the confines of the home for the entire night. They were commanded to place some of the blood of the offering on the doorposts and lintels of their homes.
Moses summoned all the elders of Israel and said to them, “Draw forth or buy for yourselves sheep for your families and slaughter the Passover sacrifice. And you shall take a bunch of hyssop and immerse [it] in the blood that is in the basin, and you shall extend to the lintel, and to the two doorposts, the blood that is in the basin, and you shall not go out, any man from the entrance of his house until morning.”2
Why the blood on the doorposts? Why the need to remain within the home until morning? The conventional answer is that marking the entrance and remaining in the home protected the Jews from the plague of the death of the first born. The deeper interpretation, however, is that by using the doorposts and the lintel as part of the mitzvah, the home of every Jew became holy. The commandment not to leave the home is because, as a result of offering the Passover sacrifice in the home, the home became a miniature Temple, and a haven of holiness.
At the birth of the nation, as the people of
The home became a miniature Temple
Israel were about to emerge from Egypt as a distinct nation, Moses communicated G‑d’s message to them: the goal of Judaism is to transform every corner of life and every place on earth. The objective of Judaism is that spirituality and worship not be reserved for imposing monuments, towers, or sanctuaries. Judaism seeks to transform each and every home into a place of spirituality, holiness, peace, and tranquility.
Granted, the intensity of holiness is, indeed, stronger in Judaism’s most sacred space, on the Temple Mount in Jerusalem. Thus, in subsequent generations the Pesach offering may only be offered in the traveling Tabernacle and the Temple in Jerusalem. Yet the very first Passover Seder, offered in the critical hours when our nation was being born, served as a symbol to teach us that the essence of Judaism is spreading holiness to every corner of the world, into each and every home.
Thus, intuitively, the Jew feels that to connect to the core of his Jewish identity, more important than experiencing the intensity of holiness in shul on Yom Kippur, he must experience holiness as it spreads to the home, where it engulfs in its embrace the totality of the Jew, his home, his possessions, his family, and his friends.3
I will bring them to My sacred mount And let them rejoice in My house of prayer. Their burnt offerings and sacrifices Shall be welcome on My mizbayach; For My House shall be called A house of prayer for all peoples. (The Israel Bible™)
Muslims seen at the Temple Mount compound, site of the Al Aqsa Mosque and the Dome of the Rock, in Jerusalem’s Old City, on April 7, 2019. Photo by Sliman Khader/Flash90
On Sunday night, the Sanhedrin hosted a conference to discuss the role of the Arabs and Muslims in the Third Temple. The conference featured a lecture by Dr. Mordechai Kedar, a senior lecturer in the Department of Arabic at Bar-Ilan University. Dr. Kedar has frequently referred to the claim that Jerusalem is holy to the Muslims as “fake news.”
“Jerusalem is not mentioned in the Quran and there is not a basis to believe that Jerusalem had any significance for Muhammad,” Dr. Kedar explained to Breaking Israel News. “In early Islam, we see that assigning holiness to the Temple Mount was criticized as an attempt to introduce Jewish concepts into Islam.”
“Jerusalem only took on any significance in Islam in the late 8th century when the Bedouin Muslims prevented the Damascus Muslims from making Haj (pilgrimage) to Mecca. As an alternative destination for Haj, the Damascus Muslims decided on Jerusalem, adding a Hadith (oral commentary) shifting the scene of Muhammad’s Night Journey to Jerusalem in order to justify their decision.”
The source of the Muslim holiday of “Isra” (journey) and “Mi’raj” (ascension, literally ‘ladder’) and the entire Muslim claim to Jerusalem as a holy site is based on a story in the Quran. According to the Quran, Muhammad traveled from Saudi Arabia to “Al-Aqsa” (the far mosque). From there, he ascended to Heaven, returning to Earth the next day. Some Muslims claim Al-Aqsa is the silver domed mosque on the southern end of the Temple Mount compound.
In addition, Dr. Kedar described the rich oral tradition that was built up to bolster the validity of Haj to Jerusalem. Traveling to Jerusalem was touted as a cure for diseases. Prayers at the Temple Mount were purported to have far more impact than anywhere except Mecca. The creation of the world began in Mecca but was continued in Jerusalem, a claim which is surprisingly similar to the Jewish claim that Creation began at the Temple Mount.
“For eight years, Damascus Muslims made Haj to Jerusalem, during which the Dome of the Rock was constructed and the Foundation Stone sacred to Jews became a sacred place to Muslims. This was to create religious competition for the Kaaba (a large stone in Mecca that is the holiest site in Islam),” Dr. Kedar said. “But when they were again permitted to travel to Mecca, Jerusalem was forgotten and even became a garbage dump for construction materials.”
“Shia Islam, mercilessly persecuted by the Umayya Caliphate, did not accept the holy Jerusalem canard, which is the reason the second holiest city to Shiites is Najif in Iraq, the burial place of Shiite founder Ali bin Abi Talib. Many of the Shiite elders – Iranian and Hezbollah – only began to call Jerusalem holy after the Khomeni rebellion in 1979 so as to keep the Sunnis from accusing them of being soft on Zionism.”
“The entire area of the Temple Mount is known as al-Haram al-Sharif – ‘the holy and noble site’- but a change came about after the Six-Day War, when some Jewish leaders began calling for the establishment of a synagogue on the Mount. It was felt that the Muslims would not object, since al Aqsa was on the southern edge of the compound and the synagogue would not be nearby.”
“The Muslims decided to announce that the al Aqsa mentioned in the Koran refers not only to the mosque on the southern end of the compound, but is the name for the entire Temple Mount area, abandoning the original name, al-Haram al-Sharif.”
Rather than use this dubious claim as a battle cry to expel the Muslims, Dr. Kedar suggested that the commonality of Jerusalem could serve as a bond to bring together all three Abrahamic religions: Judaism, Christianity, and Islam. He emphasized that the three religions shared common interests.
“Every year, rabbis and imams join in a petition to prevent a certain parade from taking place in Jerusalem,” he said, noting that all faiths were in agreement when it comes to the sanctity of the city.
Dr. Kedar had hopes that such a coming-together based in Jerusalem could have a global impact but he warned that it had to be of a specific nature.
“If you have a headache, taking foot medicine won’t help,” he quipped. “This is irrefutably a religious conflict. Political solutions are always disastrous when applied to religious conflicts.”
Rabbi Hillel Weiss, the spokesman for the Sanhedrin, noted the powerful point that Dr. Kedar made.
“There are certain points having to do with Israel, Jerusalem, and the Temple in which it is impossible, actually forbidden, to compromise,” Rabbi Weiss said. “We must begin with the truth and move on from there, even if the truth is uncomfortable. Every nation is different, with a unique history and role to play in the Temple. Each must serve God in their role.”
Mohammad Massad (courtesy: BIN)
Mohammad Massad was a representative of the Sons of Ishmael. At a Sanhedrin Hanukkah event last month, Massad lit a menorah as a representative of the nation of Ishmael.
Muhammad Massad with Rabbi Baruch Kahane (Photo by Rabbi Hillel Weiss)
Massad addressed the crowd on Sunday, emphasizing that he acknowledged everything Dr. Kedar had said. Massad, a devout Muslim, stated that Islam requires universal tolerance and love. This claim was challenged by the Israeli Jews in the audience who noted that few Muslims seem to agree with Massad’s claim.
“This is my Allah [God] and this is what he requires me to believe,” Massad said. “This is my belief, the religion of peace. It doesn’t matter that there are others who explain it differently or that they want to kill me. This is my belief.”
His words took on a deep personal significance as he noted that in his younger days, he was associated with terrorist organizations. He emphasized that if his introspection on Islam had led him to change, this could be true of other Muslims as well.
As in any true meeting of minds, Massad also raised some uncomfortable truths for the Jews.
“It was not the Muslims who destroyed the Temple,” he said. “It was Rome. We do not have to repent for that. They do.”
Massad also put the responsibility for a solution firmly upon the shoulders of the Jews.
“I can only speak for myself but there are many more Mohammad Massads than you can imagine,” he said. “But we are not organized and cannot express our desire to move forward. But the Jews are divided and have many different opinions, some of them quite confused and confusing. It is impossible for the Arabs to understand what the Jews want.”
The Jewish participants grudgingly admitted that Massad’s points were undeniably true.
Massad has paid deeply for his convictions. In June, Massad, a businessman originally from Jenin but a long-time resident of Haifa, was slated to attend a U.S.-led business conference in Bahrain. When Massad discovered that the other Palestinian businessmen at the conference were only attending in order to use the forum to shame Israel, Massad chose not to attend. Massad was censured by his family and many of his friends. The Palestinian Authority posted his photo on social media, endangering his life.
When asked if he was afraid that his actions would bring him harm, Massad smiled.
“I am not afraid,” he told Breaking Israel News. “I am doing what Elohim [Hebrew for ‘God’] tells me to do.”
Rabbi Weiss emphasized that Massad was a powerful and timely voice in the dialogue between nations.
“There are those from the Sons of Ishmael who recognize that the gold Dome of the Rock was built upon the once and future site of the Jewish Temple. It is part of the Muslim tradition. They accept that the prophecy applies to all nations. It must be so for the Temple to be a House of Prayer for all nations.”
Noha Hashad. (Credit: Michel Dot Com/Israel Hayom screen capture)
Her peace initiative is composed of two stages: cultural confrontation, or what she describes as a “Normative thesis”, and final peace talks in light of previous work in which borders and compensations are determined.
“Our initiative for peace works for Muslims,” Hasid said. “I’ve been developing it for 20 years. It is a win-win situation; a win for the Jews and a win for the Arabs.”
Hasid separates the Arabs into four categories regarding peace with Israel:
1- Those who are honest and unafraid and have knowledge of the Koran readioy admit Jewish rights tothe land of Israel.
2- those who are honest and have limited knowledge prefer to tell the Israelis to “confront our sheikhs and we’ll accept their final decision”
3- the ones who know the truth but choose to hide it, deny it, or distort it. These are the people who follow “the poison in the honey” plan; ½ truth and facts that are only used to deceive as part of a false narrative. Most Arab regimes belong in this category.
4- 4th and last group are the generations of Arabs that have been brainwashed by group 3.
Rabbi Weiss also noted that timely aspect of the conference, coming as the ‘Deal of the Century’, President Trump’s proposal for peace between the Palestinians and Israel, is about to be revealed.
“A political solution that involves dividing the divinely ordained borders of Israel is invalid in its very essence,” Rabbi Weiss said. “Even from a political basis, turning to the Palestinian leaders is an error that cannot bring positive results for anyone; not Israel or the Arabs. The Palestinian Authority has prevented their own people from choosing their leaders. There has been a change among the Arab people that is being suppressed. There are leaders that envision a new direction that includes a mutually beneficial coexistence with Israel. Any aid to the Palestinian people should be channeled towards them and not given to Palestinians who sacrifice the future of their people for the goal of continuing conflict.”
Al tratar con éste, el más difícil de los temas, nos enfrentamos a los fundamentos mismos de nuestra vida.
Un pilar central de la creencia judía es que nada ocurre sin un motivo de fondo. La historia tiene un sentido, la opresión tiene un sentido, el sufrimiento tiene un sentido. Somos personas cuya esencia es el sentido. Es parte vital de quiénes somos y de lo que representamos como pueblo.
Si esto es cierto —y el pueblo judío ha luchado para preservar esta verdad durante más de 3000 años— entonces el Holocausto también debe tener un sentido. Debajo del sufrimiento y el dolor del Holocausto yacen las semillas del entendimiento de nuestra misión exclusiva como judíos, incluso en la actualidad.
No estoy tratando de sugerir que alguna explicación lógica pueda alguna vez ayudarnos a “estar en paz” con la persecución y el asesinato de millones de personas inocentes. Pero de todas formas, sí significa que debemos tratar de lidiar con el Holocausto en distintos niveles. Con cada víctima se perdió un mundo entero (1); y con cada sobreviviente debe ser aprendida una nueva lección. Bajo esta luz, el significado del Holocausto es tan variado como el mismísimo corazón humano.
Pero también debemos luchar con el Holocausto desde una perspectiva más amplia, una que incluya la historia del pueblo judío en su globalidad. Porque el Holocausto es la historia de la nación judía bajo asedio. Fue una guerra para destruir al pueblo judío y, sobre todo, para destruir el mensaje que como pueblo hemos estado tratando de entregarle a la humanidad desde tiempos inmemoriales.
El pueblo elegido
“Serán para Mí un reino de sacerdotes y una nación sagrada” (2). Éstas son las palabras que describen el pacto exclusivo del pueblo judío con Dios. Hemos sido elegidos para ser una luz para las naciones (3), un pueblo eterno que carga el mensaje de la moralidad de Dios: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (4). “Justicia, justicia perseguirás” (5). “No aflijas a la viuda y al huérfano” (6). “Ninguna nación levantará su espada contra otra, y no conocerán más de guerra” (7).
Ser elegido significa que eres diferente. Tus leyes son diferentes, tus caminos son diferentes, tu historia es diferente. Ser elegido significa aferrarse con fuerza a ese mensaje a través de todos los altibajos de la historia, por todas las generaciones. Significa vivir por la verdad de ese mensaje y también morir por su verdad. Significa aferrarse a un estándar más elevado: en nuestra forma de pensar; en cómo hablamos; en cómo actuamos; en qué vestimos; en qué comemos.
Significa honrar a nuestro Creador en la forma en que nos conducimos tanto en público como en la privacidad de nuestro hogar. En la forma en que criamos a nuestros hijos y cuidamos a nuestros ancianos. En las leyes con las que vivimos y los valores que estamos tratando de impartirle a las personas —y a las naciones— que nos rodean.
Un mundo en nuestra contra
El antisemitismo nació con el mismísimo nacimiento del pueblo judío. Después de todo, puede ser extremadamente irritante enfrentarse a la voz de la conciencia humana cuando tienes otros planes y deseos carnales. Es una de las ironías sutiles del lenguaje hebreo, ya que la palabra Sinaí —donde fue entregada la Torá y por así decir “nació el pueblo judío”— está ligada a la palabra odio, ‘siná‘ en hebreo.
Pero la esencia del antisemitismo es mucho más profunda que el simple hecho de que los judíos y su moralidad se hayan puesto en el camino como un obstáculo ante la ambición del conquistador o de la propensión humana hacia la lujuria. El antisemitismo es parte de nuestro destino como judíos. Es parte integral de nuestro pacto con Dios. Es el único mecanismo en la psique colectiva de la humanidad que nos prohíbe olvidar que somos judíos, que nos prohíbe olvidar que somos diferentes, que nos prohíbe olvidar que tenemos un mensaje que ofrecerle a la humanidad.
Uno de los puntos más importantes del Séder de Pésaj atestigua alegremente este particular fenómeno histórico. Con una copa de vino elevada en alto, declaramos que en cada generación las naciones del mundo se han levantado en nuestra contra para tratar de eliminarnos y destruir el mensaje que cargamos, pero no han tenido éxito. El pueblo judío es eterno y nuestro mensaje es eterno (8).
Cuando el pueblo judío vive a la altura de su potencial como una “luz para las naciones”, la moral de todo el mundo es elevada y mejorada (9). Las naciones del mundo ven la belleza de los valores judíos, nos alaban y quieren emular nuestros caminos (10).
En esos tiempos, puede que el antisemitismo todavía asome su desagradable cabeza, pero ningún poder del mundo puede dañarnos. Y Dios mismo puede dar vuelta el cielo y la tierra para dar fe de esta asombrosa verdad.
Pero si esa luz falta, entonces la estructura moral del mundo se hunde rápidamente en la decadencia. Y luego es sólo cuestión de tiempo hasta que los judíos sean vistos meramente como un irritante recordatorio de una moralidad antigua y restrictiva, un enemigo del “nuevo orden”, el cual no quiere tener nada que ver con el pueblo elegido y con su Dios.
Esos son tiempos de tragedia nacional. En lugar de la milagrosa protección que una vez agració a nuestro pueblo, quedamos vulnerables ante los caprichos más crueles de la humanidad. Somos cazados, perseguidos y asesinados de a millones, simplemente porque somos judíos.
Esos son tiempos de gran sufrimiento, pero no de sufrimiento en vano. La naturaleza de nuestro pacto implica que incluso cuando somos sometidos a las inimaginables crueldades del Holocausto, el mensaje continúa siendo el mismo: tiene que haber un camino mejor. La humanidad debe aprender a elevarse por sobre sus instintos más básicos. De esta forma, el sufrimiento mismo se convierte en la fuente del mensaje judío para el mundo.
Las lecciones del Holocausto
¿En dónde estaba Dios durante el Holocausto? Es una pregunta que muchos se han hecho.
Como pueblo, declaramos que Dios estaba ahí mismo, rogándonos que prestáramos atención, evitando que olvidáramos cuánto trabajo falta aún por hacer en este mundo.
Y cabe preguntarse, después del Holocausto, ¿acaso existe algún judío en la tierra que preferiría haber nacido nazi en lugar de judío? Después del Holocausto, ¿hay algún judío en la tierra que no vea la necesidad de una nación de “maestros” que enseñen el mensaje del judaísmo? ¿Quién, si no los judíos, ayudará a la humanidad a elevarse por encima de semejante crueldad?
Más que ninguna otra cosa, el Holocausto fue un fuerte y claro ‘llamado de atención’ al pueblo judío: Recuerden su pacto. Sean una luz para las naciones. Muéstrenle al mundo lo que significa recibir el regalo de la vida, lo que significa ser creado a imagen de Dios, lo que significa vivir de acuerdo a los valores de justicia y misericordia, lo que significa ser una nación dedicada a esos objetivos.
Notas:
(1) Sanhedrín: 37a (2) Éxodo: 19:6 (3) Isaías 42:6 (4) Levítico 19:18 (5) Deuteronomio 16:20 (6) Éxodo 22:21 (7) Isaías 2:4 (8) Ver Hagadá de Pesaj: “Porque en cada generación…” (9) Mesilat Iesharim. (10) Deuteronomio 4:6; 33:9 con la explicación de Rashi.
Gracia Nasí desafió a la Inquisición española y envió a miles de judíos a tierras seguras.
Doña Gracia fue una gran heroína judía. Durante décadas ella mantuvo una vía de escape clandestina para los judíos que escapaban de la inquisición española y mantuvo a las comunidades judías en Italia, Turquía e Israel. Elogiada durante su vida como “el corazón de su pueblo”, la historia de Doña Gracia apenas se recuerda en nuestros días. Esto debe cambiar; su historia debe darse a conocer.
Doña Gracia nació en una familia judía secreta en Portugal en 1510 y recibió el nombre legal de Beatriz de Luna y Gracia Nasí como su nombre judío secreto.
La familia de Gracia se dedicaba al comercio y probablemente escapó de la Inquisición española en 1492. Cuando tres años más tarde los judíos fueron expulsados de Portugal, muchos decidieron quedarse y transformarse en “conversos”. En público se mostraban como conversos al cristianismo, pero mantenían en privado sus vidas judías. Las autoridades portuguesas fueron más indulgentes con estos judíos secretos que sus contrapartes en España. La familia de Gracia era un pilar de la comunidad judía secreta local. De hecho, su apellido oculto, Nasí, significa “Príncipe” e indica su antigua posición como líderes. Si bien mantenían una apariencia externa de ser cristianos, la familia observaba el Shabat, evitaba alimentos no kasher y estudiaba en secreto textos judíos.
A los 18 años, Gracia se casó con Francisco Mendes, otro judío secreto, y juntos construyeron una enorme empresa comercial. Ellos tuvieron una hija a la que le dieron dos nombres: Brianda como nombre no judío y Reina como nombre secreto. Reina corresponde al nombre hebreo Malka. Francisco falleció en 1536, tras ocho años de matrimonio. Ese mismo año, las autoridades portuguesas comenzaron a perseguir a los judíos secretos con más énfasis y establecieron el Sagrado Oficio de la Inquisición, siguiendo el modelo de la temible policía religiosa de España. Muchos judíos secretos de Portugal huyeron, entre ellos Gracia y su hija.
Una estampilla israelí en homenaje a Gracia y debajo una imagen de Tiberias.
Ellas se establecieron en Amberes, Bélgica, donde eran más tolerantes con la práctica del judaísmo y en donde Gracia tenía muchos parientes. Gracia entró a los negocios con un cuñado, pero ansiaba irse a otra parte, donde pudiera vivir por completo como judía. En Flandes, como una mujer comerciante de clase alta, Gracia sabía que sería imposible mantener un gran comercio si profesaba abiertamente su judaísmo. Gracia y su cuñado consideraron irse a las tierras alemanas del sur, donde había comunidades judías que vivían libremente. Su objetivo era partir en un año. Lamentablemente el cuñado de Gracia murió repentinamente, dejándola a cargo de una gran compañía de comercio, lo que dejó en espera los planes de Gracia.
Gracia aprovechó sus abundantes contactos comerciales para ayudar a escapar a otros judíos.
Aunque ella misma no podía vivir abiertamente como judía, Gracia aprovecho sus abundantes contactos comerciales para ayudar a otros judíos a escapar a ciudades en las que podían vivir vidas judías. Ella ayudó a los judíos secretos a escaparse de España y de Portugal y a efectuar el difícil viaje sobre los Alpes hacia Italia o los Balcanes. Todavía más difícil era ayudar a estos judíos a escapar con parte de sus propiedades y riqueza para ayudarlos a comenzar sus nuevas vidas.
Los abundantes contactos comerciales de Gracia ayudaron a ocultar una red de escape a través de Europa. Mientras comerciaba con especias y gemas, sus agentes comerciales también transportaban y cruzaban la frontera con judíos secretos junto con su mercadería. Una ruta popular era que los judíos subieran a los barcos de Gracia en España y Portugal con destino a Inglaterra. Cuando los barcos anclaban en Southampton o Plymouth, uno de los agentes de Gracia en Londres, Cristopher Fernandez, tenía instrucciones de subir a los barcos y avisarles a los judíos ocultos si era seguro mantenerse a bordo para la siguiente parte del viaje hacia los Países Bajos. Como en esa época los judíos tenían prohibida la entrada a Inglaterra, el viaje era muy peligroso.
La imagen de Doña Gracia mirando hacia Tiberias simboliza su determinación a crear un futuro mejor para el pueblo judío.
Otro agente de Gracia en Londres era Antonio de la Ronha, un judío erudito que era pariente de Gracia. Él tenía la tarea de ayudar a los refugiados judíos a recuperar las propiedades que se habían visto obligados a abandonar.
Una vez que llegaban a los Países Bajos, muchos judíos secretos tenían trabajo en los depósitos y en los negocios de Gracia hasta que podían ser enviados a lugares más seguros en Italia o Turquía. Los agentes de Gracia instruían a los judíos respecto a qué caminos debían usar y en qué posadas era seguro detenerse. Ellos confiaban en una red de aliados. En Venecia, un impresor no judío llamado Daniel Bomberg, especializado en imprimir libros hebreos, recibió las propiedades de los judíos que huían y las devolvía a sus dueños cuando llegaban a la relativa seguridad de Italia.
Al escribir en 1946, el conocido historiador británico Cecil Roth señaló que Gracia era “el cerebro detrás de toda esa elaborada organización” y que “no hubo nada similar en la historia judía, o quizás en la historia general, hasta nuestros días en que se organizó la “vía clandestina” para salvar a los judíos del infierno nazi y de la Europa post-nazi y asegurar su ingreso… a la Tierra de Israel”.
En Amberes, la enorme riqueza de Gracia atrajo mucho la atención de reyes y príncipes. El emperador Carlos V quiso que la hija de Gracia se casara con un hombre de su corte para apoderarse de la riqueza de la familia. Gracia dijo que deseaba visitar un balneario en Francia y huyó con su hija y tantos bienes como pudo llevarse. Desde Francia viajó a Italia y se estableció en Venecia, desde donde volvió a establecer su empresa comercial.
El emperador Carlos V
Aunque en Venecia los judíos vivían abiertamente, confinados a una horrible isla llamada el Gueto, Gracia no pudo revelar su judaísmo públicamente. Hacerlo hubiera implicado el fin de su actividad comercial. De hecho, es posible que en Venecia Gracia haya sido detenida y permaneciera brevemente en prisión tras ser acusada de ser una judía secreta. Ella comenzó con un plan clandestino para transferir su riqueza a Turquía, con la idea de llegar eventualmente a vivir allí. En esa época Turquía recibía a los judíos que habían sido expulsados de Europa. Es conocido que el Sultán Bajazet II declaró que no podía entender los motivos del Rey Fernando de España, que decretó la expulsión de los judíos de España en 1492. “¿Cómo pueden decir que Fernando es ‘sabio’, cuando empobreció su dominio para enriquecer el mío?”, preguntó el Sultán cuando los judíos educados y trabajadores de Europa partían hacia tierras otomanas.
La vida de Gracia en Venecia fue precaria. En 1550 las autoridades de Venecia comenzaron a juzgar a los judíos secretos y Gracia, junto con su cuñada, su hija y su sobrina, huyeron al pueblo italiano de Ferrara. Allí, por primera vez en su vida, Gracia declaró públicamente su judaísmo usando su nombre Gracia. Ella también cambió su apellido a su apellido hebreo Nasí. Cuando su sobrino Joao visitó a Gracia, también él adoptó el apellido Nasí y cambió su primer nombre a Samuel. En Ferrara, Gracia ayudó a los eruditos judíos locales y pagó por la primera traducción de la Torá al español.
Esta paz y felicidad fue breve. En 1551 comenzó una plaga en Ferrara. Los oficiales de la ciudad culparon a los judíos y los obligaron a abandonar el lugar. Gracia decidió que había llegado el momento. Ella navegó a Constantinopla, el centro del Imperio otomano. Allí estableció su hogar viviendo como una judía orgullosa. Continuó dirigiendo su imperio comercial con sus rutas secretas transportando a judíos hacia la libertad, pero por primera vez Gracia pudo apoyar públicamente también a judíos y a organizaciones judías.
Cada día llegaban 80 personas pobres a recibir comida gratis en su enorme palacio. Gracia pagó para redimir esclavos judíos que habían sido atrapados por los piratas. Cuando Turquía experimentó un invierno terriblemente frio en 1567, ella pagó para ayudar a que los judíos pobres del imperio tuvieran ropa y calefacción. Gracia mantuvo hospitales, caridades, escuelas y sinagogas por todas las tierras otomanas.
Uno de los proyectos favoritos de Gracia fue una sinagoga y ieshivá que ella estableció en el centro de Constantinopla, que fue conocida como la Sinagoga de la Señora. Previamente, la tradición local dictaba que los judíos de Constantinopla rezaban en la única sinagoga a la que pertenecía su familia. Pero la sinagoga de Gracia era diferente: estaba abierta a todos los judíos, todos daban la bienvenida a todos, fueran o no miembros.
La sinagoga Señora en Izmir en la actualidad.
En 1559, Gracia estableció una sinagoga en Salónica, Grecia, una ciudad en la que encontraron refugio muchos judíos secretos de España. Conocida como la Sinagoga “Gracia”, también estaba específicamente abierta a todos los judíos, fueran o no miembros. Gracia también estableció un kolel, o academia rabínica, en Salónica, donde los rabinos y eruditos de la ciudad se turnaban para estudiar los textos judíos.
Quizás el proyecto más ambicioso de Gracia fue ayudar a la manutención de la comunidad judía en Israel.
Quizás el proyecto más ambicioso de Gracia fue ayudar a la manutención de la comunidad judía en Israel. Ella pidió permiso al Sultán para reestablecer a los judíos españoles en Tiberias, una antigua ciudad al norte de Israel, y él accedió. Gracia se hizo cargo de los gastos y construyó allí un floreciente asentamiento, además de ayudar a los judíos que vivían en la región. Gracia se hizo construir una gran casa en Tiberias y le pidió al Sultán permiso para irse a la Tierra Santa.
Pero antes, Gracia tenía que cumplir con una promesa. Años antes, ella le había prometido a su esposo Francisco que haría todo lo que estuviera a su alcance para que lo enterraran en Israel. Ahora, con enormes dificultades, logró sacar su cuerpo de la tumba en el cementerio de la iglesia en Lisboa en donde estaba enterrado y trasladarlo a Israel, donde lo enterraron en Tiberias.
Lamentablemente Gracia nunca tuvo la oportunidad de seguirlo. Ella se enfermó y se alejó de la vida pública. Vivió en Constantinopla sus últimos años con un precario estado de salud. Gracia falleció alrededor del año 1569, una de las figuras más amadas en todo el mundo judío.
En toda Europa y en el Medio Oriente hubo homenajes a Gracia Nasí. Uno de los homenajes más famosos fue un poema escrito por el gran poeta Saadia Longo, quien había huido de la Inquisición española siendo un niño y se estableció con su familia en Salónica, donde fue testigo de la generosidad y de la ayuda que Gracia brindaba a los judíos. En su oda: “Doña Gracia y la Casa del Nasí”, él compara el fallecimiento de Gracia con algunas de las mayores calamidades de la historia judía. “Ella allanó el camino en el desierto… el pasaje hacia un Dios impresionante”, afirmó. Ese camino que Gracia Nasí preparó permitió que miles de judíos escaparan de la persecución y de la muerte en manos de la Inquisición y pudieran construir vidas seguras. Su heroísmo merece ser conocido y divulgado.
En el 75° aniversario de la liberación de Auschwitz, hoy 27 de enero de 2020, no es suficiente recordar. Recordar es simplemente registrar lo que ocurrió; pero eso no asegura que no haya una secuela semejante.
Menos de un siglo después de haber reconocido las profundidades a las que puede llegar la humanidad supuestamente civilizada al tratar de llevar adelante una “solución final” con un genocidio barbárico, nuevamente somos testigos del surgimiento de una clase de antisemitismo similar a la enfermedad de la Alemania nazi. Simplemente repetir el eslogan posterior a la Segunda Guerra Mundial y decir “Nunca más”, o construir cientos de monumentos a los seis millones de víctimas, no hará nada para prevenir otro holocausto a menos que entendamos profundamente las verdaderas lecciones que necesitamos aprender de un momento de la historia que avergüenza a la humanidad.
¿Cómo pudo ocurrir Auschwitz? ¿Cómo fue posible que una sociedad culta soportara campos de concentración, crematorios y fábricas de muerte? ¿Cómo un mundo civilizado y sano pudo aceptar la locura?
En un artículo de la semana pasada del New York Times, Rivka Weinberg, profesora de filosofía, nos pide cambiar nuestra perspectiva del mensaje moral que hemos enseñado durante años para alejarnos de los horrores del Holocausto. El cambio de su argumento queda capturado en el título de su artículo: “El camino a Auschwitz no estuvo pavimentado con indiferencia”.
Weinberg afirma que no tenemos que ser héroes para evitar genocidios. Sólo tenemos que asegurarnos de no ayudar a que ocurran.
Weinberg responde al historiador Ian Kershaw que escribió: “El camino a Auschwitz fue construido con odio pero pavimentado con indiferencia”. Weinber afirma que no es cierto, que fue construido con colaboración. Los nazis tuvieron éxito en todos los lugares en los que el antisemitismo estaba enraizado, donde el odio a los judíos era endémico. Su conclusión: “La verdad respecto a cómo pueden ocurrir crímenes morales masivos es tanto inquietante como reconfortante. Es inquietante aceptar cuántas personas participaron en terribles crímenes morales, pero reconforta entender que no tenemos que ser héroes para evitar genocidios. Sólo tenemos que asegurarnos de no ayudar a cometerlos”.
En su opinión, lo que debemos aprender del Holocausto no tiene ninguna conexión con el pecado de la indiferencia. No se debe culpar al silencio ante el mal.
“La creencia de que las atrocidades ocurren cuando la gente no es educada contra el mal de mantenerse como espectadores pasivos se volvió parte de nuestra cultura y la forma en que pensamos que aprendemos de la historia. ‘¡No seas un espectador pasivo!’, nos urgen. ‘¡Defiende lo que crees!’, les enseñamos a nuestros hijos. Pero esto es un gran error. Es falso que no hacer nada cree catástrofes morales; es falso que la gente generalmente sea indiferente al sufrimiento de los demás; es falso que podamos educar a la gente para que sea heroica; y es falso que si fallamos en transmitir estas lecciones hay otro Holocausto a la vuelta de la esquina”.
¿Cuál es entonces el mensaje?
“La próxima vez que vengan los asesinos, se entiende que es demasiado que nos pidan que arriesguemos nuestras vidas, las de nuestros hijos o incluso nuestros trabajos, para salvar a otros. Simplemente no les des la bienvenida a los asesinos, no los ayudes a organizar la opresión ni la hagas ‘menos terrible’ (de todas maneras eso no funcionará), y no entregues a otras personas. Por lo general eso será suficiente”.
A lo cual yo sólo puedo agregar que sí, eso por lo general será suficiente… Suficiente para dejar que los asesinos tengan éxito, para dejar que las matanzas continúen sin interrupción, para permitir que los crímenes se vuelvan una parte de la vida cotidiana tan rápidamente que después de haber reaccionado primero con silencio ya ni siquiera tendrán la posibilidad de agitar la consciencia ni de llegar a los corazones de los testigos indiferentes.
Es difícil creer que una distancia de 75 años de Auschwitz pueda nublarnos tanto la visión y distorsionar nuestra perspectiva respecto a que la pasividad frente al mal (simplemente no colaborar de forma activa) nos libera de cualquier culpa e incluso es suficiente para impedir crímenes comparables con el Holocausto. Mucho mejor es reconocer la verdad tal como la entendió Elie Wiesel: “Lo opuesto al amor no es el odio, sino la indiferencia. Lo opuesto a la belleza no es la fealdad, sino la indiferencia. Lo opuesto a la fe no es la herejía, sino la indiferencia. Y lo opuesto a la vida no es la muerte, sino la indiferencia entre la vida y la muerte”.
Por definición, no hacer nada en efecto es colaborar.
Weinberg quiere limitar la culpabilidad sólo a los colaboradores. Podemos preguntarnos cómo es posible que ella no entienda lo que dijo con tanta fuerza J. K. Rowling: “Quienes eligen no empatizar, dan lugar a los monstruos reales, porque sin cometer nosotros mismos ningún acto de verdadera maldad nos confabulamos con ellos a través de nuestra apatía”.
En otras palabras: no hacer nada, por definición, es colaborar.
A esto se refiere la Torá cuando nos ordena en el Libro de Levítico: “No permanecerás imperturbable ante la sangre de tu prójimo”. La apatía es un pecado. Pero es más que un pecado. Rollo May concluyó que: “A la larga, la apatía se suma a la cobardía” Esta es la clase de cobardía que da fuerza al mal. Esto es lo que hace posible una maldad draconiana.
Nadie puede absolver a aquellos que permanecieron como testigos pasivos mientras seis millones de personas ante sus ojos.
Nadie, ningún historiador ni víctima, ningún estudiante del Holocausto, puede absolver a quienes permanecieron como testigos pasivos mientras asesinaban a seis millones de personas ante sus ojos. Incluso si ellos no “dieron la bienvenida a los asesinatos, no los ayudaron a organizar la opresión ni entregaron a otras personas”, llevan sobre sus frentes la señal de Caín.
Weinberg siente que no tenemos derecho a esperar heroísmo. “El heroísmo es excepcional, santo; no es lo que somos la mayoría, ni lo que la mayoría podemos llegar a ser, por lo que en cierta forma estamos fuera de juicio”. Esta es una filosofía que predica la victoria del malvado; nunca se puede esperar que los seres humanos luchen para sacar a luz su mejor naturaleza. Puede ser que hayamos ido creados a imagen de Dios, pero nunca se puede esperar que actuemos como si hubiera en nosotros una chispa Divina. Lo máximo que podemos esperar es educar contra la colaboración. Y supuestamente esta aceptación de nuestra imperfección podría haber asegurado que nos liberáramos de los crematorios de Auschwitz.
No, el mundo necesita otra lección. Esa es la única que puede brindarnos esperanzas. Sólo ella puede convertir el sueño de “nunca más” en el cumplimiento de la visión de paz universal. Es el mensaje que nos pide ver nuestra supervivencia posible sólo sobre una base de moralidad, enraizada en la consciencia de nuestro potencial para llegar a la grandeza individual.
Cuando vemos que el mundo civilizado lentamente comienza a hundirse una vez más en el pantano del odio y del antisemitismo, necesitamos más que nada comprometernos a que nunca más volveremos a ser observadores pasivos del mal. Tan difícil como pueda parecer, necesitamos apelar a nuestros recursos espirituales e intelectuales para asegurar que Auschwitz nunca vuelva a ocurrir, porque esta vez no tenemos más opción que ser héroes.
On the one hand, we have the Talmudic legal adage: “Silence is like a confession” (Bavli, Yevamot 87b). This clearly applies to an instance of legal adjudication, where the silence of the accused could imply confirmation of the charges. On the other hand, silence can be misconstrued as consent when we fail to speak up in protest when something harmful is being said or done (Shabbat 33a). On the third hand, silence is certainly not indicative of consent in regard to inappropriate contact or sexual advances—even with one’s own spouse (Eruvin 100b). Bottom line, outside the interrogation room and public demonstrations, silence should never be interpreted as consent unless accompanied by a clear gesture indicating that consent.
In the traditional Jewish marriage ceremony, for example, the bride is silent. And although it is the groom who declares her betrothal to him, his declaration is void until and unless the bride indicates consent by a gesture of willful receipt of the token accompanying the declaration, whether a ring or a mule. Without her explicit acceptance, there is no marriage. Her silence is her consent, but only because of her action, which—in this case—speaks louder than words (Kiddushin 3b).
Rabbi Gershon Winkler Jewish Chaplain, Patton State Hospital Patton, CA
HUMANIST
On a recent trip through Breezewood, PA, my husband and I stopped at a gas station. While he filled the tank, I went into the shop. The older man at the counter greeted me, glanced at some shelves of energy boosters and cigarettes, then said, “Nah, that’s the stuff for the Mexicans and the blacks. Lemme take you to the white man’s section.” I was shocked. I stood there for a moment, silent, and then I walked out. In that situation, maybe it was the right choice, but it was also the easy one.
The ease with which people ignore injustice likely prompted the Torah’s admonition, “Do not stand idly by while your neighbor’s blood is shed” (Leviticus 19:16). Jews are plenty aware of the consequences of silence while our blood was shed, and we denounce the silent as complicit, their inaction as assent. I did not assent to the words of that racist, but he never knew that. And while I continue to believe that silence was the right choice in that context, I am bothered by how much easier it was than confrontation. Turning away from injustice and hate is always easier. Yet where there is silence, or ease, there will never be justice. As Rabbi Abraham Joshua Heschel said, “The opposite of good is not evil; the opposite of good is indifference.”
Rabbi Jeffrey L. Falick Birmingham Temple Congregation for Humanistic Judaism Farmington Hills, MI
RENEWAL
Our tradition has an ambivalent relationship with silence. Silence in the face of loss or great pain is frequently lauded, as when Aaron responded to the death of his two sons with silence—perhaps a form of acquiescence or consent to God’s will. But silence in the face of injustice or impending catastrophe is a mark of complicity and cowardice—as in the book of Esther, where Mordecai reminds the queen, “If you keep silent in this crisis, relief and deliverance will come to the Jews from another quarter, while you and your father’s house will perish” (Esther 4:14).
Does silence always imply consent? In matters of betrothal and divorce, a prime rabbinic principle is that women must give consent. But how do you know when consent occurs if it is not verbalized? In the Talmud (Kiddushin 13a), the rabbis wrestle with cases where a man gives something to a woman with the intention of betrothing her, but she is silent. Has she consented or not? Does she want the marriage or just the item he’s giving her—or even feel that the item belonged to her in the first place? In a passage eerily reminiscent of our modern #MeToo debates, Rav Nachman wades into the issue: “If we say that ‘She wanted’ means that she said yes, and ‘She did not want’ means that she explicitly said no, it can be inferred that if she was silent it is a valid betrothal.” That’s not the final answer; the rabbis evidently felt that the woman’s intention could be deduced only by the particulars of the case at hand. You or I might say, just ask her what she intended! But that’s the point—women’s agency was limited, women’s speech was often demeaned as frivolous and women were not generally allowed to testify as witnesses.
And then there is shalom bayit—women keeping silent for the sake of peace in the household. Perhaps the most chilling case of such demanded silence is found in the biblical tale of Tamar’s rape (2 Samuel 13:20). After discovering what his half-brother Amnon has done, Absalom tells Tamar, “For the present, sister, keep quiet about it; he is your brother. Don’t brood over the matter.” Absalom means to avenge his sister’s rape, which he does two years later by murdering Amnon—but his admonition to Tamar to keep silent adds insult to injury, and indeed silences his sister; we never hear Tamar’s voice again.
Rabbi Gilah Langner Congregation Kol Ami Arlington, VA
RECONSTRUCTIONIST
For those with relative power, yes, silence is consent. But not so for those oppressed. A woman sexually assaulted in the field was innocent (Deuteronomy 22:23-27), since her cries wouldn’t be heard; yet in the densely populated city, her perceived silence equaled presumed consent. We now know that women, children and minorities are often socialized or coerced not to cry out—and when they do cry, even loudly, in the public sphere, they often go “unheard.” Some powerful people prey, but many enable; the silence of the enablers and witnesses is absolutely consent. Such harassment and hurt relies on the fearful silence of victims and potential allies. We must ensure that disempowered voices get heard.
Rabbi Abraham Joshua Heschel wrote in 1972 of his involvement in the peace movement that “the Prophets sought to convey…that indifference to evil is worse than evil itself; that in a free society, some are guilty, but all are responsible.” To the extent that we are free and empowered, we can (and must!) address sexism and misogyny—and racism, xenophobia, ecological catastrophe, attacks on democracy. When we’re silent, we signal consent, even complicity. But the solution has been with us since Exodus: Empower everyone, and act up.
Rabbi Fred Scherlinder Dobb Adat Shalom Reconstructionist Congregation Bethesda, MD
REFORM
In the words of Pete Seeger, as inspired by Ecclesiastes, “To everything there is a season and a time for every purpose under Heaven.” Silence has its time and its place, as do speaking up and speaking out.
Our Jewish tradition values silence—for reflection, for finding calm and stillness, for giving an attentive ear to others’ words. At the same time, our tradition values using one’s voice and requires us to be discriminating with our words. We can offer constructive criticism, yet we should refrain from slander, gossip and falsehoods, as those tend to be harmful rather than helpful.
Yet when it comes to matters of wrongdoing, sin or injustice, we have an obligation to speak. The Babylonian Talmud teaches that if we can prevent members of our own households, our fellow citizens or even the whole world from sin or acts of injustice, and we do not prevent those from happening, then we too will be punished. Our silence might not only lead to others’ harm but to our own as well. In this instance, silence is more than consent; it becomes complicity.
Rabbi Dr. Laura Novak Winer Fresno, CA
CONSERVATIVE
Shtika k’hoda’a (“Silence is tantamount to agreement”) (Talmud Bavli, Bava Metzia 37b). When we remain silent, our wordlessness speaks for us and, like it or not, is regarded as implied consent. It is tempting to immediately think about the Holocaust and to blame all those individuals who stood by as the Nazis and their collaborators tyrannized and ultimately murdered millions of innocent people.
I have another way of thinking about silence, which I attribute to my late father, Dr. Silas Wallk. My dad urged his four children to have the courage to allow their conscience to guide them. He challenged us to wrestle with societal problems, even if those around us did not. Quoting earlier authors, he used to say that the “only thing necessary for the triumph of evil is for good people to do nothing.”
This idea applies to all of us. For me, it is about making sure my teaching and preaching reflect my moral conscience, not being afraid of what others might think. For others, it might mean not remaining silent at a fraternity party, or during a heated discussion on campus, or challenging a disturbing norm in the workplace. Ultimately, we must all remember that when we fail to speak up for someone, or something, we become accomplices—without ever opening our mouths.
Rabbi Amy Wallk Katz Temple Beth El Springfield, MA
MODERN ORTHODOX
It all depends on the context. In the Talmud, when a charge is made against a person, if they do not deny it but fall silent, then silence is considered an admission of guilt. By contrast, in a sexual interaction between two people in our time and culture, the emerging consensus is that silence is not consent, and an affirmative statement from both is needed to proceed.
If persecution or a crime is being committed, bystanders must speak up or act against the evildoer. During the Holocaust, the Jewish survival rate in different countries varied from 5 to 95 percent. The differences grew directly out of the behavior of the bystanders. Widespread, active collaboration with the Nazis led to 90-percent-plus death rates in Poland and Lithuania. Widespread, active rescue activity led to survival rates of more than 95 percent in Denmark and Bulgaria.
The silence of the Allies and of President Franklin D. Roosevelt (and Stalin’s failure to report to Russian Jews the total Nazi assault on them) raised the death rates. That silence constituted consent to the annihilation of European Jewry. As Elie Wiesel said, silence always aids the evildoers and never the victims.
Rabbi Yitzhak Greenberg Riverdale, NY
ORTHODOX
Absolutely yes! Some of the time. Unless… It’s a huge halachic topic. The Talmud is unambiguous in stating that silence implies complicity. This applies to the indiscretions of large groups of people and also to transgressions by individuals. The biblical commandment “You shall surely rebuke” (Leviticus 19:17) has different applications before and after a misdeed is witnessed, precisely so that the onlooker’s silence should not be taken as approval. When a misdeed is being contemplated but has not occurred, protest is required even when it is clear that it will change no one’s action—but this is not true of the obligation to rebuke after a transgression. And sometimes silence is mandated, as when it becomes clear after an initial rebuke that pressing the issue will lead to bitterness and enmity.
Besides the halachic mandates to speak up, however, there is another obligation that flows from what is supposed to be our fundamental human nature. The midrash teaches that three people counseled Pharaoh in his decree to murder the male Israelite babies: Balaam, Jethro and Job. The first approved; the second protested and had to flee Pharaoh’s wrath. Job remained silent and suffered all of his tragedies because of it. The Brisker Rov (Yitzchok Soloveitchik) questioned this. After seeing that Jethro’s protest got nowhere and endangered his life, the Rov asked, what was wrong with Job’s remaining silent? “Because,” he famously answered, “when something hurts, we scream.”
Rabbi Yitzchok Adlerstein CrossCurrents Los Angeles, CA
SEPHARDIC
If I am the one accused, assaulted or attacked, my silence or inaction is not necessarily consent. I might choose not to respond because I am overpowered or because I know the accuser is entrenched in his position and that keeping quiet is a better option than fighting endlessly. However, if a simple denial will help, but is withheld, then that silence is consent. For example, if one is being sued for an alleged debt and does not respond, Jewish law dictates that he must pay the debt, because he could have denied the allegation (Talmud Bavli, Bava Metzia, 37b).
Silence is also consent when someone else is the victim, unless those present are unable to speak or act. The Torah states that one should not stand idly by when someone is being hurt (Leviticus 19:16). Those who witness or know of domestic abuse, harassment, corruption, mismanagement, bullying and all other forms in which people harm others, yet keep quiet, are giving their consent, committing the sin defined by the Talmud as “being able to protest yet failing to do so” (Sanhedrin 103a). The Talmud even attributes the destruction of the Temple to the acquiescence of the Sages to the public humiliation of a man mistakenly invited to a party (Gittin 56a).
Rabbi Haim Ovadia Potomac, MD
CHABAD
Silence can be two different things. Sometimes golden, sometimes unfortunate. Always relevant.
When something ugly happens and no one says anything, catastrophe follows. Such is the case of how our ancient Holy Temple was destroyed. Rabbis said nothing at a huge feast, we are told, when someone was humiliated publicly, and with the rabbinical silence, it appeared they were in agreement. On the other hand, when the biblical Aaron was in deep grief over the sad and sudden death of his sons, he was silent.
There are times we must accept the will of the Almighty and search ourselves rather than speak, and there are other times when we see injustice and must speak as loudly and mightily as we can. To have the greatest impact, though, we must first speak loudly and clearly to ourselves, clarify our motives and then proceed accordingly. And sometimes the unsaid word can save the day, the situation, the larger society.
Silence in the face of injustice is acquiescence. A powerful protest, purely motivated, can change a lot, sometimes the world. A comfortable silence can see the Temple destroyed. The analogies are ever present and numerous. We face this choice every day.
Rabbi Levi Shemtov Vice President, American Friends of Lubavitch Washington, DC
En sus memorias, Elie Wiesel relata vívidamente su primer encuentro con el Rebe a principios de la década de 1960. “Ese simple diálogo”, según Wiesel, “duró casi una noche entera” y “fue un punto de inflexión en mi escritura”.1
En 1964, Wiesel publicó su novela, The gates of the forest (‘Las puertas del bosque’), cuyo cuarto capítulo, Winter (‘Invierno’), es un relato dramatizado de su primera visita al Rebe.2
El reporte es exhaustivo, desgarrador y dolorosamente vulnerable. Auschwitz, por supuesto, es la pregunta fundamental de la conversación. “¿Cómo puedes creer en Di-s después de Auschwitz?” Pero a medida que la conversación cambia de emoción a emoción, de argumento a contraargumento, el Rebe sigue presionando a su visitante para que revele por qué está realmente allí, cuál es su motivación más profunda para la visita. “¿Qué esperas de mí?”, Pregunta el Rebe. A lo que Wiesel responde: “Nada, absolutamente nada”.
Pero el Rebe es paciente.
Después de horas de intercambio de ideas, en un momento de epifanía, Wiesel se dio cuenta de por qué había venido a ver al Rebe. Él confesó: “Me preguntaste qué esperaba de ti y yo dije que no esperaba nada. Estaba equivocado. Quiero que me hagas llorar”.
En la versión original en ídish, mucho más larga, del libro titulado La noche, Wiesel describe la muerte de su padre en Buchenwald, admitiendo que este evento fue tan traumático que, en ese momento y desde entonces, le robó sus lágrimas. “No lloré, y esto es lo que me causa más dolor: esta incapacidad para llorar. El corazón se había petrificado, la fuente de las lágrimas se había secado”.
¿Y cuál fue la respuesta del Rebe? ¿Qué podría uno contestar a una solicitud tan urgente y humana?
“Eso no es suficiente”, le dijo cariñosamente. “Te enseñaré a cantar”.
En este intercambio singular, vemos el sesgo de positividad del Rebe en su máxima expresión con toda su sensibilidad y complejidad redentora. Las lágrimas de Wiesel no se niegan, Dios no lo quiera. Enfrentarse al dolor de uno, no importa cuán enorme sea, y sentirlo profundamente, es esencial para liberar al alma de la aflicción. Sin embargo, la respuesta del Rebe deja en claro que esta catarsis no es el objetivo final. Es lo que viene después de las lágrimas en lo que el Rebe sigue centrado, y lo que quería comunicar al aspirante a autor.
El Rebe comprendió que para que Wiesel realmente sanara necesitaba aprender no solo a llorar, sino también a recuperar su deseo y su habilidad para volver a cantar.
Y esta evaluación del Rebe —que el dolor nunca debe tragarse la alegría, y que las lágrimas nunca deben ahogar la canción en nuestros corazones— no estaba reservada para el Sr. Wiesel. Fue un diagnóstico más profundo del alma judía después de los restos de la Segunda Guerra Mundial. En general, como muchos gastaron su energía en conmemorar la horrible pérdida de la vida judía, el Rebe dirigió constantemente su enfoque y el de los demás hacia la continuación milagrosa de la vida judía, en sus distintas formas. Verdaderamente, para el Rebe, nunca fue suficiente sobrevivir, debemos esforzarnos constantemente por prosperar.
Al intentar desviar el punto central del enfoque nacional y la autoidentificación lejos de la colosal tragedia del Holocausto para dirigirlo hacia un futuro redentor y un presente alegre, el Rebe eligió no devaluar o trivializar tal pérdida histórica, Di-s no lo permita. Solo trabajó para asegurarse de que no llegara a definir y limitar exclusivamente la forma en que el pueblo judío ve su pasado, presente y futuro.
En palabras de R. Jonathan Sacks:
“He leído muchas obras de teología judía posterior al Holocausto. Y todos hacen la misma pregunta. Nos preguntan qué nos une, al pueblo judío, hoy, con todas nuestras divisiones y argumentos. Y en ellos leí la misma respuesta: lo que nos une como pueblo judío hoy son recuerdos del Holocausto (temores de antisemitismo). Lo que nos une como pueblo es que otras personas nos odian.
El Rebe enseñó el mensaje opuesto. Lo que nos une, enseñó, no es que a otras personas no les gustemos, sino que Di-s nos ama; que cada uno de nosotros es un fragmento de la presencia Divina y juntos somos la presencia física de Di-s en la Tierra. Seguramente ese mensaje —espiritual y místico—, es mucho más poderoso, [y] mucho más noble que la otra alternativa”.
¡Qué bueno es ser judío!
Se cuenta la historia de un judío angustiado que una vez visitó al Rebe y se quejó de que sus hijos se estaban asimilando. “¿Qué he hecho mal? ¿Por qué se han desviado del camino que les enseñé?” El hombre suspiró, “Ay, vi shver es iz tzu zein a yid,” citando un viejo dicho ídish que significa ‘Qué difícil es ser judío’.
El Rebe le preguntó: “¿Te expresas a menudo de esta manera?”
“En tiempos estresantes (y hay muchos) sí, lo hago”, dijo el hombre.
El Rebe le dijo gentilmente: “Entonces ese es el mensaje que escuchan sus hijos, y esa es la impresión del judaísmo que tienen”. Con un brillo en los ojos, el Rebe continuó: “Hay otro dicho ídish: S’iz gut tzu zein a yid (‘¡Qué bueno es ser judío!’). Intente cambiar su estribillo y notará una diferencia en el aprecio de sus hijos por su herencia”.
Canta una nueva canción
Además de sus intentos más amplios de reenfocar a los judíos en los triunfos de su herencia en lugar del trauma de su historia, el Rebe también transformó la cultura interna y el enfoque del culto dentro de su propia comunidad. Históricamente, la filosofía Jabad había promulgado una forma más austera de oración y contemplación centrada en el interior y la mente. El bullicioso canto y baile, característico de muchos otros grupos jasídicos, particularmente en los primeros días del movimiento, estuvo ausente en gran parte de las sinagogas de Jabad.
Sin embargo, bajo el liderazgo del Rebe, se introdujeron en el estilo de vida de Jabad cantos, palmas, bailes y, en ocasiones especiales, incluso silbidos fuertes. En lugar de la devoción privada, sombría e interna, el Rebe enfatizó la alegría instintiva colectiva y la exaltación emocional como características distintivas de sus reuniones, que a menudo incluían mucho canto espiritual y regocijo extático.
Curiosamente, este notable cambio en la cultura y la práctica espiritual de Jabad puede haberse producido en parte, no solo a través de la visión del Rebe, sino también a través de la “santa jutzpá” de cierto jasid.
Jabad 2.0
El Sr. Zalmon Jaffe, un jasid de Jabad en Inglaterra, pasaría el festival de Shavuot con el Rebe en Brooklyn.3 En la primera cena de 1970, el Sr. Jaffe le preguntó al Rebe por qué no cantaban una buena melodía para una oración en particular durante el servicio. El Rebe respondió que no había escuchado esta canción cantada en la sinagoga de su suegro y, por lo tanto, según la tradición, tampoco la cantaron.
El Sr. Jaffe se armó de valor y respondió: “Ese fue el Lubavitch de antaño, pero hoy vivimos en un mundo moderno donde necesitamos nigunim (melodías) felices. Llevo aquí dos semanas y no he escuchado [a los jasidim] cantar…”
“Eso es tu culpa”, dijo el Rebe a quemarropa.
“Solo soy un soldado”, protestó.
“Si es así, te estoy ‘ordenando’ que cantes”, dijo el Rebe. “Mañana, deberíamos cantar [durante los servicios], y los que están aquí ahora, si están allí mañana, deberían ayudarte”.
El Sr. Jaffe luego relató:
“Me sentí como Nachshon ben Aminadav, quien fue el primero en saltar al Mar de Juncos antes de separarse. La congregación dudó antes de unirse y más tarde un compañero me reprendió severamente por cantar en la sinagoga sin que el Rebe diera la señal. Le expliqué que el Rebe ya me había dado permiso anteriormente y se disculpó profusamente.
Durante la comida del primer día le agradecí al Rebe por ayudarme con los nigunim, pero fue difícil. El Rebe dijo que sería mucho más fácil al día siguiente, y de hecho lo fue”.
El Rebe tenía una extraña habilidad para sopesar los mandatos del pasado contra las necesidades del presente y, además, para responder de manera sensible y poderosa con la vista puesta en el futuro. Si los jasidim del Rebe deseaban expresar sus anhelos y pasiones espirituales a través de la canción durante la oración, y el mundo judío en general necesitaba desesperadamente ser resucitado de las ruinas de la historia, ¡entonces debemos cantar! El tiempo de la contemplación tranquila había pasado; ya era hora de una exultación total.
Agua de la roca
De hecho, este enfoque externo y eufórico de la vida y práctica judía, tan diferente del Jabad de antaño, rápidamente definió la energía general de las reuniones de Jabad, desde los farbrenguens con el Rebe en Crown Heights hasta las comidas de Shabat en las casas de Jabad en todo el mundo. El impacto de tal cambio revolucionario de conciencia no pasó desapercibido ni despreciado. Abundan los relatos de las vidas de las personas que se transformaron mientras se veían envueltas en medio de remolinos de canciones, danzas u oraciones enérgicas en las reuniones o servicios de sinagogas jasídicas del Rebe. Aquí hay un relato particularmente conmovedor4 del autor Harvey Swados, que describe una de sus primeras experiencias con el Rebe en Brooklyn.
“Al mirar a los feligreses, vi lo que el Rebe debió haber visto: el ensamble más notable, y uno que por mi parte nunca olvidaré.
Como no podía seguir la línea compleja de su discurso (en ídish), con sus parábolas tomadas de cuentos jasídicos tradicionales e incidentes caseros, entretejidos con una teoría filosófica absurda, era libre de mirar a todos los que me rodeaban —rabinos, comerciantes, académicos, pequeños empresarios, estudiantes, trabajadores— que escuchaban con una intensidad que no había conocido, ya sea en un salón de clases, en el atril público, o en un mitin religioso o político… Fue entonces cuando comenzaron los cantos.
Al principio espontáneos, [pero] pronto alentados y ‘conducidos’ por el Rebe, quien balanceó sus antebrazos alegremente, rítmicamente con la música, sentado en su lugar. La canción simple se elevó a un tono de entusiasmo desenfrenado, repitiendo el coro diez, quince veces, cada vez más frenético y más rápido. Solo un hombre hecho de piedra podría no responder a esta gran liberación de energía gozosa”.
Literal y figurativamente, el Rebe buscó llevar la visión jasídica de la alegría a la vida judía dominante; para cambiar la banda sonora de la vida y la historia judía de una melodía menos conmovedora e inquietante, a una marcha de victoria más eufórica y alegre. Ya no deberían centrarse en las innumerables persecuciones y los exilios aparentemente interminables de la historia. En cambio, se debe invertir energía y atención en pavimentar el camino para la luz de la redención que se acerca rápidamente.
Este nuevo camino hacia expresiones externas y físicas de mayor energía se basó en una comprensión profunda del poder de la alegría como herramienta de motivación. Además, cuando se combina con su diagnóstico radical de la condición espiritual y las necesidades de la generación, queda claro por qué el Rebe estaba dispuesto a transformar el antiguo protocolo de las sinagogas de Jabad en todo el mundo. Como veremos en la próxima historia, todo esto fue para un propósito mayor y más profundo.
Silba mientras trabajas
Silbar originalmente no era una práctica común durante la vida del Rebe. De hecho, la mayoría lo consideraba inaceptable e incluso irrespetuoso con los objetivos serios y el enfoque firme del culto judío para la mayoría de los judíos del mundo en ese momento.
Sin embargo, en una gran reunión jasídica en Purim, 5730 (1971), el Rebe causó un gran revuelo cuando alentó a miles de jasidim confundidos a silbar juntos como una forma de oración y celebración. Esta escena desafiante de las normas y, aun así, embriagante del alma, fue bellamente captada por R. Dr. Meir Michel Abehsera,5 quien estuvo presente esa noche:
“En la fiesta de Purim, asistí a una reunión jasídica con el Rebe de Lubavitch. Éramos varios miles y todos estábamos cantando y aplaudiendo fuerte”.
“… [De repente] sin previo aviso, el Rebe volteó y me miró directamente a los ojos; colocó dos dedos contra su boca y asintió en mi dirección, varias veces. No podía entender a qué se refería… Se me ocurrió la idea de que podría haberme ordenado silbar, pero lo descarté. ¡Nunca un hombre de su nobleza pediría algo tan ridículo!
Miré por encima de mis hombros para asegurarme de que no había otra persona a la que se dirigía, solo para descubrir que todas las personas detrás de mí me estaban mirando. Puse dos dedos sobre mi boca y esperé.
La cara del Rebe se iluminó.
¡Esto fue! Entré en una dimensión desconocida cuando hice el primer silbato. Otros pronto se unieron hasta que fuimos cientos silbando. El aire se incendió con la resonancia de los sonidos penetrantes. Me dolía el labio inferior por las ampollas. Pero el Rebe no me dejó hacer una pausa. Se estaba tomando el asunto muy en serio.
Pidió aún más energía cuando yo, en mi imaginación abruptamente desatada, visualicé espesas nubes negras amenazantes que se pulverizaban. Confundimos la oscuridad con nuestra respiración colectiva. Las mentes fueron barridas de todo adoctrinamiento … Cada dulce atracción murmurada desde el otro lado fue arrastrada por el fuerte viento que habíamos convocado. Los argumentos falsos volaron como murciélagos asustados mientras tonificamos las paredes de nuestros corazones para prepararnos para una guerra total —justamente luchada, viento contra viento— desafiando esas emociones irracionales que se hacen pasar por pensamiento, pero cuya esencia es solo el viento. Alejamos a cada enemigo gaseoso (Creo que ente caso se refiere a enemigo imaginario o algo así) sin tener bajas; ni siquiera los cantantes se lastimaban la garganta mientras cantaban al fondo de nuestra respiración.
Nuestra explosión final salió como los llamados lastimeros de un cuerno de carnero… un ensayo para la redención”.
De la descripción de Abehsera queda claro que este momento fue tangiblemente transformador y que la experiencia de tal expresión de éxtasis abrió los corazones y las mentes de las multitudes presentes. Sin embargo, no todos se conmovieron de la misma manera.
Unos años más tarde, en Rosh Jodesh Jeshván 5736 (1975), un fotógrafo tomó una foto del Rebe alentando a silbar en un farbrenguen, que luego se publicó en un periódico judío6 de amplia circulación.
A pesar del hecho de que la historia en el periódico fue escrita de manera favorable, comenzaron a llegar cartas de numerosas personas que estaban horrorizadas ante una exhibición tan frívola, ¡y nada más ni nada menos que de un Rebe! En respuesta, llegaron otras cartas defendiendo la decisión del Rebe, pero los detractores se mantuvieron vociferantes y vigilantes.
Unos meses más tarde, en Purim de ese año, el Rebe abordó directamente la controversia en un farbrenguen:7
“Han pasado algunos meses y, mientras tanto, pensé que alguien encontraría un origen para nuestro silbido, pero en realidad, no ha sucedido”.
El Rebe luego citó numerosos ejemplos de silbidos en la Torá escrita y oral, destacando una serie de temas comunes presentes en todas las diferentes historias. Por ejemplo, silbar es un signo de alegría desinhibida y sin reservas. Cuando tal expresión de éxtasis acompaña a una mitzvá, implica la identificación completa de la persona con el acto mismo, así como con Di-s, quien lo ordenó.
El jasidismo enseña que, así como cuando alguien se ve superado por la alegría no puede evitar bailar y cantar, también, la oportunidad de conectarse con lo Divino debe evocar expresiones genuinas de euforia desenfrenada.
En el Libro de Samuel,8 se describe al Rey David bailando y brincando delante de la nación cuando regresó el Arca a Jerusalén después de que los filisteos la capturaron y devolvieron. El rey David también fue castigado por su comportamiento eufórico, pero defendió sus acciones sobre la base de inspirar a las masas a una mayor santidad. En palabras del Rebe, “el rey David se comportó de esta manera específicamente cuando era una situación que tenía que ver con una mitzvá que provocaba una gran alegría”.
El Rebe también citó un pasaje de Maimónides9 que afirma que bailar y brincar, como se demuestra en la escritura misma, cuando se hace por una mitzvá o por fines espirituales, no solo está permitido, sino que es una expresión de grandeza espiritual.
El Rebe también señaló que la idea de silbar se encuentra realmente en el Talmud10 , el cual, citando el verso11 “silbaré por ellos y los reuniré”, enseña que silbar es una señal de que Mashiach está a punto de llegar —en ese momento Di-s silbará y se reunirá con los exiliados— mientras los comentaristas de las Escrituras explican el versículo.
Con base en esto, el Rebe concluyó:
“Cuando se trata de aumentar el deseo y la alegría de los judíos al realizar una mitzvá, incluso si existe una [leve] posibilidad de que una persona presente tenga una gueulá, una ‘redención’ de su iétzer hará, entonces es una mitzvá silbar [para despertar su alma al servicio Divino], incluso si es solo una posibilidad remota.
¡Más aún cuando vemos que en ciertos casos, hay judíos que, a través de tales silbidos, experimentaron un cambio fundamental [en su expresión espiritual] de un extremo a otro!
En nuestra situación, cuando sucedía el silbido, había judíos presentes que resolvieron que desde este mismo momento aumentarían el entusiasmo en el cumplimiento de las mitzvot prácticas. En tal caso, Maimónides dictamina que debes comportarte exactamente como lo hizo el rey David, ‘bailando y brincando’ con todas las fuerzas.
Especialmente cuando el silbido fue (no un error, sino) un plan deliberado que realmente funcionó para despertar y revelar el bien oculto en una serie de judíos.
A través de este [silbido] pronto tendremos el cumplimiento de la promesa.12 En ese día Di-s silbará y reunirá [al pueblo judío] desde los confines de la tierra. [Como dice13 ] ‘Y serán reunidos uno por uno, de manera que ningún judío permanecerá en el exilio’… Que esto suceda con amabilidad, misericordia, y pronto”.
Cuando el Rebe dejó el farbrenguen, se encontró con el editor del periódico que publicó la historia inicial. El Rebe disminuyó la velocidad y dijo con una gran sonrisa: “Me hiciste dar esta enseñanza”.
Renuévanos como en los días antiguos
Es importante señalar que este cambio de paradigma espiritual no fue solo una decisión estratégica basada en una profunda comprensión psicológica de la motivación humana y un cambio en los tiempos. De hecho, gran parte de la desconexión de la vida judía fue alimentada por la triste narrativa de las víctimas y la nube de persecución que enmarcó la identidad y el compromiso judío para tantos. Sin embargo, el énfasis del Rebe en la alegría se basó principalmente en las enseñanzas radicales de los primeros jasídicos, comenzando con el Baal Shem Tov.
Históricamente, los jasídicos siempre fueron conocidos por su práctica de cultivar la alegría, mucho antes de que hubiera sido popular o practicada.
Considere el hecho de que antes de que se llamaran jasidim, se les llamaba freilich, que significa los “felices”.14
Antes del siglo XVIII, la norma motivacional se definía en gran medida por la recompensa o el castigo, la presión social, el ostracismo o incluso la excomunión. Este sistema “funcionó” y se consideró apropiado en general en el clima histórico y cultural de la época. Durante siglos, la religión fue cosa seria. Di-s requería penitencia constante y purificación del pecado. Y la alegría de la gente simplemente no era una prioridad espiritual para gran parte del judaísmo medieval. Por lo tanto, el énfasis jasídico temprano en la efusividad ilimitada fue un shock para el sistema.
De hecho, en 1801, cuando el fundador de Jabad, R. Schneur Zalman de Liadi, fue encarcelado debido a información difamatoria suministrada al gobierno zarista por opositores del movimiento jasídico, la primera queja incluida en los documentos presentados al gobierno fue que los jasidim estaban creando una nueva religión, como lo demuestra el hecho de que “en los libros de los fundadores del jasidismo, se afirma que una persona siempre debe ser feliz, no solo mientras reza, sino en todo momento. Esta idea va en contra de la religión judía”.15
¿La alegría va en contra del judaísmo? ¿Cómo podría ser esto? Para comprender adecuadamente esta controversia, así como la novedad de la enseñanza jasídica, debemos profundizar un poco más.
Ciertamente, el concepto de simjá shel mitzvá, la “alegría de una mitzvá”, fue siempre parte integral de las enseñanzas judías. Moisés declara claramente en la Torá:16 “Debido a que no serviste al Señor, tu Di-s, con felicidad y alegría de corazón, servirás a tus enemigos…” Del mismo modo, cientos de años después, el Rey David exclamó: “¡Sirve al Señor con alegría!”17
Además, R. Yitzchak Luria, el famoso cabalista conocido como Arizal, dijo una vez18 que todo lo que logró espiritualmente fue una recompensa por su observancia de las mitzvot con alegría ilimitada.
Pero la alegría mencionada en estas fuentes anteriores se entendía tradicionalmente como limitada al estudio de la Torá y al cumplimiento de las mitzvot. Sin embargo, cuando se trataba de actividades o aspectos de la vida no vinculados abiertamente al servicio Divino, la alegría se consideraba liberal o incluso hedonista.
En este contexto entró el Baal Shem Tov y proclamó:19 “¡Un judío debe esforzarse por experimentar alegría en todo momento!” En todo momento, es decir, no solo cuando se realiza una mitzvá. Para apoyar esta afirmación aparentemente radical, el Baal Shem Tov se basó en la enseñanza de la Ética de Nuestros Padres:20 “Todas sus acciones deben ser en honor del Cielo”.
Basado en este y otros versículos similares, el Baal Shem Tov enseñó que todo lo que una persona hace —comer, dormir, hacer negocios e incluso el tiempo de ocio— puede ser parte del servicio Divino, siempre que se hagan con las intenciones adecuadas. Como tal, si una persona está sirviendo a Di-s en todas sus acciones, entonces el mandato del Rey David de servir a Di-s con alegría se aplica en todo momento y en todas las situaciones.
Esta fue la revolución del jasidismo que introdujo el Baal Shem Tov y el Rebe reforzó: la alegría es esencial, no solo en asuntos religiosos, sino en todas las áreas de la vida.
La alegría anula los decretos severos
R. DovBer, el Segundo Rebe de Lubavitch, tenía un grupo de jasidim que formaba un kapelye (coro), y otro grupo que actuaba a caballo en ocasiones alegres, como bodas. Entre los que se presentaron para animar bodas y entretener a los novios, estaba su propio hijo. R. Nochum. Rabbí DovBer observaría el canto y la actuación desde su ventana.
Una vez sucedió que R. DovBer dio instrucciones para que el coro y los jinetes actuaran en un día laborable regular. De repente, R. Nochum se cayó de su caballo. Informado de que su hijo estaba en grave peligro, R. DovBer hizo un gesto con la mano para continuar las festividades. Después de un tiempo, R. DovBer les pidió que se detuvieran y se alejó de la ventana hacia su oficina privada. Se llamó a un médico y, después de examinar a R. Nochum, informó que la situación resultó ser mucho menos grave de lo que se pensaba. Se había roto una pierna, y el médico colocó en un yeso, pero no más.
Más tarde, se le preguntó a R. DovBer por qué había ordenado al coro y a los jinetes que continuaran con su actuación mientras su amado hijo estaba herido.
El respondió:
“¿Por qué no me preguntas por qué le pedí al coro y a los jinetes que actuaran en un simple día de la semana?
Hoy estaba destinado a ser un día duro para mi hijo. Vi una grave acusación contra él en la corte celestial. La acusación fue muy poderosa, y solo pude ver una salida. En vista de que la alegría endulza el atributo de severidad, llamé al coro a cantar, y les pedí a los jinetes que alegraran los corazones de todos con sus payasadas.
La alegría que crearon atenuó el estricto decreto contra mi hijo, pero todavía quedaba una pequeña parte del decreto. Por eso se cayó de su caballo y se lastimó la pierna. Sin embargo, que la fiesta continuara disminuyó incluso este decreto residual. Si Di-s quiere, Nochum se recuperará pronto”.21
La idea de que la alegría es la forma más efectiva de influir en los mundos superiores es, en muchos sentidos, contraintuitiva. A menudo pensamos que la oración sincera está llena de lágrimas y desesperación. Aparentemente, esto tiene sentido, ya que es en la oración que pedimos lo que nosotros, nuestros seres queridos o el mundo necesitamos desesperadamente. Esta historia nos proporciona un paradigma diferente a considerar. Pero ¿cómo funciona?
Abrirse camino
Una vez, durante una audiencia privada con un jasid que expresó negatividad y pesimismo sobre su futuro, el Rebe se levantó y sacó un volumen del Zohar del estante y lo colocó delante del jasid. Fue abierto en el siguiente pasaje:
“¡Ta Chazi! (‘¡Ven y observa!’) Nuestro mundo siempre está listo para recibir el flujo espiritual que emana de lo alto… El mundo superior proporciona de acuerdo con el estado de abajo. Si el estado de abajo es alegre, entonces, en consecuencia, la abundancia fluye desde arriba. Sin embargo, si el estado es de tristeza, entonces, correspondientemente, el flujo de bendiciones se ve limitado”.22
“Por lo tanto”, dijo el Rebe, “¡sirve a Di-s con alegría, porque la alegría humana y el optimismo dibujan una alegría correspondiente arriba!”23
El Cielo y la Tierra están en constante comunicación. De hecho, de acuerdo con esta enseñanza del Zohar, lo que sucede aquí en la Tierra establece el tono para la respuesta celestial a nuestras circunstancias. En otras palabras, podemos intervenir e impactar la realidad en asociación con Di-s. Esa es la base de la oración. Pero aún más profundo que las palabras que recitamos en oración es la forma en que recitamos esas palabras. ¿Estamos llenos de pena o rebosantes de alabanza? ¿Estamos llorando o cantando, o simplemente estamos murmurando las palabras sin pensar? Los estados de ánimo o emociones que cultivamos, tanto durante la oración como a lo largo del día, se convierten en las olas portadoras para que nuestras visiones y sueños se manifiesten en nuestras vidas.
De hecho, nuestros Sabios ven la alegría como el estado interno más eficaz para activar cuando se trata de conectar nuestra voluntad con la de Di-s. Esto se refleja en un popular dicho jasídico: “Simjá poretz gueder”, que significa ‘la alegría traspasa todos los límites y restricciones’.24
En ninguna parte esta idea es más evidente que en el enfoque de la teshuvá del Baal Shem Tov, el proceso de retorno espiritual y realineamiento. Considere la siguiente historia clásica, atribuida al Baal Shem Tov:
Un año, el Baal Shem Tov le pidió a R. Zev Kitzes, uno de sus principales discípulos, que tocara el shofar para la congregación en Rosh Hashaná. El Baal Shem Tov le indicó a R. Zev: “Quiero que estudies todas las kavanot [meditaciones cabalísticas] que pertenecen al shofar para que puedas meditar sobre ellas cuando toques el cuerno del carnero”.
R. Zev se aplicó a la tarea con alegría y temor; alegría por el gran privilegio que se le había otorgado, y temor por la inmensidad de la responsabilidad. Estudió diligentemente los escritos místicos que discuten el significado multifacético del shofar y lo que sus sonidos pueden lograr en ese día sagrado. En consecuencia, preparó cuidadosamente una hoja de papel en la que expuso los puntos principales de cada meditación para poder referirse a ellos mientras tocaba el shofar.
Finalmente, llegó el gran momento. Era la mañana de Rosh Hashaná, y R. Zev estaba de pie en la bimá, la plataforma de lectura, en el centro de la sinagoga del Baal Shem Tov, rodeado por un mar de almas en oración y contrición. En la esquina sureste de la habitación estaba el Baal Shem Tov, con la cara y el corazón en llamas. Un silencio asombroso llenó la habitación en anticipación al momento más importante del día: las explosiones penetrantes y los sollozos del shofar.
R. Zev, recogiéndose en silencio, buscó en su bolsillo sus notas. Su corazón se congeló. ¡El papel se había ido! Recordaba claramente haberlo colocado allí esa mañana, pero ahora simplemente no estaba allí. Frenéticamente, buscó en su memoria lo que había aprendido, pero su cerebro se congeló bajo la presión. Su mente estaba completamente en blanco. Lágrimas de frustración y vergüenza llenaron sus ojos y humedecieron sus mejillas. Había decepcionado a su Rebe, que le había confiado esta tarea tan sagrada. Tuvo que tocar el shofar como un simple cuerno, sin intenciones más profundas. Con el corazón roto, R. Zev sopló los sonidos requeridos por la halajá y, evitando los ojos de su Rebe, volvió a ocupar su lugar.
Al concluir las oraciones del día, el Baal Shem Tov se dirigió a la esquina donde R. Zev estaba sentado sollozando debajo de su talit. “¡Gut Yom Tov, R. Zev!”, le dijo, “¡Ese fue el toque de shofar más extraordinario que escuchamos hoy!”
“Pero Rebe… espere… ¿Qué?”
“En el palacio del Rey”, dijo el Baal Shem Tov, “hay muchas puertas que conducen a muchos pasillos y salas. Los guardianes del palacio tienen grandes aros con muchas llaves, de las cuales cada una abre una puerta diferente. Pero hay una llave maestra que abre todas las puertas. Las meditaciones son claves: cada una abre una puerta específica y accede a otra sala en los mundos supremos. Pero hay una llave que abre todas las puertas y puede abrir las salas más recónditas del palacio Divino. Esa llave maestra son las lágrimas de un corazón roto”.25
Esta historia clásica es uno de los ejemplos más citados del Baal Shem Tov privilegiando el aspecto afectivo de la oración sobre la facultad intelectual enfatizada por los cabalistas anteriores. De acuerdo con este punto de vista, su corazón lo llevará más profundamente a los reinos celestiales que su mente. Además, esta caracterización de las lágrimas sinceras como aguas espiritualmente purificadoras en lugar de profundidades peligrosas que deben ser reprimidas o evitadas es valiente y compasiva, como discutimos al comienzo de este capítulo en relación con Elie Wiesel.
Sin embargo, como el Rebe no permitió que Elie Wiesel se detuviera ante el abrazo y la liberación curativa de su dolor, tampoco lo hizo el Baal Shem Tov en la puerta de las lágrimas. Porque tenía otra enseñanza relacionada, que, cuando se yuxtapone con la historia anterior, puede verse como su continuación, e incluso la completa: “¡Si las lágrimas son la llave maestra para abrir las puertas [celestiales], la alegría las destruye por completo!”26
En este espíritu, el Rebe una vez compartió una poderosa enseñanza que habló directamente de su sueño de redención de toda la vida. En ella aplicó la idea de que la alegría derriba todas las barreras para superar el obstáculo final de miles de años de exilio judío, y elimina todas las barreras que aún impiden la inminente llegada de Mashiach.
A lo largo de los años de exilio, el pueblo judío ha anhelado la redención y ha rezado fervientemente por ella todos los días. Seguramente esto aplica a los tzadikim y a los líderes del pueblo judío, que tenían un deseo abrumadoramente poderoso de Mashiach.
Sin embargo, estas actividades anteriores no se pueden comparar con la tormenta por la llegada de la redención provocada por mi suegro, el Rebe, con su llamado: “Teshuvá inmediata, redención inmediata”.28
Han pasado varias décadas desde el momento de ese anuncio, y la variedad de actividades que iniciaron para traer a Mashiach. Sin embargo, Mashiach aún no ha venido.
No hay explicación para esto.
Por lo tanto, es natural preguntar: ¿Qué podemos hacer para traer a Mashiach que aún no se haya hecho?
En respuesta, es posible sugerir, como se indicó anteriormente, que el servicio Divino necesario es la expresión de alegría en aras de traer a Mashiach.
En las generaciones anteriores, las personas seguramente experimentaron alegría en relación con su observancia de las mitzvot. Sin embargo, el énfasis estaba en el servicio de Di-s, y ese servicio estaba infundido de felicidad. La sugerencia de usar simjá como catalizador para traer a Mashiach, por el contrario, pone el énfasis en la simjá misma, en su estado puro y consumado.
Al meditar sobre la inminente llegada de Mashiach y el conocimiento de que en ese momento la simjá perfecta se extenderá por todo el mundo, es posible experimentar un microcosmos de esta simjá en la actualidad.
¡Y esta simjá seguramente conducirá a la máxima simjá, el regocijo de la redención, cuando nuestras bocas se llenen de alegría!
A lo largo de su vida y sus enseñanzas, el Rebe encarnó e insistió en que el cultivo consciente y la experiencia extática de la alegría pura, no adulterada e incondicional por sí misma, es el eslabón perdido que volverá a abrir las puertas de ese jardín primordial que dejamos hace tanto tiempo.
Traducción: María Sánchez Varón
Traducción, corrección y estilo: Carlos Sánchez Corrales
Notas al Pie
1. Against silence, vol. 3, p. 63. Cf. Memoirs (Wiesel), p. 402 ff.
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