Ask the Rabbis | Is Silence Consent?

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by Moment January 6, 2020

INDEPENDENT

On the one hand, we have the Talmudic legal adage: “Silence is like a confession” (Bavli, Yevamot 87b). This clearly applies to an instance of legal adjudication, where the silence of the accused could imply confirmation of the charges. On the other hand, silence can be misconstrued as consent when we fail to speak up in protest when something harmful is being said or done (Shabbat 33a). On the third hand, silence is certainly not indicative of consent in regard to inappropriate contact or sexual advances—even with one’s own spouse (Eruvin 100b). Bottom line, outside the interrogation room and public demonstrations, silence should never be interpreted as consent unless accompanied by a clear gesture indicating that consent.

In the traditional Jewish marriage ceremony, for example, the bride is silent. And although it is the groom who declares her betrothal to him, his declaration is void until and unless the bride indicates consent by a gesture of willful receipt of the token accompanying the declaration, whether a ring or a mule. Without her explicit acceptance, there is no marriage. Her silence is her consent, but only because of her action, which—in this case—speaks louder than words (Kiddushin 3b).

Rabbi Gershon Winkler
Jewish Chaplain, Patton State Hospital
Patton, CA

HUMANIST

On a recent trip through Breezewood, PA, my husband and I stopped at a gas station. While he filled the tank, I went into the shop. The older man at the counter greeted me, glanced at some shelves of energy boosters and cigarettes, then said, “Nah, that’s the stuff for the Mexicans and the blacks. Lemme take you to the white man’s section.” I was shocked. I stood there for a moment, silent, and then I walked out. In that situation, maybe it was the right choice, but it was also the easy one.

The ease with which people ignore injustice likely prompted the Torah’s admonition, “Do not stand idly by while your neighbor’s blood is shed” (Leviticus 19:16). Jews are plenty aware of the consequences of silence while our blood was shed, and we denounce the silent as complicit, their inaction as assent. I did not assent to the words of that racist, but he never knew that. And while I continue to believe that silence was the right choice in that context, I am bothered by how much easier it was than confrontation. Turning away from injustice and hate is always easier. Yet where there is silence, or ease, there will never be justice. As Rabbi Abraham Joshua Heschel said, “The opposite of good is not evil; the opposite of good is indifference.”

Rabbi Jeffrey L. Falick
Birmingham Temple Congregation for
Humanistic Judaism
Farmington Hills, MI

RENEWAL

Our tradition has an ambivalent relationship with silence. Silence in the face of loss or great pain is frequently lauded, as when Aaron responded to the death of his two sons with silence—perhaps a form of acquiescence or consent to God’s will.  But silence in the face of injustice or impending catastrophe is a mark of complicity and cowardice—as in the book of Esther, where Mordecai reminds the queen, “If you keep silent in this crisis, relief and deliverance will come to the Jews from another quarter, while you and your father’s house will perish” (Esther 4:14).

Does silence always imply consent?  In matters of betrothal and divorce, a prime rabbinic principle is that women must give consent. But how do you know when consent occurs if it is not verbalized?  In the Talmud (Kiddushin 13a), the rabbis wrestle with cases where a man gives something to a woman with the intention of betrothing her, but she is silent. Has she consented or not? Does she want the marriage or just the item he’s giving her—or even feel that the item belonged to her in the first place? In a passage eerily reminiscent of our modern #MeToo debates, Rav Nachman wades into the issue: “If we say that ‘She wanted’ means that she said yes, and ‘She did not want’ means that she explicitly said no, it can be inferred that if she was silent it is a valid betrothal.” That’s not the final answer; the rabbis evidently felt that the woman’s intention could be deduced only by the particulars of the case at hand. You or I might say, just ask her what she intended! But that’s the point—women’s agency was limited, women’s speech was often demeaned as frivolous and women were not generally allowed to testify as witnesses.

And then there is shalom bayit—women keeping silent for the sake of peace in the household. Perhaps the most chilling case of such demanded silence is found in the biblical tale of Tamar’s rape (2 Samuel 13:20).  After discovering what his half-brother Amnon has done, Absalom tells Tamar, “For the present, sister, keep quiet about it; he is your brother. Don’t brood over the matter.” Absalom means to avenge his sister’s rape, which he does two years later by murdering Amnon—but his admonition to Tamar to keep silent adds insult to injury, and indeed silences his sister; we never hear Tamar’s voice again.

Rabbi Gilah Langner
Congregation Kol Ami
Arlington, VA

RECONSTRUCTIONIST

For those with relative power, yes, silence is consent. But not so for those oppressed. A woman sexually assaulted in the field was innocent (Deuteronomy 22:23-27), since her cries wouldn’t be heard; yet in the densely populated city, her perceived silence equaled presumed consent. We now know that women, children and minorities are often socialized or coerced not to cry out—and when they do cry, even loudly, in the public sphere, they often go “unheard.” Some powerful people prey, but many enable; the silence of the enablers and witnesses is absolutely consent. Such harassment and hurt relies on the fearful silence of victims and potential allies.  We must ensure that disempowered voices get heard.   

Rabbi Abraham Joshua Heschel wrote in 1972 of his involvement in the peace movement that “the Prophets sought to convey…that indifference to evil is worse than evil itself; that in a free society, some are guilty, but all are responsible.” To the extent that we are free and empowered, we can (and must!) address sexism and misogyny—and racism, xenophobia, ecological catastrophe, attacks on democracy. When we’re silent, we signal consent, even complicity.  But the solution has been with us since Exodus: Empower everyone, and act up.

Rabbi Fred Scherlinder Dobb
Adat Shalom Reconstructionist Congregation
Bethesda, MD

REFORM

In the words of Pete Seeger, as inspired by Ecclesiastes, “To everything there is a season and a time for every purpose under Heaven.” Silence has its time and its place, as do speaking up and speaking out. 

Our Jewish tradition values silence—for reflection, for finding calm and stillness, for giving an attentive ear to others’ words. At the same time, our tradition values using one’s voice and requires us to be discriminating with our words. We can offer constructive criticism, yet we should refrain from slander, gossip and falsehoods, as those tend to be harmful rather than helpful. 

Yet when it comes to matters of wrongdoing, sin or injustice, we have an obligation to speak. The Babylonian Talmud teaches that if we can prevent members of our own households, our fellow citizens or even the whole world from sin or acts of injustice, and we do not prevent those from happening, then we too will be punished. Our silence might not only lead to others’ harm but to our own as well. In this instance, silence is more than consent; it becomes complicity.

Rabbi Dr. Laura Novak Winer
Fresno, CA

CONSERVATIVE

Shtika k’hoda’a (“Silence is tantamount to agreement”) (Talmud Bavli, Bava Metzia 37b). When we remain silent, our wordlessness speaks for us and, like it or not, is regarded as implied consent. It is tempting to immediately think about the Holocaust and to blame all those individuals who stood by as the Nazis and their collaborators tyrannized and ultimately murdered millions of innocent people.

I have another way of thinking about silence, which I attribute to my late father, Dr. Silas Wallk. My dad urged his four children to have the courage to allow their conscience to guide them. He challenged us to wrestle with societal problems, even if those around us did not. Quoting earlier authors, he used to say that the “only thing necessary for the triumph of evil is for good people to do nothing.” 

This idea applies to all of us. For me, it is about making sure my teaching and preaching reflect my moral conscience, not being afraid of what others might think. For others, it might mean not remaining silent at a fraternity party, or during a heated discussion on campus, or challenging a disturbing norm in the workplace. Ultimately, we must all remember that when we fail to speak up for someone, or something, we become accomplices—without ever opening our mouths. 

Rabbi Amy Wallk Katz
Temple Beth El
Springfield, MA

MODERN ORTHODOX

It all depends on the context. In the Talmud, when a charge is made against a person, if they do not deny it but fall silent, then silence is considered an admission of guilt. By contrast, in a sexual interaction between two people in our time and culture, the emerging consensus is that silence is not consent, and an affirmative statement from both is needed to proceed.

If persecution or a crime is being committed, bystanders must speak up or act against the evildoer. During the Holocaust, the Jewish survival rate in different countries varied from 5 to 95 percent. The differences grew directly out of the behavior of the bystanders. Widespread, active collaboration with the Nazis led to 90-percent-plus death rates in Poland and Lithuania. Widespread, active rescue activity led to survival rates of more than 95 percent in Denmark and Bulgaria.

The silence of the Allies and of President Franklin D. Roosevelt (and Stalin’s failure to report to Russian Jews the total Nazi assault on them) raised the death rates. That silence constituted consent to the annihilation of European Jewry. As Elie Wiesel said, silence always aids the evildoers and never the victims.

Rabbi Yitzhak Greenberg
Riverdale, NY

ORTHODOX

Absolutely yes! Some of the time. Unless…  It’s a huge halachic topic. The Talmud is unambiguous in stating that silence implies complicity. This applies to the indiscretions of large groups of people and also to transgressions by individuals. The biblical commandment “You shall surely rebuke” (Leviticus 19:17) has different applications before and after a misdeed is witnessed, precisely so that the onlooker’s silence should not be taken as approval. When a misdeed is being contemplated but has not occurred, protest is required even when it is clear that it will change no one’s action—but this is not true of the obligation to rebuke after a transgression. And sometimes silence is mandated, as when it becomes clear after an initial rebuke that pressing the issue will lead to bitterness and enmity.

Besides the halachic mandates to speak up, however, there is another obligation that flows from what is supposed to be our fundamental human nature. The midrash teaches that three people counseled Pharaoh in his decree to murder the male Israelite babies: Balaam, Jethro and Job. The first approved; the second protested and had to flee Pharaoh’s wrath. Job remained silent and suffered all of his tragedies because of it. The Brisker Rov (Yitzchok Soloveitchik) questioned this. After seeing that Jethro’s protest got nowhere and endangered his life, the Rov asked, what was wrong with Job’s remaining silent? “Because,” he famously answered, “when something hurts, we scream.”

Rabbi Yitzchok Adlerstein
CrossCurrents
Los Angeles, CA

SEPHARDIC

If I am the one accused, assaulted or attacked, my silence or inaction is not necessarily consent. I might choose not to respond because I am overpowered or because I know the accuser is entrenched in his position and that keeping quiet is a better option than fighting endlessly. However, if a simple denial will help, but is withheld, then that silence is consent. For example, if one is being sued for an alleged debt and does not respond, Jewish law dictates that he must pay the debt, because he could have denied the allegation (Talmud Bavli, Bava Metzia, 37b).

Silence is also consent when someone else is the victim, unless those present are unable to speak or act. The Torah states that one should not stand idly by when someone is being hurt (Leviticus 19:16). Those who witness or know of domestic abuse, harassment, corruption, mismanagement, bullying and all other forms in which people harm others, yet keep quiet, are giving their consent, committing the sin defined by the Talmud as “being able to protest yet failing to do so” (Sanhedrin 103a). The Talmud even attributes the destruction of the Temple to the acquiescence of the Sages to the public humiliation of a man mistakenly invited to a party (Gittin 56a).

Rabbi Haim Ovadia
Potomac, MD

CHABAD

Silence can be two different things. Sometimes golden, sometimes unfortunate. Always relevant.

When something ugly happens and no one says anything, catastrophe follows. Such is the case of how our ancient Holy Temple was destroyed. Rabbis said nothing at a huge feast, we are told, when someone was humiliated publicly, and with the rabbinical silence, it appeared they were in agreement. On the other hand, when the biblical Aaron was in deep grief over the sad and sudden death of his sons, he was silent.

There are times we must accept the will of the Almighty and search ourselves rather than speak, and there are other times when we see injustice and must speak as loudly and mightily as we can. To have the greatest impact, though, we must first speak loudly and clearly to ourselves, clarify our motives and then proceed accordingly. And sometimes the unsaid word can save the day, the situation, the larger society.

 Silence in the face of injustice is acquiescence. A powerful protest, purely motivated, can change a lot, sometimes the world. A comfortable silence can see the Temple destroyed. The analogies are ever present and numerous. We face this choice every day.

Rabbi Levi Shemtov
Vice President, American Friends of Lubavitch
Washington, DC

As taken from, https://momentmag.com/ask-the-rabbis-is-silence-consent/

Ensayo de redención

por Mendel Kalmenson

En sus memorias, Elie Wiesel relata vívidamente su primer encuentro con el Rebe a principios de la década de 1960. “Ese simple diálogo”, según Wiesel, “duró casi una noche entera” y “fue un punto de inflexión en mi escritura”.1

En 1964, Wiesel publicó su novela, The gates of the forest (‘Las puertas del bosque’), cuyo cuarto capítulo, Winter (‘Invierno’), es un relato dramatizado de su primera visita al Rebe.2

El reporte es exhaustivo, desgarrador y dolorosamente vulnerable. Auschwitz, por supuesto, es la pregunta fundamental de la conversación. “¿Cómo puedes creer en Di-s después de Auschwitz?” Pero a medida que la conversación cambia de emoción a emoción, de argumento a contraargumento, el Rebe sigue presionando a su visitante para que revele por qué está realmente allí, cuál es su motivación más profunda para la visita. “¿Qué esperas de mí?”, Pregunta el Rebe. A lo que Wiesel responde: “Nada, absolutamente nada”.

Pero el Rebe es paciente.

Después de horas de intercambio de ideas, en un momento de epifanía, Wiesel se dio cuenta de por qué había venido a ver al Rebe. Él confesó: “Me preguntaste qué esperaba de ti y yo dije que no esperaba nada. Estaba equivocado. Quiero que me hagas llorar”.

En la versión original en ídish, mucho más larga, del libro titulado La noche, Wiesel describe la muerte de su padre en Buchenwald, admitiendo que este evento fue tan traumático que, en ese momento y desde entonces, le robó sus lágrimas. “No lloré, y esto es lo que me causa más dolor: esta incapacidad para llorar. El corazón se había petrificado, la fuente de las lágrimas se había secado”.

¿Y cuál fue la respuesta del Rebe? ¿Qué podría uno contestar a una solicitud tan urgente y humana?

“Eso no es suficiente”, le dijo cariñosamente. “Te enseñaré a cantar”.

En este intercambio singular, vemos el sesgo de positividad del Rebe en su máxima expresión con toda su sensibilidad y complejidad redentora. Las lágrimas de Wiesel no se niegan, Dios no lo quiera. Enfrentarse al dolor de uno, no importa cuán enorme sea, y sentirlo profundamente, es esencial para liberar al alma de la aflicción. Sin embargo, la respuesta del Rebe deja en claro que esta catarsis no es el objetivo final. Es lo que viene después de las lágrimas en lo que el Rebe sigue centrado, y lo que quería comunicar al aspirante a autor.

El Rebe comprendió que para que Wiesel realmente sanara necesitaba aprender no solo a llorar, sino también a recuperar su deseo y su habilidad para volver a cantar.

Y esta evaluación del Rebe —que el dolor nunca debe tragarse la alegría, y que las lágrimas nunca deben ahogar la canción en nuestros corazones— no estaba reservada para el Sr. Wiesel. Fue un diagnóstico más profundo del alma judía después de los restos de la Segunda Guerra Mundial. En general, como muchos gastaron su energía en conmemorar la horrible pérdida de la vida judía, el Rebe dirigió constantemente su enfoque y el de los demás hacia la continuación milagrosa de la vida judía, en sus distintas formas. Verdaderamente, para el Rebe, nunca fue suficiente sobrevivir, debemos esforzarnos constantemente por prosperar.

Al intentar desviar el punto central del enfoque nacional y la autoidentificación lejos de la colosal tragedia del Holocausto para dirigirlo hacia un futuro redentor y un presente alegre, el Rebe eligió no devaluar o trivializar tal pérdida histórica, Di-s no lo permita. Solo trabajó para asegurarse de que no llegara a definir y limitar exclusivamente la forma en que el pueblo judío ve su pasado, presente y futuro.

En palabras de R. Jonathan Sacks:

“He leído muchas obras de teología judía posterior al Holocausto. Y todos hacen la misma pregunta. Nos preguntan qué nos une, al pueblo judío, hoy, con todas nuestras divisiones y argumentos. Y en ellos leí la misma respuesta: lo que nos une como pueblo judío hoy son recuerdos del Holocausto (temores de antisemitismo). Lo que nos une como pueblo es que otras personas nos odian.

El Rebe enseñó el mensaje opuesto. Lo que nos une, enseñó, no es que a otras personas no les gustemos, sino que Di-s nos ama; que cada uno de nosotros es un fragmento de la presencia Divina y juntos somos la presencia física de Di-s en la Tierra. Seguramente ese mensaje —espiritual y místico—, es mucho más poderoso, [y] mucho más noble que la otra alternativa”.

¡Qué bueno es ser judío!

Se cuenta la historia de un judío angustiado que una vez visitó al Rebe y se quejó de que sus hijos se estaban asimilando. “¿Qué he hecho mal? ¿Por qué se han desviado del camino que les enseñé?” El hombre suspiró, “Ay, vi shver es iz tzu zein a yid,” citando un viejo dicho ídish que significa ‘Qué difícil es ser judío’.

El Rebe le preguntó: “¿Te expresas a menudo de esta manera?”

“En tiempos estresantes (y hay muchos) sí, lo hago”, dijo el hombre.

El Rebe le dijo gentilmente: “Entonces ese es el mensaje que escuchan sus hijos, y esa es la impresión del judaísmo que tienen”. Con un brillo en los ojos, el Rebe continuó: “Hay otro dicho ídish: S’iz gut tzu zein a yid (‘¡Qué bueno es ser judío!’). Intente cambiar su estribillo y notará una diferencia en el aprecio de sus hijos por su herencia”.

Canta una nueva canción

Además de sus intentos más amplios de reenfocar a los judíos en los triunfos de su herencia en lugar del trauma de su historia, el Rebe también transformó la cultura interna y el enfoque del culto dentro de su propia comunidad. Históricamente, la filosofía Jabad había promulgado una forma más austera de oración y contemplación centrada en el interior y la mente. El bullicioso canto y baile, característico de muchos otros grupos jasídicos, particularmente en los primeros días del movimiento, estuvo ausente en gran parte de las sinagogas de Jabad.

Sin embargo, bajo el liderazgo del Rebe, se introdujeron en el estilo de vida de Jabad cantos, palmas, bailes y, en ocasiones especiales, incluso silbidos fuertes. En lugar de la devoción privada, sombría e interna, el Rebe enfatizó la alegría instintiva colectiva y la exaltación emocional como características distintivas de sus reuniones, que a menudo incluían mucho canto espiritual y regocijo extático.

Curiosamente, este notable cambio en la cultura y la práctica espiritual de Jabad puede haberse producido en parte, no solo a través de la visión del Rebe, sino también a través de la “santa jutzpá” de cierto jasid.

Jabad 2.0

El Sr. Zalmon Jaffe, un jasid de Jabad en Inglaterra, pasaría el festival de Shavuot con el Rebe en Brooklyn.3 En la primera cena de 1970, el Sr. Jaffe le preguntó al Rebe por qué no cantaban una buena melodía para una oración en particular durante el servicio. El Rebe respondió que no había escuchado esta canción cantada en la sinagoga de su suegro y, por lo tanto, según la tradición, tampoco la cantaron.

El Sr. Jaffe se armó de valor y respondió: “Ese fue el Lubavitch de antaño, pero hoy vivimos en un mundo moderno donde necesitamos nigunim (melodías) felices. Llevo aquí dos semanas y no he escuchado [a los jasidim] cantar…”

“Eso es tu culpa”, dijo el Rebe a quemarropa.

“Solo soy un soldado”, protestó.

“Si es así, te estoy ‘ordenando’ que cantes”, dijo el Rebe. “Mañana, deberíamos cantar [durante los servicios], y los que están aquí ahora, si están allí mañana, deberían ayudarte”.

El Sr. Jaffe luego relató:

“Me sentí como Nachshon ben Aminadav, quien fue el primero en saltar al Mar de Juncos antes de separarse. La congregación dudó antes de unirse y más tarde un compañero me reprendió severamente por cantar en la sinagoga sin que el Rebe diera la señal. Le expliqué que el Rebe ya me había dado permiso anteriormente y se disculpó profusamente.

Durante la comida del primer día le agradecí al Rebe por ayudarme con los nigunim, pero fue difícil. El Rebe dijo que sería mucho más fácil al día siguiente, y de hecho lo fue”.

El Rebe tenía una extraña habilidad para sopesar los mandatos del pasado contra las necesidades del presente y, además, para responder de manera sensible y poderosa con la vista puesta en el futuro. Si los jasidim del Rebe deseaban expresar sus anhelos y pasiones espirituales a través de la canción durante la oración, y el mundo judío en general necesitaba desesperadamente ser resucitado de las ruinas de la historia, ¡entonces debemos cantar! El tiempo de la contemplación tranquila había pasado; ya era hora de una exultación total.

Agua de la roca

De hecho, este enfoque externo y eufórico de la vida y práctica judía, tan diferente del Jabad de antaño, rápidamente definió la energía general de las reuniones de Jabad, desde los farbrenguens con el Rebe en Crown Heights hasta las comidas de Shabat en las casas de Jabad en todo el mundo. El impacto de tal cambio revolucionario de conciencia no pasó desapercibido ni despreciado. Abundan los relatos de las vidas de las personas que se transformaron mientras se veían envueltas en medio de remolinos de canciones, danzas u oraciones enérgicas en las reuniones o servicios de sinagogas jasídicas del Rebe. Aquí hay un relato particularmente conmovedor4 del autor Harvey Swados, que describe una de sus primeras experiencias con el Rebe en Brooklyn.

“Al mirar a los feligreses, vi lo que el Rebe debió haber visto: el ensamble más notable, y uno que por mi parte nunca olvidaré.

Como no podía seguir la línea compleja de su discurso (en ídish), con sus parábolas tomadas de cuentos jasídicos tradicionales e incidentes caseros, entretejidos con una teoría filosófica absurda, era libre de mirar a todos los que me rodeaban —rabinos, comerciantes, académicos, pequeños empresarios, estudiantes, trabajadores— que escuchaban con una intensidad que no había conocido, ya sea en un salón de clases, en el atril público, o en un mitin religioso o político… Fue entonces cuando comenzaron los cantos.

Al principio espontáneos, [pero] pronto alentados y ‘conducidos’ por el Rebe, quien balanceó sus antebrazos alegremente, rítmicamente con la música, sentado en su lugar. La canción simple se elevó a un tono de entusiasmo desenfrenado, repitiendo el coro diez, quince veces, cada vez más frenético y más rápido. Solo un hombre hecho de piedra podría no responder a esta gran liberación de energía gozosa”.

Literal y figurativamente, el Rebe buscó llevar la visión jasídica de la alegría a la vida judía dominante; para cambiar la banda sonora de la vida y la historia judía de una melodía menos conmovedora e inquietante, a una marcha de victoria más eufórica y alegre. Ya no deberían centrarse en las innumerables persecuciones y los exilios aparentemente interminables de la historia. En cambio, se debe invertir energía y atención en pavimentar el camino para la luz de la redención que se acerca rápidamente.

Este nuevo camino hacia expresiones externas y físicas de mayor energía se basó en una comprensión profunda del poder de la alegría como herramienta de motivación. Además, cuando se combina con su diagnóstico radical de la condición espiritual y las necesidades de la generación, queda claro por qué el Rebe estaba dispuesto a transformar el antiguo protocolo de las sinagogas de Jabad en todo el mundo. Como veremos en la próxima historia, todo esto fue para un propósito mayor y más profundo.

Silba mientras trabajas

Silbar originalmente no era una práctica común durante la vida del Rebe. De hecho, la mayoría lo consideraba inaceptable e incluso irrespetuoso con los objetivos serios y el enfoque firme del culto judío para la mayoría de los judíos del mundo en ese momento.

Sin embargo, en una gran reunión jasídica en Purim, 5730 (1971), el Rebe causó un gran revuelo cuando alentó a miles de jasidim confundidos a silbar juntos como una forma de oración y celebración. Esta escena desafiante de las normas y, aun así, embriagante del alma, fue bellamente captada por R. Dr. Meir Michel Abehsera,5 quien estuvo presente esa noche:

“En la fiesta de Purim, asistí a una reunión jasídica con el Rebe de Lubavitch. Éramos varios miles y todos estábamos cantando y aplaudiendo fuerte”.

“… [De repente] sin previo aviso, el Rebe volteó y me miró directamente a los ojos; colocó dos dedos contra su boca y asintió en mi dirección, varias veces. No podía entender a qué se refería… Se me ocurrió la idea de que podría haberme ordenado silbar, pero lo descarté. ¡Nunca un hombre de su nobleza pediría algo tan ridículo!

Miré por encima de mis hombros para asegurarme de que no había otra persona a la que se dirigía, solo para descubrir que todas las personas detrás de mí me estaban mirando. Puse dos dedos sobre mi boca y esperé.

La cara del Rebe se iluminó.

¡Esto fue! Entré en una dimensión desconocida cuando hice el primer silbato. Otros pronto se unieron hasta que fuimos cientos silbando. El aire se incendió con la resonancia de los sonidos penetrantes. Me dolía el labio inferior por las ampollas. Pero el Rebe no me dejó hacer una pausa. Se estaba tomando el asunto muy en serio.

Pidió aún más energía cuando yo, en mi imaginación abruptamente desatada, visualicé espesas nubes negras amenazantes que se pulverizaban. Confundimos la oscuridad con nuestra respiración colectiva. Las mentes fueron barridas de todo adoctrinamiento … Cada dulce atracción murmurada desde el otro lado fue arrastrada por el fuerte viento que habíamos convocado. Los argumentos falsos volaron como murciélagos asustados mientras tonificamos las paredes de nuestros corazones para prepararnos para una guerra total —justamente luchada, viento contra viento— desafiando esas emociones irracionales que se hacen pasar por pensamiento, pero cuya esencia es solo el viento. Alejamos a cada enemigo gaseoso (Creo que ente caso se refiere a enemigo imaginario o algo así) sin tener bajas; ni siquiera los cantantes se lastimaban la garganta mientras cantaban al fondo de nuestra respiración.

Nuestra explosión final salió como los llamados lastimeros de un cuerno de carnero… un ensayo para la redención”.

De la descripción de Abehsera queda claro que este momento fue tangiblemente transformador y que la experiencia de tal expresión de éxtasis abrió los corazones y las mentes de las multitudes presentes. Sin embargo, no todos se conmovieron de la misma manera.

Unos años más tarde, en Rosh Jodesh Jeshván 5736 (1975), un fotógrafo tomó una foto del Rebe alentando a silbar en un farbrenguen, que luego se publicó en un periódico judío6 de amplia circulación.

A pesar del hecho de que la historia en el periódico fue escrita de manera favorable, comenzaron a llegar cartas de numerosas personas que estaban horrorizadas ante una exhibición tan frívola, ¡y nada más ni nada menos que de un Rebe! En respuesta, llegaron otras cartas defendiendo la decisión del Rebe, pero los detractores se mantuvieron vociferantes y vigilantes.

Unos meses más tarde, en Purim de ese año, el Rebe abordó directamente la controversia en un farbrenguen:7

“Han pasado algunos meses y, mientras tanto, pensé que alguien encontraría un origen para nuestro silbido, pero en realidad, no ha sucedido”.

El Rebe luego citó numerosos ejemplos de silbidos en la Torá escrita y oral, destacando una serie de temas comunes presentes en todas las diferentes historias. Por ejemplo, silbar es un signo de alegría desinhibida y sin reservas. Cuando tal expresión de éxtasis acompaña a una mitzvá, implica la identificación completa de la persona con el acto mismo, así como con Di-s, quien lo ordenó.

El jasidismo enseña que, así como cuando alguien se ve superado por la alegría no puede evitar bailar y cantar, también, la oportunidad de conectarse con lo Divino debe evocar expresiones genuinas de euforia desenfrenada.

En el Libro de Samuel,8 se describe al Rey David bailando y brincando delante de la nación cuando regresó el Arca a Jerusalén después de que los filisteos la capturaron y devolvieron. El rey David también fue castigado por su comportamiento eufórico, pero defendió sus acciones sobre la base de inspirar a las masas a una mayor santidad. En palabras del Rebe, “el rey David se comportó de esta manera específicamente cuando era una situación que tenía que ver con una mitzvá que provocaba una gran alegría”.

El Rebe también citó un pasaje de Maimónides9 que afirma que bailar y brincar, como se demuestra en la escritura misma, cuando se hace por una mitzvá o por fines espirituales, no solo está permitido, sino que es una expresión de grandeza espiritual.

El Rebe también señaló que la idea de silbar se encuentra realmente en el Talmud10 , el cual, citando el verso11 “silbaré por ellos y los reuniré”, enseña que silbar es una señal de que Mashiach está a punto de llegar —en ese momento Di-s silbará y se reunirá con los exiliados— mientras los comentaristas de las Escrituras explican el versículo.

Con base en esto, el Rebe concluyó:

“Cuando se trata de aumentar el deseo y la alegría de los judíos al realizar una mitzvá, incluso si existe una [leve] posibilidad de que una persona presente tenga una gueulá, una ‘redención’ de su iétzer hará, entonces es una mitzvá silbar [para despertar su alma al servicio Divino], incluso si es solo una posibilidad remota.

¡Más aún cuando vemos que en ciertos casos, hay judíos que, a través de tales silbidos, experimentaron un cambio fundamental [en su expresión espiritual] de un extremo a otro!

En nuestra situación, cuando sucedía el silbido, había judíos presentes que resolvieron que desde este mismo momento aumentarían el entusiasmo en el cumplimiento de las mitzvot prácticas. En tal caso, Maimónides dictamina que debes comportarte exactamente como lo hizo el rey David, ‘bailando y brincando’ con todas las fuerzas.

Especialmente cuando el silbido fue (no un error, sino) un plan deliberado que realmente funcionó para despertar y revelar el bien oculto en una serie de judíos.

A través de este [silbido] pronto tendremos el cumplimiento de la promesa.12 En ese día Di-s silbará y reunirá [al pueblo judío] desde los confines de la tierra. [Como dice13 ] ‘Y serán reunidos uno por uno, de manera que ningún judío permanecerá en el exilio’… Que esto suceda con amabilidad, misericordia, y pronto”.

Cuando el Rebe dejó el farbrenguen, se encontró con el editor del periódico que publicó la historia inicial. El Rebe disminuyó la velocidad y dijo con una gran sonrisa: “Me hiciste dar esta enseñanza”.

Renuévanos como en los días antiguos

Es importante señalar que este cambio de paradigma espiritual no fue solo una decisión estratégica basada en una profunda comprensión psicológica de la motivación humana y un cambio en los tiempos. De hecho, gran parte de la desconexión de la vida judía fue alimentada por la triste narrativa de las víctimas y la nube de persecución que enmarcó la identidad y el compromiso judío para tantos. Sin embargo, el énfasis del Rebe en la alegría se basó principalmente en las enseñanzas radicales de los primeros jasídicos, comenzando con el Baal Shem Tov.

Históricamente, los jasídicos siempre fueron conocidos por su práctica de cultivar la alegría, mucho antes de que hubiera sido popular o practicada.

Considere el hecho de que antes de que se llamaran jasidim, se les llamaba freilich, que significa los “felices”.14

Antes del siglo XVIII, la norma motivacional se definía en gran medida por la recompensa o el castigo, la presión social, el ostracismo o incluso la excomunión. Este sistema “funcionó” y se consideró apropiado en general en el clima histórico y cultural de la época. Durante siglos, la religión fue cosa seria. Di-s requería penitencia constante y purificación del pecado. Y la alegría de la gente simplemente no era una prioridad espiritual para gran parte del judaísmo medieval. Por lo tanto, el énfasis jasídico temprano en la efusividad ilimitada fue un shock para el sistema.

De hecho, en 1801, cuando el fundador de Jabad, R. Schneur Zalman de Liadi, fue encarcelado debido a información difamatoria suministrada al gobierno zarista por opositores del movimiento jasídico, la primera queja incluida en los documentos presentados al gobierno fue que los jasidim estaban creando una nueva religión, como lo demuestra el hecho de que “en los libros de los fundadores del jasidismo, se afirma que una persona siempre debe ser feliz, no solo mientras reza, sino en todo momento. Esta idea va en contra de la religión judía”.15

¿La alegría va en contra del judaísmo? ¿Cómo podría ser esto? Para comprender adecuadamente esta controversia, así como la novedad de la enseñanza jasídica, debemos profundizar un poco más.

Ciertamente, el concepto de simjá shel mitzvá, la “alegría de una mitzvá”, fue siempre parte integral de las enseñanzas judías. Moisés declara claramente en la Torá:16 “Debido a que no serviste al Señor, tu Di-s, con felicidad y alegría de corazón, servirás a tus enemigos…” Del mismo modo, cientos de años después, el Rey David exclamó: “¡Sirve al Señor con alegría!”17

Además, R. Yitzchak Luria, el famoso cabalista conocido como Arizal, dijo una vez18 que todo lo que logró espiritualmente fue una recompensa por su observancia de las mitzvot con alegría ilimitada.

Pero la alegría mencionada en estas fuentes anteriores se entendía tradicionalmente como limitada al estudio de la Torá y al cumplimiento de las mitzvot. Sin embargo, cuando se trataba de actividades o aspectos de la vida no vinculados abiertamente al servicio Divino, la alegría se consideraba liberal o incluso hedonista.

En este contexto entró el Baal Shem Tov y proclamó:19 “¡Un judío debe esforzarse por experimentar alegría en todo momento!” En todo momento, es decir, no solo cuando se realiza una mitzvá. Para apoyar esta afirmación aparentemente radical, el Baal Shem Tov se basó en la enseñanza de la Ética de Nuestros Padres:20 “Todas sus acciones deben ser en honor del Cielo”.

Basado en este y otros versículos similares, el Baal Shem Tov enseñó que todo lo que una persona hace —comer, dormir, hacer negocios e incluso el tiempo de ocio— puede ser parte del servicio Divino, siempre que se hagan con las intenciones adecuadas. Como tal, si una persona está sirviendo a Di-s en todas sus acciones, entonces el mandato del Rey David de servir a Di-s con alegría se aplica en todo momento y en todas las situaciones.

Esta fue la revolución del jasidismo que introdujo el Baal Shem Tov y el Rebe reforzó: la alegría es esencial, no solo en asuntos religiosos, sino en todas las áreas de la vida.

La alegría anula los decretos severos

R. DovBer, el Segundo Rebe de Lubavitch, tenía un grupo de jasidim que formaba un kapelye (coro), y otro grupo que actuaba a caballo en ocasiones alegres, como bodas. Entre los que se presentaron para animar bodas y entretener a los novios, estaba su propio hijo. R. Nochum. Rabbí DovBer observaría el canto y la actuación desde su ventana.

Una vez sucedió que R. DovBer dio instrucciones para que el coro y los jinetes actuaran en un día laborable regular. De repente, R. Nochum se cayó de su caballo. Informado de que su hijo estaba en grave peligro, R. DovBer hizo un gesto con la mano para continuar las festividades. Después de un tiempo, R. DovBer les pidió que se detuvieran y se alejó de la ventana hacia su oficina privada. Se llamó a un médico y, después de examinar a R. Nochum, informó que la situación resultó ser mucho menos grave de lo que se pensaba. Se había roto una pierna, y el médico colocó en un yeso, pero no más.

Más tarde, se le preguntó a R. DovBer por qué había ordenado al coro y a los jinetes que continuaran con su actuación mientras su amado hijo estaba herido.

El respondió:

“¿Por qué no me preguntas por qué le pedí al coro y a los jinetes que actuaran en un simple día de la semana?

Hoy estaba destinado a ser un día duro para mi hijo. Vi una grave acusación contra él en la corte celestial. La acusación fue muy poderosa, y solo pude ver una salida. En vista de que la alegría endulza el atributo de severidad, llamé al coro a cantar, y les pedí a los jinetes que alegraran los corazones de todos con sus payasadas.

La alegría que crearon atenuó el estricto decreto contra mi hijo, pero todavía quedaba una pequeña parte del decreto. Por eso se cayó de su caballo y se lastimó la pierna. Sin embargo, que la fiesta continuara disminuyó incluso este decreto residual. Si Di-s quiere, Nochum se recuperará pronto”.21

La idea de que la alegría es la forma más efectiva de influir en los mundos superiores es, en muchos sentidos, contraintuitiva. A menudo pensamos que la oración sincera está llena de lágrimas y desesperación. Aparentemente, esto tiene sentido, ya que es en la oración que pedimos lo que nosotros, nuestros seres queridos o el mundo necesitamos desesperadamente. Esta historia nos proporciona un paradigma diferente a considerar. Pero ¿cómo funciona?

Abrirse camino

Una vez, durante una audiencia privada con un jasid que expresó negatividad y pesimismo sobre su futuro, el Rebe se levantó y sacó un volumen del Zohar del estante y lo colocó delante del jasid. Fue abierto en el siguiente pasaje:

“¡Ta Chazi! (‘¡Ven y observa!’) Nuestro mundo siempre está listo para recibir el flujo espiritual que emana de lo alto… El mundo superior proporciona de acuerdo con el estado de abajo. Si el estado de abajo es alegre, entonces, en consecuencia, la abundancia fluye desde arriba. Sin embargo, si el estado es de tristeza, entonces, correspondientemente, el flujo de bendiciones se ve limitado”.22

“Por lo tanto”, dijo el Rebe, “¡sirve a Di-s con alegría, porque la alegría humana y el optimismo dibujan una alegría correspondiente arriba!”23

El Cielo y la Tierra están en constante comunicación. De hecho, de acuerdo con esta enseñanza del Zohar, lo que sucede aquí en la Tierra establece el tono para la respuesta celestial a nuestras circunstancias. En otras palabras, podemos intervenir e impactar la realidad en asociación con Di-s. Esa es la base de la oración. Pero aún más profundo que las palabras que recitamos en oración es la forma en que recitamos esas palabras. ¿Estamos llenos de pena o rebosantes de alabanza? ¿Estamos llorando o cantando, o simplemente estamos murmurando las palabras sin pensar? Los estados de ánimo o emociones que cultivamos, tanto durante la oración como a lo largo del día, se convierten en las olas portadoras para que nuestras visiones y sueños se manifiesten en nuestras vidas.

De hecho, nuestros Sabios ven la alegría como el estado interno más eficaz para activar cuando se trata de conectar nuestra voluntad con la de Di-s. Esto se refleja en un popular dicho jasídico: “Simjá poretz gueder”, que significa ‘la alegría traspasa todos los límites y restricciones’.24

En ninguna parte esta idea es más evidente que en el enfoque de la teshuvá del Baal Shem Tov, el proceso de retorno espiritual y realineamiento. Considere la siguiente historia clásica, atribuida al Baal Shem Tov:

Un año, el Baal Shem Tov le pidió a R. Zev Kitzes, uno de sus principales discípulos, que tocara el shofar para la congregación en Rosh Hashaná. El Baal Shem Tov le indicó a R. Zev: “Quiero que estudies todas las kavanot [meditaciones cabalísticas] que pertenecen al shofar para que puedas meditar sobre ellas cuando toques el cuerno del carnero”.

R. Zev se aplicó a la tarea con alegría y temor; alegría por el gran privilegio que se le había otorgado, y temor por la inmensidad de la responsabilidad. Estudió diligentemente los escritos místicos que discuten el significado multifacético del shofar y lo que sus sonidos pueden lograr en ese día sagrado. En consecuencia, preparó cuidadosamente una hoja de papel en la que expuso los puntos principales de cada meditación para poder referirse a ellos mientras tocaba el shofar.

Finalmente, llegó el gran momento. Era la mañana de Rosh Hashaná, y R. Zev estaba de pie en la bimá, la plataforma de lectura, en el centro de la sinagoga del Baal Shem Tov, rodeado por un mar de almas en oración y contrición. En la esquina sureste de la habitación estaba el Baal Shem Tov, con la cara y el corazón en llamas. Un silencio asombroso llenó la habitación en anticipación al momento más importante del día: las explosiones penetrantes y los sollozos del shofar.

R. Zev, recogiéndose en silencio, buscó en su bolsillo sus notas. Su corazón se congeló. ¡El papel se había ido! Recordaba claramente haberlo colocado allí esa mañana, pero ahora simplemente no estaba allí. Frenéticamente, buscó en su memoria lo que había aprendido, pero su cerebro se congeló bajo la presión. Su mente estaba completamente en blanco. Lágrimas de frustración y vergüenza llenaron sus ojos y humedecieron sus mejillas. Había decepcionado a su Rebe, que le había confiado esta tarea tan sagrada. Tuvo que tocar el shofar como un simple cuerno, sin intenciones más profundas. Con el corazón roto, R. Zev sopló los sonidos requeridos por la halajá y, evitando los ojos de su Rebe, volvió a ocupar su lugar.

Al concluir las oraciones del día, el Baal Shem Tov se dirigió a la esquina donde R. Zev estaba sentado sollozando debajo de su talit. “¡Gut Yom Tov, R. Zev!”, le dijo, “¡Ese fue el toque de shofar más extraordinario que escuchamos hoy!”

“Pero Rebe… espere… ¿Qué?”

“En el palacio del Rey”, dijo el Baal Shem Tov, “hay muchas puertas que conducen a muchos pasillos y salas. Los guardianes del palacio tienen grandes aros con muchas llaves, de las cuales cada una abre una puerta diferente. Pero hay una llave maestra que abre todas las puertas. Las meditaciones son claves: cada una abre una puerta específica y accede a otra sala en los mundos supremos. Pero hay una llave que abre todas las puertas y puede abrir las salas más recónditas del palacio Divino. Esa llave maestra son las lágrimas de un corazón roto”.25

Esta historia clásica es uno de los ejemplos más citados del Baal Shem Tov privilegiando el aspecto afectivo de la oración sobre la facultad intelectual enfatizada por los cabalistas anteriores. De acuerdo con este punto de vista, su corazón lo llevará más profundamente a los reinos celestiales que su mente. Además, esta caracterización de las lágrimas sinceras como aguas espiritualmente purificadoras en lugar de profundidades peligrosas que deben ser reprimidas o evitadas es valiente y compasiva, como discutimos al comienzo de este capítulo en relación con Elie Wiesel.

Sin embargo, como el Rebe no permitió que Elie Wiesel se detuviera ante el abrazo y la liberación curativa de su dolor, tampoco lo hizo el Baal Shem Tov en la puerta de las lágrimas. Porque tenía otra enseñanza relacionada, que, cuando se yuxtapone con la historia anterior, puede verse como su continuación, e incluso la completa: “¡Si las lágrimas son la llave maestra para abrir las puertas [celestiales], la alegría las destruye por completo!”26

En este espíritu, el Rebe una vez compartió una poderosa enseñanza que habló directamente de su sueño de redención de toda la vida. En ella aplicó la idea de que la alegría derriba todas las barreras para superar el obstáculo final de miles de años de exilio judío, y elimina todas las barreras que aún impiden la inminente llegada de Mashiach.

En las propias palabras del Rebe:27

A lo largo de los años de exilio, el pueblo judío ha anhelado la redención y ha rezado fervientemente por ella todos los días. Seguramente esto aplica a los tzadikim y a los líderes del pueblo judío, que tenían un deseo abrumadoramente poderoso de Mashiach.

Sin embargo, estas actividades anteriores no se pueden comparar con la tormenta por la llegada de la redención provocada por mi suegro, el Rebe, con su llamado: “Teshuvá inmediata, redención inmediata”.28

Han pasado varias décadas desde el momento de ese anuncio, y la variedad de actividades que iniciaron para traer a Mashiach. Sin embargo, Mashiach aún no ha venido.

No hay explicación para esto.

Por lo tanto, es natural preguntar: ¿Qué podemos hacer para traer a Mashiach que aún no se haya hecho?

En respuesta, es posible sugerir, como se indicó anteriormente, que el servicio Divino necesario es la expresión de alegría en aras de traer a Mashiach.

En las generaciones anteriores, las personas seguramente experimentaron alegría en relación con su observancia de las mitzvot. Sin embargo, el énfasis estaba en el servicio de Di-s, y ese servicio estaba infundido de felicidad. La sugerencia de usar simjá como catalizador para traer a Mashiach, por el contrario, pone el énfasis en la simjá misma, en su estado puro y consumado.

Al meditar sobre la inminente llegada de Mashiach y el conocimiento de que en ese momento la simjá perfecta se extenderá por todo el mundo, es posible experimentar un microcosmos de esta simjá en la actualidad.

¡Y esta simjá seguramente conducirá a la máxima simjá, el regocijo de la redención, cuando nuestras bocas se llenen de alegría!

A lo largo de su vida y sus enseñanzas, el Rebe encarnó e insistió en que el cultivo consciente y la experiencia extática de la alegría pura, no adulterada e incondicional por sí misma, es el eslabón perdido que volverá a abrir las puertas de ese jardín primordial que dejamos hace tanto tiempo.

Traducción: María Sánchez Varón

Traducción, corrección y estilo: Carlos Sánchez Corrales

Notas al Pie

1. Against silence, vol. 3, p. 63. Cf. Memoirs (Wiesel), p. 402 ff.

2. Ibid.

3. Leer Dining and singing (‘Cenar y cantar’).

4. Leer He could melt a blizzard (‘Él podría derretir una tormenta de nieve’).

5. Leer A Rehearsal for Redemption (‘Un ensayo para la redención’).

6. Ver The Algemeiner Journal, número 196.

7. Sijot Kodesh 5736, vol. 1, p. 632 ff.

8. II Samuel 6:16.

9. Hiljot Lulav 8:14-15.

10. Julín 63a.

11. Zacarías 10:8.

12. Isaías 7: 18. Ver también ibid. 5:26.

13. Ibid. 27:12.

14. Para leer un artículo acerca de la historia de la alegría jasídica vaya a Perpetual Joy.

15. Igrot Kodesh, por R. Schneur Zalman, ed. 2012, pp. 270-271.

16. Deuteronomio 28:47–48.

17. Salmos 100:2.

18. Ver la introducción a Chareidim, Tna’ei Hamitzvot, Tnai 4.

19. Ver Tzava’at Harivash §110.

20. Avot 2:12

21.R. Yehudah Chitrik, Reshimot Devarim, p. 112 (ed. 2009).

22. Ver Zohar II, 184b.

23.Según lo contado por R. Zalman Gurary.

24. Ver Sefer Hamaamarim 5657, p. 223 y siguientes.

25. Ver R. Shlomo Yosef Zevin, Sipurei Jasidim, Moadim.

26. Ver Porat Yosef, Toldot.

27. Sefer Hasijot 5748, vol. 2, p. 628 ff.

28. En los kol koreis (anuncios) publicados en Hakriá V’hakedushá (Siván-Tamuz, 5701 [1941]; Elul, 5702 [1942]).

Según tomado de, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/4486413/jewish/Captulo-13-Ensayo-de-redencin.htm

Cuando las cosas no salen como quieres

por Eliezer Shemtov

¿Qué te pasa cuando las cosas no salen como a ti te hubiera gustado? ¿Te sentís mal? ¿Fracasado? ¿Desganado?

Esa reacción es natural. A la gente le gusta cuando las cosas salen como a ellos les gusta. Dándole una vuelta de tuerca más, uno se culpe a sí mismo cuando las cosas salen mal. “Si hubiera hecho tal o cual cosa, no pasaría esto.” “Si no fuera tan idiota…”

¿Cómo se hace para combatir dichas actitudes debilitantes y sentirse hasta empoderado y motivado por la adversidad y los fracasos personales?

Hablemos hoy de la humildad y la arrogancia, personificadas por Moisés y el faraón, los dos personajes centrales de la lectura de esta semana, Vaerá1 .

Los dos reaccionaron de maneras totalmente diferentes ante la adversidad. El uno con cada vez mayor sensibilidad y el otro con cada vez mayor insensibilidad. Moisés con su humildad salió triunfante y el faraón con su arrogancia y actitud de invencibilidad terminó derrotado.

A primera vista parecería que la arrogancia es sinónima de fuerza y la humildad de debilidad y en una contienda entre las dos, ganaría la arrogancia. No es así. Para nada. La arrogancia no tiene nada que ver con la auto estima alta y la humildad nada tiene que ver con un complejo de inferioridad. Es todo lo contrario. La arrogancia viene de una necesidad de proyectar fuerza para protegerse contra una sensación de debilidad y vacío interior, mientras que la humildad viene de una fortaleza interior que desafía al individuo a utilizar sus dones de la mejor manera. El arrogante cree que es superior, mientras que el humilde —que a la vez puede ser orgulloso— siente que lo que tiene es superior. El arrogante siente que no debe nada a nadie; al contrario: todos deben todo a él. El humilde siente que dado que tiene algo que los demás no tienen tiene un mayor deber hacia ellos que lo que tienen hacia él.

Esta diferencia de perspectiva desemboca también en actitudes personales muy diferentes. En referencia a los justos —que suelen también ser humildes—el rey Salomón afirma2 que “El justo caerá siete veces y se levantará”. En cuanto a los malvados —que suelen también ser arrogantes— encontramos3 que “los malvados están llenos de arrepentimientos”. A primera vista parecerían muy similares, tanto los justos como los malvados caen, se arrepientan. Pero en realidad hay una gran diferencia. El justo cae y se levanta, mientras que el malvado se levanta y eventualmente cae, en última instancia —si tiene suerte— se arrepienta de su conducta.

El malvado, el arrogante, se desmorona ante una situación que pone en relieve su debilidad o defecto, ya que entiende que es o debería ser perfecto e intachable. El justo, el humilde, no se asusta de sus defectos y debilidades, las ve como desafíos y misiones que Di-s le puso en el camino. Si se topa con un fracaso o una dificultad no es para deprimirse, todo lo contrario: es una señal clara de lo que debe hacer de aquí en más, el desafío puesto en su camino es prueba de que tiene las fuerzas necesarias como para superarla. No está en su camino para negarlo sino para reafirmarlo.

Moisés, al toparse con la adversidad buscó su causa, propósito y sentido y al encontrarlos le dio motivación y alegría, un propósito de vida, por más difícil que parecía ser. El faraón, por otro lado, creyó que todo lo que tenía era producto de su omnipotencia. No debía nada a nadie “No conozco a Di-s”, afirmó cuando Moisés le vino a transmitir lo que él debía hacer. Las dificultades y limitaciones no las soportaba. No encajaban dentro de su perspectiva de que era perfecto y omnipotente.

Al final, el “omnipotente” faraón perdió todo. Por más de que era rey y tenía todo, no tenía nada, ya que lo que el hombre más necesita es un sentido, propósito y razón de ser más allá de su intereses y satisfacciones personales, inmediatos y efímeros. La vida y el legado de Moshé, en cambio, sigue siendo vigente hasta el día de hoy.

Así que al herramienta de esta semana es: no te asustes de los desafíos. Cuanto más difíciles son, tanto más reafirma las fuerzas que tienes. Di-s no crea nada en vano, incluyendo cada coyuntura que te toca vivir. La arrogancia viene por lo que no tienes, la humildad viene por lo que sí tienes.

Notas al Pie

1. Éxodo 6:2 – 9:35

2. Proverbios 24:16

3. Citado en Tania Cap 11. Shévet Musar Cap 25.

Según tomado, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/4623105/jewish/Vaera.htm

Why Was the Talmud Called “Gemara”?

by YehudaShurpin

Talmud (“study”) is the name for the vast collection of texts that covers the full gamut of Jewish law and tradition, compiled and edited between the third and fifth centuries.

There are two parts of the Talmud: the Mishnah, a collection of terse teachings written in Hebrew, redacted by Rabbi Judah the Prince; and a second part that includes elaborations on the Mishnah, citing many teachings, traditions and explanations of the rabbis (read the full history of the Talmud here). This commentary on the Mishnah is labeled “Gemara” in classic editions of the Talmud, but this does not seem to have always been the case.

Furthermore, in many instances, the word talmud itself was removed from the text of the Talmud and replaced with gemara.1 Apparently, this was to avoid Christian censors, who hated the Talmud, which they perceived as a threat to their traditions.2

Why was the word gemara used, and what does it mean?

Meaning of the Word Gemara

The Talmud tells us that the word gemara refers to oral traditions3 and study4 Rabbi Shlomo Yitzchaki, known as Rashi (1040-1105), explains that it connotes the teachings provided by later sages to elucidate and clarify the words of earlier sages.5 Elsewhere, he explains that it refers to the principles and underlying reasoning of the Mishnah and halachah, and how to resolve seeming contradictions in the Mishnah.6

The Talmud

There seems to be only one clear instance in the Babylonian Talmud (and none in the Jerusalem Talmud) where the term gemara is used to refer to the body of the Talmud in general as it is used today.7

At the conclusion of an incident in which a group of rabbis were discussing the laws of an eruv placed under a tree, the Talmud states:

Rav Nachman said to them: “Correct, and so said Shmuel.”

[The rabbis] said to him, “Did you analyze the Mishnah so thoroughly?!”

The Talmud explains: Why were they so amazed [that he studied thoroughly]? They too subjected the Mishnah to rigorous scrutiny. Rather, this is what they said to him: “Did you establish it in the gemara?”8

[To which] Rav Nachman replied, “Yes, [I did].”

Although the term gemara seems to be used here in the conventional sense, it needs to be stressed that the Talmud had not yet been written at the time of this exchange. Rather, as Rabbi Sherira Gaon (c. 906-1006) explains in his famous epistle, during the generations of the Talmudic sages, when a teaching had become unclear due to the diminishing capacity of the students, they would establish the exact wording in carefully kept official oral records, which was called the gemara and later recorded as the Talmud. Thus, the gemara was the official interpretation of the Mishnah accepted and sanctioned by the Talmudic academies of the time. However, the teachings and learning was all done orally. It was only later that it was all written down, as was done with the Mishnah years earlier.9

This further supports the understanding that gemara originally referred to oral traditions and the act of repeating and learning them, not a written body of text.

Additional Meanings

Some explain that the word gemara is related to the Hebrew word gemar, which means “finished” or “conclusion,” since it is the conclusion of the writing of the Oral Torah.10

Fiery Coal

On a deeper level, some explain that the term gemara is rooted in the phrase gumra de’asha, a “fiery coal.”11 For when one learns Torah purely in order to serve G‑d, he ignites within himself a fiery passion.12

Protective Angels

Rabbi Chaim Lowe (brother of the famed Maharal of Prague) explains that Talmud study is a form of spiritual protection. This is alluded to by the word gemara, which is an acronym for the four hosts of angels, each one headed by the archangels, who sing G‑d’s praise and surround the person to save him from harm:13

Gabriel גבריאל
Michael מיכאל
Raphael רפאל
Uriel אוריאל

May the merit of our Torah learning protect us all!

Footnotes

1. See, for example, Talmud, Sukkah 28a, Bava Batra 8a.

2. See W. Bacher “Gemara,” Hebrew Union College Annual 1904, p. 26.

3. Talmud, Avodah Zarah 19a.

4. See, for example, Talmud Bava Metzia 33a-b.

5. Rashi on Talmud, Sukkah 28a.

6. Rashi on Talmud, Bava Metzia 31a.

7. See W. Bacher “Gemara,” Hebrew Union College Annual 1904, p. 26.

8. Talmud, Eruvin 32b.

9. See Iggeret Rav Sherira Gaon, p. 73 of Mozanyim ed.; see also notes ad loc.

10. See Otzar Kol Minhagei Yeshurun, Marbim L’Hadlik Neirot in footnote.

11. See Targum Yonatan on Exodus 27:5.

12. Rabbi Shlomo of Karlin, quoted in Beis Aharon, Seder Hayom V’azhorot, R’ Aharon (the second) 65.

13. Sefer Hachaim, Sefer Zechuyot 1:2.

As taken from, https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/4617587/jewish/Why-Was-the-Talmud-Called-Gemara.htm#utm_medium=email&utm_source=1_chabad.org_magazine_en&utm_campaign=en&utm_content=content

The Tragedy of Jesus and a Hand Wave

by Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo

The festivities surrounding the birthday of a Jewish child, by the name of Jesus and his brit mila (circumcision) on the first day of January are really more than surprising. The astonishing fact that one Jewish child seems to be at the center of an unprecedented world affair, in which billions of human beings participate, should make us wonder what this is all about.

Maimonides informs us that there must be more than a little religious meaning to all this. In his Mishne Torah (Hilchot Melachim, 11:4) he states that God caused Jesus to have such a great influence on mankind so that it would become accustomed to the concept of the coming of the real mashiach in the future. The great Rav Avraham Yitschak Kook (1865-1935) even went so far as to call Jesus a man with “awesome personal power and spiritual flow” which was misdirected and led to his confusion and apostasy. (Sefer Derech Hatechia, and his letter of June 29,1913 to the famous scholar, the Ridbaz, Rabbi Yacov David Wilovsky z.l.)

Most astonishing is the recounting in the Talmud of the story how Jesus became an apostate.[1] This passage in the Talmud was once censored by the Church, but is now printed in all the new editions. (See Ma’amar Al Hadpasat haTalmud by R.R.N. Rabbinowicz, 1952, 28 n. 26.)

Our rabbis teach us: Always let the left hand repel and the right hand invite…unlike Rabbi Yehoshua ben Perayah who repulsed Jesus with both hands…When King Janai killed our sages, Rabbi Yeshoshua ben Perayah (and Jesus) fled to Alexandria in Egypt. When peace resumed, Rabbi Shimon ben Shetach sent a message to him: ‘From me (in Yerushalayim), the city of holiness, to you, Alexandria, my sister: “My husband stays in your midst, and I sit forsaken.”’ He (Rabbi Yoshua ben Perayah) arose (to return to Yerushalayim) and went and found himself in a certain inn, where great honor was given to him. He said: ‘How beautiful is this achsanai (inn).’ Thereupon Jesus said to him, ‘Rabbi her eyes are narrow.’ (The word ‘achsania’ can mean ‘inn’ or ‘innkeeper,’ Jesus seems to have thought that Rabbi Yehoshua was speaking about the female innkeeper.) So, Rabbi Yehoshua said to him: “Villain, do you behave yourself like that (looking at women)? He sent out four hundred trumpets and excommunicated him. He (Jesus) came before him and said to him: Receive me (let me repent and accept me.) But he would not acknowledge him.

One day he (Rabbi Yehoshua) while reciting the ‘Shema’ (“Hear Israel”) he (Jesus) came before him. He, (Rabbi Yehoshua) intended to receive him (and forgive him), and he made a sign to him. He (Jesus) thought that he repelled him (thinking that sign was dismissive). He went and hung up a tile and worshipped it. He (Rabbi Yehoshua) said to him: ‘Return,’ but he replied: ‘So I have understood from you that everyone who sins and causes the multitude to sin has no chance to repent.’ (Sanhedrin 107b)

(There is much in this passage which is unclear and probably part of the text has been lost.) Is it suggesting that if Rabbi Yehoshua ben Perayah would have been more tolerant towards Jesus, the latter may not have become an apostate, a false mashiach, and Christianity would not have come about?

Whatever the Talmud may have in mind, one is not able to ignore the fact that it seems to teach us that one erroneous hand wave is enough to start an unprecedented outburst of animosity which may result in a new, false religion or movement.

Ramban notes this in his commentary on the event where Sarai afflicted Hagar, which resulted in an ongoing hatred of Arabs for Jews. (See: Bereshith: 16:5,6.)

The Talmud mentions the same problem in relationship to the Amalekites where it discusses the source for Amalek’s hatred of Jews which was caused by an unnecessary rejection of his mother by our forefathers.(See Sanhedrin 99b.)

In all these cases, a minor mistake resulted in hurting people which caused a lot of anti-Semitism.

In his celebrated work, “Makor Baruch”, the well-known sage Rabbi Baruch haLevi Epstein, (1860-1942) the author of the commentary “Torah Temima” on the Torah, notes that a harsh and erroneous approach to those who stand on the edge of leaving the fold of the Jewish people has led to a great amount of damage. In the tractate, Chagiga (15a) we read the story of Elisha ben Avuyah who, after a certain incident, questioned Jewish Tradition and stopped being religious. As soon as the sages said, “Return, backsliding children’ (Yirmiyahu 3:14) but not Acher. (the other one) [the name they gave Elisha ben Avuyah after he turned away from Judaism]” implying that he could not repent. Elisha then decided to leave his people and Judaism entirely.

Most interesting is the following comment by Rabbi Epstein, “This phenomenon, to our sadness, seems to repeat itself in every generation. Whenever people quarrel over matters related to ideology and faith, and a person discovers that his more lenient opinion is in the minority, all too often—although his original view differed only slightly from the majority, the total rejection he experiences pushes him over the brink. Gradually, his views become more and more irrational and he becomes disgusted with his opponents, their Torah and their practices, forsaking them completely.” (Chapter 13.5.)

Rabbi Epstein goes on to discuss the case of Uriel Da Costa (1585-1630) (a Dutch Sephardi Jew who denied the authenticity of Oral Law) and most possibly the well-known Dutch apostate philosopher of Jewish descent, Baruch Spinoza (1632-1677). He criticizes the religious Jewish leaders of the city of Amsterdam who excommunicated both these men. Concerning Uriel Da Costa he writes “instead of instructing him with love and patience and extricating him from his maze of doubts by showing him his mistake, they disparaged and ridiculed him. They pursued him with sanctions and excommunication, cursing him until he was eventually driven away completely from his people and his faith and ending his life. (Uriel Da Costa committed suicide) in a most degrading fashion.” (For a full treatment of this in relation to Spinoza, see Spinoza, A Life, Steven Nadler, Cambridge, 1999, Chapter 6.)

While Uriel Da Costa did not do permanent damage to Judaism, Spinoza became the father of a major philosophical school which inflicted great harm to the image of Judaism and encouraged in later days anti-Jewish outbursts just as in the case of Jesus and his followers. (See: To Mend the World, Emile Fackenheim, Schocken, 1982, Chapter 2.)

We wonder what would have happened if religious leaders such as Rabbi Yehoshua ben Parayah and the religious leaders of the Amsterdam Portuguese-Spanish Community had shown more patience and tolerance. Perhaps Spinoza would not have created so much animosity, sometimes deliberately misrepresenting Judaism, and Jesus may have stayed in the fold. It would not have led to so much Christian anti-Semitism in later days.

Who would have imagined that one hand, waved nearly two thousand years ago, could ever cause such upheaval even in our own days?

Whatever the answer to these questions are, we should be careful in the way how we deal with people who are contemplating the possibility of leaving the fold. Much could be prevented, and too much is at stake.


Notes:

[1] Several scholars state that the identity of Jeshu in the Talmud as Jesus is in dispute. See, for example, Rabbi Yechiel of Paris in Vikkuah, edited by R. Margoliot, 1920, 16f.

As taken from, https://www.cardozoacademy.org/thoughts-to-ponder/the-tragedy-of-jesus-and-a-hand-wave/

Bilaam, Pontius Pilatus, Jesus and the Jewish Tradition

by Rabbi Dr. Nathan Lopes Cardozo

It is extremely difficult to know whether the stories and observations about Jesus in the Talmud (see Sotah: 43a-b; 47a; Sanhedrin: 47a; Gittin: 56b and 57a) actually refer to the Jesus of the New Testament. Several dates do not correspond, and many other problems exist. Scholars have made the important observation that there is also a very great discrepancy between the picture which emerges from the actual text of the New Testament and the one developed by the church. Even in the New Testament itself there are several readings which do not appear consistent, possibly because of later interpolations.

The observations in the Talmud may therefore quite well refer to the Jesus as projected by the Church and not to those which appear in the New Testament (notwithstanding the inconsistency related to the dating of these stories.)

It is, however, the portrait of Jesus created by the Church which has prevailed as the most common and perhaps the most authoritative one in Western civilization. In its need to separate Christianity from Judaism, the Church went out of its way to rewrite the story of Jesus in such a way that he became a strong opponent of Judaism and above all of Halacha.

A critical reading of the text in the New Testament seems, however, to speak about Jesus as a conservative person who was little interested in starting a new religion. Scholars are of the opinion that neither was he looking for ways to undermine the Halacha as his disciple Paul was. His statements concerning divorce do not support the view that he opposed divorce entirely as was stated by the Church (See, for example, Matthew, 19:9 in comparison with Mark, 10:1-12) In fact, he seems to adhere to the view of Beth Shamai that a man is only allowed to divorce his wife when she has committed adultery! (Mishna, Gittin: 9:10) Nor does the well-known incident where he permitted his disciples to pluck ears of grain on Shabbat prove that he favored Shabbat desecration. The text seems to indicate that it may have been a case of sakanath nefashoth, danger of life. (See Mark, 2:23-28) (For another halachic explanation, see Professor David Flusser, Jesus, page 58, The Magnes Press, the Hebrew University, Jerusalem, 1998)

It may also be suggested that he was not always consistent in his views or perhaps an “am ha’aretz”, a man with little knowledge of the Halacha, lacking an in-depth knowledge of the Torah. To account for the instances in which Jesus is quoted as having spoken against Halachic standards, scholars seem to agree that this is due to later “reworking” of the original texts. (See David Flusser, ibid, chapters 1 and 4.)

This may explain why several rabbis of world renown had a much more positive attitude towards Jesus (although they completely rejected the claim that he was the mashiach) than the talmudic texts seem to indicate.

A most remarkable and surprising statement is found in the preface to “Seder Olam” by the famous halachic authority, Rabbi Yacov Emden (“Yavetz,” 1697-1776):

The founder of Christianity conferred a double blessing upon the world. On the one hand, he strengthened the Torah of Moshe and emphasized that it is eternally binding. On the other hand, he conferred favor upon the gentiles in removing idolatry from them, imposing upon them stricter moral obligations than are contained in the Torah of Moshe. (sic!) There are many Christians of high qualities and excellent morals. Would that all Christians would live in conformity with their precepts. They are not enjoined, like the Israelites to observe the laws of Moshe, nor do they sin if they associate other beings with God. They will receive a reward from God for having propagated a belief in Him among the nations that never heard his name: For He looks into the heart.

On the other hand, it is worthwhile mentioning a controversial Midrash which is rather uncomplimentary of Jesus. On the verse: “There arose no other prophet in Israel like Moshe, who knew God face to face.” (Devarim 34:10) the Sages commented with a most unusual observation: “In Israel none arose, but among the gentiles one did arise. And who was that? Bilaam, son of Peor.” (Sifri ad loc).

Since it is unthinkable that this statement suggests that Bilaam ever rose to the level of Moshe Rabenu, several commentators make the point that the gentiles had someone whose function with regard to the nations of the world was similar to that of Moshe in Israel. Moshe was the great halachic legislator, and the gentiles also had a man who received that kind of authority in their eyes, and that was Bilaam.

While there is no allusion to this to be found in the Torah text, the Midrash quotes a verse from Bilaam’s words in his blessing of the Jewish people: “God is not a man that He should lie” (Bamidbar 23:19).

To this the Midrash Tanchuma (in uncensored printings) adds: “Bilaam foresaw that a man born from a woman would arise and would proclaim himself a god. Therefore, Bilaam’s voice was given the power to inform the gentiles: “Do not go astray after this man, God is not a man, and if he (this man) says he is God, he is lying.” In that sense Bilaam became a “legislator” towards the gentiles warning them for believing in Jesus as the son of God.

Even more interesting is an Aggada in Sanhedrin 106b where a sectarian asked one of the sages: “Do you know how old Bilaam was when he died?” He replied: “It is not actually stated, but since it is written: ‘Bloody and deceitful men shall not live out half their days’ (Tehilim 55:24) he must have been 33 or 34.” He rejoined and said: “You have spoken well. I personally have seen Bilaam’s chronicle in which it is stated Bilaam, the lame, was 33 years old when Pinchas the ‘Lista’a’ killed him.”

What is Bilaam’s chronicle? There is no such book known, but, as one of the later Jewish writers (Geiger) suggested, it may allude to Jesus. The latter died when he was 33 years old and was killed by Pontius Pilatus. The name Pinchas Lista’a may well be corruption of Pontius Pilatus. In that case, the chronicles may refer to Jesus’ death.

Remarkable to say the least!

As taken from, https://us11.campaign-archive.com/?e=ea5f46c325&u=001429d2ea98064eb844c6bf8&id=cf4b28ed92