El Ángel de los Huérfanos (Dia del Holocausto)

El Ángel de los Huérfanos

El Ángel de los Huérfanos

Un padre. 100 hijos. 20 años. Una historia de proporciones épicas.

por Malky Weinstock

En 1942, el Orfanato Judío de Bruselas fue creado por el gobierno ocupacional nazi de Bélgica como una fachada temporaria para sus planes diabólicos de aniquilación judía, y Yona Tiefenbrunner, un joven de menos de 30 años, accedió a dirigir el precario orfanato. De la noche a la mañana, se convirtió en un padre para cientos de huérfanos traumatizados y torturados.

Yona fue directo al cuartel general de la Gestapo, exigiendo la liberación de un niño, sabiendo que podían haberle disparado ahí mismo por su insolencia.

Los niños se referían a él simplemente como “Monsieur”, ellos sabían que él arriesgaría su propia vida para salvarlos. Una y otra vez, vieron a Yona realizando actos inimaginables de auto-sacrificio y heroísmo, haciendo absolutamente todo lo posible cuando se trataba de salvar incluso a una sola persona.

Herbert Kessler recuerda esta historia de cómo Yona fue directo al cuartel general de la Gestapo, exigiendo la liberación de un niño, sabiendo que podían haberle disparado ahí mismo por su insolencia.

Una vez, una mañana de Shabat durante las plegarias matutinas, el Sr. Tiefenbrunner se acercó a mí y me dijo: ‘Herbert, quítate el Talit y ven conmigo’. Dejamos la casa, dirigiéndonos directamente hacia el tren. Yo estaba pasmado: ¡¿Viajar en Shabat?! Confundido, le pregunté al Sr. Tiefenbrunner qué estaba pasando. ¿Cómo puede ser que él estuviera viajando en Shabat? En el camino, me dijo que se acababa de enterar que en el cuartel general de la Gestapo había un niño que estaban dispuestos a liberar. No había tiempo para perder porque podían cambiar su opinión en cualquier momento.

“Yo quiero sacar a este niño de ahí. Les voy a decir que no me iré sin el niño. Pero quiero que vengas conmigo por si me pasa algo, para que informes en el hogar que no volveré”, me dijo Yona, dándome su reloj de oro. Cuando llegamos al cuartel general de la Gestapo en la avenida Louise, me dijo que esperara en la esquina, desde donde la entrada del cuartel general de la Gestapo era claramente visible.

“Mantente alerta para ver si nos sacan en un auto. Espera media hora exactamente. Si no vuelvo con el niño, vuelve tan pronto como puedas al hogar y diles que dispersen a todos los niños en menos de dos horas. Quizás yo vuelva después, por lo que alguien debería quedarse y cuidar el hogar. Envía a los niños a jugar a la plaza Margueritte, pero no les digas nada. Si no vuelvo, dile a Blum (un miembro mayor del personal en el hogar) que he sido arrestado y que todos deben correr y esconderse, ¡porque también vendrán por ellos!”.

Él entró en la Gestapo y yo estaba esperando en la esquina con su reloj en mi mano, con los ojos pegados en la entrada de la Gestapo. Esperé y esperé… ¡Creo que nunca en mi vida viví una media hora tan larga!

En el último minuto, salió con el niño, blanco como una sábana. Me dio la mano y volvimos al hogar. El rezo de la mañana ya había terminado, y él no mencionó una palabra sobre lo que había ocurrido. Pero en la noche del viernes siguiente, cuando fue mi turno de recibir su bendición semanal, su mano se posó un poquito más de tiempo que lo usual sobre mi cabeza, me dio la mano con más fuerza y me saludó con un ‘Gut Shabes’.

A pesar del peligro constante de la deportación y de los ojos vigilantes de la Gestapo, Yona se las ingenió para imbuir a su orfanato con Torá, amor y tranquilidad. Hubieron infinidad de Bar Mitzvot que Yona celebró para sus niños, y había Shabat, Iom Tov y también diversión simple para niños.

Cuando la guerra finalmente terminó y los demás intentaron poner el pasado detrás de ellos, Reb Yona y su esposa, a pesar de haber tenido su propia familia de tres hijas, hicieron una elección de vida que pocos de nosotros contemplaríamos alguna vez. Yona, ayudado por su esposa Rut, continuó nutriendo a los niños del orfanato por su cuenta, reconstruyendo sus espíritus destrozados y dándoles una oportunidad en la vida.

Por más de 20 años, Yona permaneció valientemente en su puesto, como padre de sus huérfanos, hasta que el último niño creció y se casó. Trágicamente, Yona Tiefenbrunner, la humilde joya de compasión y auto-sacrificio infinito, vivió solamente unos breves 48 años, muriendo repentinamente, poco después de que su orfanato cerrara en 1960. Dejó a sus tres hijas biológicas, todavía solteras, huérfanas.

Deja que se cuente la historia de este héroe.

Hoy en día, los ‘hijos’ de Yona viven desparramados por todo el mundo, con hijos y nietos propios. Pero el paso de los años no ha disminuido el profundo amor y gratitud que sienten hacia su “Monsieur”. En agosto de 2002, en la ocasión del yahrtzeit número 40 de Yona, los huérfanos se reunieron en un salón de Jerusalem para recordar a su amado “Monsieur”. En un emocional testimonio de uno de los niños de Reb Yona, Moniek Kerber habló por todos. “Nos dio la oportunidad de continuar con nuestras vidas. Restituyó el espíritu humano que hay en cada uno de nosotros después de la desolación del holocausto. Somos todos un monumento viviente de su bendita memoria”. Y realmente lo son.

En mayo de 2007, informada por un amiga que me dijo que había una historia legendaria de heroísmo en su familia esperando ser contada, volé a Israel, encontrándome cara a cara con las tres hijas de Yona, ahora abuelas.

Las tres hermanas me mostraron álbum tras álbum, con avejentadas fotos en blanco y negro de niños sonriendo – niños, niñas, desde bebés hasta adolescentes, junto con su padre Yona. Me pasaron un listado alfabético con más de 100 nombres, con direcciones y números de teléfono de antiguos niños del orfanato de su padre.

Y así, con evidencia escrita en mis manos, reuní los trozos de su historia. Desde todo el mundo – desde Boston a Arizona, desde Antwerp a Londres, y por todo Israel, las historias comenzaron a fluir. Todos compartieron su excitación de que la historia de su héroe sería finalmente contada. Y todos compartieron detalles individuales de cómo “Monsieur” había marcado una profunda diferencia personal, dadas las trágicas circunstancias de cada niño, alentando a cada uno a construir su propio hogar judío y a perpetuar sus respectivos legados de sus padres martirizados.

Sara, de Monsey, hoy en día la matriarca de una prominente familia, le atribuye a Yona el mérito no sólo de salvar su vida, sino también el judaísmo de ella y el de su amada familia.

Llegó al hogar de Yona en 1943, una pequeña niña petrificada, con los ojos hinchados por el miedo. Sus padres, que vivían en Antwerp, la habían escondido con la sirvienta gentil a cambio de pago. Cuando sus padres fueron deportados, el pago dejó de venir y la mujer gentil ya no quería tenerla bajo su cuidado. Un día, tomándola de la mano, sacó a Sara de su casa enérgicamente, y la llevó al hogar. Ella golpeó firmemente, y cuando se abrió la puerta, pidió ver al director inmediatamente. “¿Ve a esta niña?” le dijo a Yona Tiefenbrunner, “¡es judía! ¡O me la saca de las manos ahora, o la dejo en la Gestapo!”.

Yona la tomó, incluyéndola en su familia feliz y en su milagrosa isla de refugio, criándola fiel y amorosamente como a una verdadera hija judía, hasta que la acompañó a la jupá una década después. “¡Éramos niños muy felices!”, recuerda Sara. “Sólo después de que crecimos y nos adentramos en la vida real sentimos que éramos huérfanos – que no teníamos otra familia”.

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/h/h/h/120752379.html?s=g el martes, 15 de abril de 2015.

Teresa de Avila, el Talmud y la mística Hebrea

Teresa de Avila, el Talmud y la mística Hebrea

“Las Moradas” es la obra mística de Santa Teresa de Jesús en la que describe los pasos por los que debe atravesar el alma para llegar a la unión con la divinidad.

Obra concluida en 1577, “Las Moradas”, también conocida por “Castillo interior” es la ultima obra de Santa Teresa de Jesús. Ésta, fue redactada por petición de Jerónimo Gracián, discípulo de la santa, durante su estancia en Toledo, donde se refugió de la persecución de los Carmelitas Calzados. Basándose en su experiencia vital, la religiosa trata de explicar las siete etapas, o moradas, que el alma debe atravesar para llegar a un encuentro real con la divinidad. El alma es descrita como un castillo de cristal o diamante en el cual se entra por medio de la oración, pasando de una morada a otra.

Teresa de Ávila, Santa Teresa de JesúsTeresa Sánchez de Cepeda Dávila y Ahumada, aunque generalmente usó el nombre de Teresa de Ahumada hasta que comenzó la reforma, cambiando entonces su nombre por Teresa de Jesús.

El padre de Teresa era Alonso Sánchez de Cepeda, descendiente de familia judía conversa. Alonso tuvo dos mujeres. Con la primera, Catalina del Peso y Henao, tuvo dos hijos: María y Juan de Cepeda. Con su segunda esposa, Beatriz Dávila y Ahumada (emparentada con muchas familias ilustres de Castilla), que murió cuando Teresa contaba unos 12 años, tuvo otros diez: Hernando, Rodrigo, Teresa, Juan (de Ahumada), Lorenzo, Antonio, Pedro, Jerónimo, Agustín y Juana.

Los escritos y experiencias de la mística española Santa Teresa de Ávila, acerca de las siete moradas del alma, se conocen en el Zohar (Libro del Esplendor) como Los siete Recintos Celestiales, que representan los siete estados espirituales del mundo de Beriah del Corazón. escritio por Moshé ben Sem Tob de León que  nació en 1240 y murió en 1305. Fue rabino y filósofo, autor del Libro del Esplendor, obra central de la mistica Judia. Moises de Leon 1295 deja de viajar y se asienta en Ávila, residiendo en casa del rico e influyente Yuçaf de Ávila y fue allí donde alcanzó la serenidad suficiente para culminar la redacción de El Zóhar. En su residencia abulense se mantuvo hasta la muerte. Ésta aconteció en 1305, circunstancialmente en Arévalo, ya que se había desplazado hasta esta localidad abulense para encontrarse con otro teólogo hebreo.

Teresa era de descendencia judía. Su abuelo fue un converso de Toledo que fue llevado ante la Inquisición y juzgado por apostasía en 1485, justo antes de la expulsión.La descendencia Judia de Teresa de Avila puede que influyera en su obra “Las moradas” ya que en diferentes textos del Talmud se redactan enseñanzas sobre siete cielos, siete tierras….

Estas tradiciones describen los niveles del mundo espiritual de acuerdo a siete estaciones, siete recintos o siete moradas. No es sorprendente que cada tradición describa de la misma forma la experiencia mística. La primera morada o recinto se relaciona con la devoción y la búsqueda del alma; la segunda se relaciona con el proceso de purificación; la tercera es la prueba de sinceridad hacia Dios; la cuarta es el principio de la presencia viviente del Espíritu Santo dentro del alma; la quinta es la morada de la Santidad; la sexta es la morada de la Santificación; la séptima, la morada de la Unificación.Este trabajo místico fue el  más importante de Teresa, la obra maestra que escribió al final de su vida, también se conoce como “El Castillo Interior”, que simboliza nuestra alma. Lo describe como un castillo hecho de cristal o de un hermoso diamante en el que hay siete moradas, cada una con varias cámaras. Su libro es un relato profundo de un viaje místico del alma a través de los siete niveles del mundo espiritual, avanzando desde la primera hasta la séptima morada o estado de unión espiritual.

La escuela talmúdica de Ávila

En Ávila se asentó una de las academias talmúdicas más importantes de los siglos XIII-XIV, foco de tendencias hacia el mesianismo. Ávila acogió a Moshé bem Sem Tob de León (Moshé de León),rabino y sabio itinerante que tras vivir en Guadalajara escribió y retocó aquí su Sefer ha-Zohar o Libro del Esplendor que con elTalmud y la Biblia componen la trilogía de la mística cabalística. Desde Ávila se difundió el primer manuscrito del Zohar.

La conexión mística  se establece entre Teresa de Avila y Moisés de Leon y hacen de  Avila un lugar donde la mística  entre las culturas nos llevan a unas coincidencias maravillosas y profundas entre dos culturas la Cristiana y la Hebrea.

Moisés de León.

7f9fd59d0d85893889a0f26183dd767eNacido en León (de ahí su sobrenombre), su dedicación desde temprana edad al estudio de la religión hebraica, hizo que viajase constantemente recalando por las principales aljamas de la península. Así mismo fue rabino. Se sabe, por ejemplo, que residió cierto tiempo en Guadalajara.

A partir de los 30 años, comienza a publicar obras (unas 25 a lo largo de su vida) que son consideradas fundamentales dentro del judaísmo. Por la que es más conocido es por el Libro del Esplendor, obra central en la Cábala. Se trata de una especie de novela en la que se desglosan comentarios acerca de diversos pasajes bíblicos. Para ambientar la misma, el texto aparece escrito en arameo para hacer creíble que había sido escrito por un rabino de la antigüedad.

En realidad, el periplo de Moshé por las juderías españolas tenía también un carácter apostólico y de difusión de dogma ya que, en aquella época, se estaban enfrentando dos formas de entender el hebraísmo. Por una parte, aquellos más ortodoxos, propugnaban un seguimiento literal de las escrituras siendo una tendencia especialmente respaldada por los sectores más pudientes. Por otra, aquellos que defendían la exaltación de la pobreza y de la naturaleza como forma de aproximarse a Dios. Esto último era más apoyado por las clases populares y por nuestro abulense de adopción.

En 1295 deja de viajar y se asienta en Ávila, residiendo en casa del rico e influyente Yuçaf de Ávila y fue allí donde alcanzó la serenidad suficiente para culminar la redacción de El Zóhar. En su residencia abulense se mantuvo hasta la muerte. Ésta aconteció en 1305, circunstancialmente en Arévalo, ya que se había desplazado hasta esta localidad abulense para encontrarse con otro teólogo hebreo.

No fue casual que eligiese nuestra ciudad ya que la judería local era una de las tres más importantes de la corona y la población hebrea era muy numerosa e influyente por lo que no fue tan acusada como en otras localidades. Y, por supuesto, Ávila influyó en sus escritos aunque sólo fuera por ese clima de convivencia que aquí existía entre las tres etnias que habitaban la península.

Ávila aún conserva huellas de su pasado judío. A nivel urbanístico, el simple trazado de aquellas zonas en las que habitaron (juderías) ya denota el carácter intrincado de las callejas que moraron. Pero fue una comunidad populosa (al menos el 20% de la población) lo cual hizo que se distribuyeran por zonas al norte de la ciudad y, sobre todo, en los últimos años, al sur, en el entorno de la iglesia de San Juan. Sus negocios, comercios y talleres, se concentraban en pleno centro, dentro del recinto murado. Sabemos aproximadamente donde se situaban sus sinagogas o la casa de alguno de sus rabinos. Restan inscripciones y, recientemente, se ha descubierto su cementerio que se ha posicionado como la necrópolis hebrea más extensa del país.

De la documentación conservada se extrae que muchas de las medidas antisemitas que se dictaban en la península al final de la Edad Media, no se ejecutaban en Ávila. Eran muchos, algunos influyentes y mantenían la convivencia. De hecho, se llegaron a dictar decretos que “protegían” a los judíos abulenses. Sin embargo, el proceso general antisemita desemboca en el tristemente famoso Edicto de Expulsión de 1492 (en Ávila se conserva la única copia de la orden enviada desde Granada para el Reino de Castilla) por lo que Ávila perdió una parte importante de su población y de su dinamismo social.

Como homenaje a Moséh de León, un coqueto jardín adosado a la Puerta de la Malaventura (zona donde se concentró buena parte de la comunidad hebrea de la ciudad antes de su expulsión) lleva su nombre.

“LA EXPERIENCIA DE LA FE: HABITAR NUESTRO CASTILLO INTERIOR”
(Publicado 9th October 2013 por ) Castillo interior
Primera Morada: DESCUBRIRNOS A LA LUZ DE LA FE (1M 2, 4). Dios nos revela quiénes somos; nuestra belleza se fundamenta en la redención en Cristo. Consecuencias de esta revelación: invitación a entrar dentro de sí, y a conocerse a través de la fe (1M 1, 5). La fe como fuente y sustento en el camino, está fundada en la caridad y en la gratuidad de Dios, y es forjadora de humildad y libertad (1M 2, 8). Hasta las cuartas moradas se presentan unas constantes bien determinadas: la peregrinación del ego-centrismo al Dios-centrismo (1M 2, 1), el encuentro con la propia “miseria” (3 M 2, 2), ahondar en la belleza que nos habita y el peligro de la auto-justificación (3M 1, 4)
Segunda Morada: AVENTURARSE A CAMINAR DESDE LA FE (2M 1, 10). La persona crece en medio de las dificultades, pero tiene que actuar con determinación ante los obstáculos: el no estar desasido, estancamiento, aburguesamiento, vivir en los arrabales del castillo (2M 1, 3.5.9). Se comienza a dejar a Dios ser Dios, confiando en su misericordia (2M 1, 8), y a percibir la dulce voz del Señor que guía (2m 1, 2). Las mediaciones adquieren vital importancia: personas, lecturas, meditaciones (2M 1, 3).
Tercera Morada: FE Y PERSEVERANCIA (3M 1, 3). Bienaventurados los que perseveran y temen al Señor, porque de Él les vendrá toda seguridad (3M 1, 1). La fe se vive desde el amor (3M 2, 10),  y no se contenta con sólo cumplir (3M 1, 5.7), sino que busca orientar los propios intereses hacia los del Señor (3M 2, 6).  Y para que este amor no sea solamente fabricado en nuestra imaginación, es necesario hacer lo que está en nuestras manos, pero sin buscar la auto-justificación (3M 2, 7),  y aprender a acoger las contradicciones y sequedades que se presentan (3M 1, 9).
Cuarta Morada: LA FE QUE MADURA CON EL AMOR (4M 1, 7). La fe es vivida como experiencia de la presencia totalmente gratuita que lleva al olvido de sí a favor de Dios (4M 1, 2, y 4M 3, 6). Se aprende a amar desde el amor de Dios (4M 1, 7), como don que acrecienta la capacidad de amar (4M 2, 9), y la disposición de servir (4M 3, 9).
Quinta Morada: LA FE QUE NOS HACE CRIATURAS NUEVAS (5M 2, 3). La disposición de la persona y su experiencia de unión con Dios, hacen que reviva el dinamismo bautismal de la muerte y resurrección en Cristo. Teresa lo explica a través del símbolo del gusano de seda (5M 1 y 2). Aunque se trata de un proceso intenso y exigente es en sí mismo fuente de paz, aun en el sufrimiento (5M 2, 10). La fe modela la vida (5M 3, 6-7), y se verifica su autenticidad en el amor al prójimo puesto en práctica (5M 2, 13 y 4, 10).
Sexta Morada: LA FE COMO HERIDA DE AMOR (6M 1, 1). El “enamoramiento” causa una permanente herida de amor, pues la persona desea gozar plenamente de esa presencia, y por eso procura desasirse de muchas realidades que le estorban (6M 1, 1). La confusión y las tribulaciones interiores y exteriores son propias de estas moradas, y contrastan con las experiencias de los más diversos fenómenos místicos. Sin embargo, no serán tanto estos fenómenos los que dinamicen  el proceso  hacia la unión con Dios, sino la fe y la confianza en su misericordia (6M 1,10; 9, 16).
Séptima Morada: CUANDO LA FE YA ES VIDA (7M 1, 6). Dios ha llevado a la persona a la morada donde Él habita, es la consumación del matrimonio espiritual, que es la plenitud de la fe (7M 1,3). Una fe viva en la que la persona se descubre renovada en Cristo y configurada en Él 7M 2, 1.3.5), y se manifiesta en el olvido de sí, en la capacidad de sobrellevar las adversidades con paz, de amar a los enemigos,  y de perder el temor a la muerte (7M 3, 2-7). Toda la memoria se va en cómo contentar más a Dios, y en qué, y por dónde mostrarle el amor que se le tiene… obras quiere el Señor (7M 4,6).
Segun tomado de, http://lascronicasdelmesias.org/2014/02/24/teresa-de-avila-el-talmud-y-la-mistica-hebrea/ el sábado, 11 de abril de 2015.

El Concepto Griego y Hebreo del Tiempo

El concepto Griego y Hebreo del tiempo

En el griego bíblico los términos más usados para tiempo son: Cronos y Kairos. Veamos el significado de éstas palabras:

Cronos: lapso de tiempo, duración de tiempo. Raíz de la palabra cronometro y sus derivados. Hablamos del tiempo terrenal, que se puede medir. Dios estableció con la creación el sol, la luna y las estrellas para medir los tiempos terrenales (Gén. 1:14-18), y por eso las unidades de medida de nuestro tiempo: milenio, siglo, año, mes, día, horas, etc. Es el tiempo del hombre.

Kairos: medida correcta, ocasión, período definido, tiempo oportuno, tiempo favorable, momento señalado y preciso. Cronos marca cantidad, Kairos calidad, Rom. 5:6. Kairos es el tiempo oportuno y diseñado desde el cielo, dónde Dios interviene en la vida de los hombres de una manera sobrenatural y poderosa. Tiempo diseñado en el cielo, que se manifiesta en la tierra, para bendición de los hombres. Aquí debemos velar y estar preparados para los cambios de Dios. Kairos no mide sino que participa de tal manera que se pierde la noción del tiempo; tiempo sin tiempo; momentos en los que el reloj se detiene, alimentándonos, renovándonos.

Origen de Kairos y Cronos.

Los antiguos griegos tenían tres dioses del tiempo: Cronos, Aión y Kairos.

cronos

Cronos es el dios, representado como un hombre maduro, que devora todo y todos, incluidos sus hijos, para mantener su poder. Es el dios del tiempo secuencial, cronológico que pasa inevitablemente. Es el tiempo “tic-tac” que irreversible y linearmente nos lleva hacia nuestro futuro. Es el dios al que recurrimos cuando ponemos objetivos, hacemos planes de acción y los implementamos. Cuando actuamos bajo los auspicios de Cronos, las acciones psadas se vuelven obsoletas al alcanzar el objetivo. Entonces Cronos nos exige que pongamos nuevos objetivos, indiferente a si estamos satisfechos con lo alcanzado o no. Mientras tanto, cronos, mide cómo los mortales nos acercamos a la muerte, afanándanos para tener éxito y para controlar los acontecimientos, nuestra vida y las de los demás. Cronos aparentemente establece el concepto de un tiempo lineal y progresivo donde las cosas tienen un desarrollo lógico conforme al evolucion de las cosas.

Aión es dios de la eternidad al que no le hace falta devorar nada para ser eterno. Es a la vez niño y anciano. Es el dios generoso y satisfecho que tiene sentido en sí mismo. Es el dios que no contempla los objetivos ni los planes sino que nos invita a la acción que tenga sentido en sí misma. Es el dios que invocaba Machado al escribir “caminante no hay camino, se hace camino al andar” y también Ghandi al decirnos “sé el cambio que quieres para el mundo”. Cuando actuamos bajo los auspicios de Aión, estamos satisfechos con el camino que recorremos porque  el objetivo es recorrerlo y cada paso tiene sentido. Es el dios que nos habla a través de nuestra vocación, de la voz interior que nos dice lo que tiene sentido y lo que no.

Kairos es un joven con un mechón de cabello muy largo en la frente pero completamente calvo por detrás. Es el dios caprichoso de la oportunidad que pasa rápidamente, al que kairossólo se le puede coger por el mechón según viene. Cuando acaba de pasar no se le puede agarrar porque está calvo. Es momento adecuado que, si pillamos, puede cambiar nuestro destino. Es el momento imprevisto “aquí y ahora” en el que la acción adecuada nos llevará en un satiamén a aquel futuro que deseamos.

Kairos ni exige nada ni espera nada de nosotros. Kairos simplemente pasa por nuestro lado y se va. Engañados por Cronos, perseguimos a Kairos intentando atraparle. Y así no le pillamos nunca. Cronos se encarga muy bien de que no nos demos cuenta de que la única forma de atrapar a Kairos es la observación silenciosa y desapasionada de nuestro entorno. Sólo así veremos a Kairos aparecer y podremos atraparle.

Cronos también nos engaña para que no oigamos a voz de Aión. Cronos nos exige continuamente nuevos objetivos, impulsándonos a la acción. En el torbellino de la acción es  imposible crear el espacio de silencio y quietud necesario para oir a Aión hablándonos insistentemente con la voz interior de nuestra vocación.

Invocando a Aión podremos encontrar el silencio necesario para escuchar nuestra vocación y darle así sentido a nuestras acciones en sí mismas y en el momento presente, no sólo en base a los objetivos futuros. Invocando a Kairos podremos vaciarnos de nuestras ideas preconcebidas sobre lo que los acontecimientos significan, y podremos abrirnos a momento fugaz en el que la oportunidad inesperada se abre.

El concepto del tiempo en el pensamiento judío

Rab. Adin Shteinsaltz  

La memoria coleravctiva del pueblo judío se ocupa intensamente de los sucesos del pasado, adquiriendo el tiempo una gran relevancia – Cuando se trata del tiempo, percibimos como si estuviéramos parados en un determinado lugar, mientras que el tiempo transcurre y pasa por delante nuestro – Si bien la vida judía se encuentra signada por la periodicidad, la concepción del tiempo en el judaísmo integra el movimiento cíclico con el devenir hacia un objetivo determinado, y por ello el futuro se visualiza esencialmente diferente del pasado – No todo acontecimiento relevante logra perpetuarse en el tiempo. Sin embargo, también es cierto lo opuesto: hay acontecimientos sobre los que se puede estimar la dimensión de su influencia solo con el correr del tiempo. – De acuerdo con esta concepción, el pasado es una dimensión más de la realidad que nosotros vivimos, y hablar de su muerte solo cobra sentido en términos de dejar de estar bajo nuestro control – Por consiguiente, los acontecimientos que se encuentran en un pasado lejano, pasan a ser una parte estable y sumamente difícil de modificar de nuestra imagen presente – Desde esta mirada, se puede comprender el profundo interés del pueblo de Israel en que su pasado constituya una conexión viva.

“En el judaísmo, el tiempo ocupa un lugar sumamente importante. La memoria nacional de los sucesos del pasado, la conexión con lo que fue y con lo que será, establece un lugar en la conciencia nacional mucho más relevante de la que existe en otros pueblos y culturas. Tal es así que durante generaciones tuvo vigencia la frase “la patria judía reside en la historia, en el tiempo, y no en un lugar determinado”.

¿Cómo nos paramos ante el “el fluir del tiempo”?

En términos físicos, podemos decir que la dimensión del tiempo es diferente, en esencia, de otras dimensiones que forman parte de nuestras vivencias. Mientras que en la dimensión del espacio nos movemos con cierta medida de libertad hacia todas las direcciones, no ocurre lo mismo con el tiempo. Al respecto, tenemos la sensación de estar parados en un determinado lugar mientras que el tiempo pasa por delante nuestro, y transcurre independientemente de nosotros.

Si imagináramos al tiempo como un río que fluye hacia una determinada dirección, ¿cómo nos pararíamos frente a él? En general, diríamos que nos pondríamos “de cara el futuro”, y “de espaldas al pasado”. Solemos hablar del futuro que está por delante, y del pasado que dejamos atrás. Sin embargo, podríamos decir que el judaísmo pinta esta imagen de forma inversa: los judíos nos paramos con el rostro hacia el pasado, y dejamos al futuro por detrás. Esto se ve reflejado, por ej, en ciertos usos de la lengua hebrea: “lo que fue”o “lo anterior” es lo que en hebreo se denomina “lefanim” (literalmente: a nuestra cara), mientras que respecto al futuro, dice el profeta Isaías (41-23): “haguidu et haotiot leajor- declarad las cosas que vendrán en lo sucesivo”, es decir, “digan lo que  vendrá en el futuro” utilizando el término “leajor”, que en hebreo refiere a lo que está atrás.

Podríamos afirmar que, de algún modo, esta concepción judía es una descripción más atinada de la realidad: lo que sucedió es lo que nosotros conocemos, lo que podemos observar, mientras que el futuro, aun el cercano, nos es desconocido e incierto. El futuro llega y se nos concretiza en el presente, visualizándose luego a lo lejos en forma de pasado. Dado que nuestro rostro se dirige hacia el pasado, éste no sólo es más claro y certero sino que es también nuestro principal objeto de indagación. Nuestra preocupación por el pasado se debe a que el pasado es, de hecho, lo que nosotros vemos, lo que podemos observar, mientras que respecto al futuro tenemos solo suposiciones, sueños o deseos…

La metáfora del tiempo como un río que fluye es también aplicable al devenir de la historia. Podemos imaginarnos el transcurrir de la historia como una línea recta, o al menos como un flujo que mantiene cierta dirección. Esta imagen no es unívoca; una forma de entender este fluir del tiempo es en un devenir hacia abajo, hacia una inevitable destrucción. En términos científicos, esta concepción dirá que el mundo marcha hacia una entropía, hacia un desorden creciente, y que llegará a destruirse y desintegrarse en moléculas iguales e inertes. Otra forma de concebir el tiempo es como una línea ascendente ininterrumpida, una línea en constante progreso. Esta concepción optimista del mundo y del tiempo es la que dio origen a la connotación positiva sobreentendida del “progreso”, bajo el supuesto de que cuanto más uno avanza, las cosas van mejorando. Vemos que tanto una como la otra concepción conciben al tiempo (o a la historia, o al destino de la humanidad, sea cual fuere el término que se utilice) como una línea recta en esencia, como un fluir en una determinada dirección. A ambas les es aplicable la metáfora del río que nace en un determinado lugar, y fluye hacia otro determinado lugar. En ambos casos, aun teniendo sinuosidades, altos y bajos, el río mantiene un recorrido fijo y claro.

En contraposición con estas concepciones, existió en épocas pasadas otro punto de vista, que entendía al tiempo no como una línea recta sino como un ciclo, un círculo cerrado que se repite una y otra vez, sin cambios ni innovaciones relevantes. Una antigua descripción de esta concepción la hallamos en el Libro de Eclesiastés. Uno de los motivos centrales de este libro es la idea de que “lo que fue es lo que será, y lo que fue hecho es lo que será hecho, y no hay nada nuevo bajo el sol” (1, 9); el movimiento general de las cosas en el mundo es circular, cíclico: “el viento va hacia el sur, luego gira hacia el norte, va girando de continuo y torna a sus giros, el viento” (6), y asì sucesivamente.

El concepto judío del tiempo:

Periodicidad (majzoriut) y progreso (hitkadmut)

Una mirada en la cosmovisión general del judaísmo revela que el concepto judío del transcurrir del tiempo no condice con ninguno de los dos conceptos arriba descriptos. Es cierto que la vida judía se encuentra signada por la periodicidad – majzoriut. Los ciclos de días y años tienen una gran importancia en el judaísmo, y cobran relevancia de diferentes modos. No solo se establecen semanas, meses y años sino que también se fijan días especiales festivos, para resaltar dicha periodicidad: el shabat, el comienzo del mes, el inicio del año, el ciclo fijo de las festividades y todo lo que deriva de ellas. Asimismo, encontramos periodicidad en porciones de tiempo más grandes: el año sabático, el jubileo. Claramente, parte de estos ciclos se fijan de acuerdo a los ciclos naturales, como lo son los ciclos del mes y del año. Sin embargo, la existencia de otros ciclos, que no necesariamente se relacionan con fenómenos naturales – como el año sabático y el jubileo –  demuestra que nos hallamos ante un enfoque que no surge precisamente de la realidad externa sino de una concepción del tiempo cíclico que siempre regresa a los mismos puntos. La Torá, y las tefilot resaltan una y otra vez esto: la semana, con el shabat como  su día cúlmine, como un regresar a la creación del mundo; las festividades, “en recordación de la Salida de Egipto” y de otros suceso particulares que ocurrieron en aquellos días; Rosh Hashaná como un “recuerdo del primer día del mundo”, etc.

Especialmente en las festividades se destaca el elemento de que “lo que fue es lo que será”. La noche del seder de Pesaj, la construcción de las cabañas en Sucot, no son sino evocaciones de un suceso que ocurrió en el pasado, al que el pueblo regresa y vive – aun simbólicamente- dentro de su presente. Estos días no son concebidos como meros días de recordación, sino como verdaderos “retornos a” – o repeticiones de los sucesos del pasado. Es más, ciertos acontecimientos son concebidos por el judaísmo no solo como prototipos de lo que ocurriría más tarde, sino como verdaderas matrices. Un acontecimiento como la salida de Egipto constituye un proceso en desarrollo, que retorna y se repite en la historia judía – el ciclo del exilio y la redención – y aun en la vivencia espiritual del individuo. No solo que cada persona debe verse a sí misma como si hubiera salido de Egipto, sino que el molde espiritual de su vida es un sistema paralelo en el que él mismo atraviesa los procesos de esclavización y redención, esclavitud y liberación, la guerra de Amalek y la Entrega de la Torá.

Ahora bien: en contraposición al enfoque cíclico de la realidad en el que “nada hay de nuevo bajo el sol”, existe otro enfoque: el de un mundo que marcha en una determinada direccionalidad: la concepción de que el mundo entero transita por un sendero que se inicia con la Creación – la briá– y tras un largo recorrido culmina con “el final de los días” – ajarit haiamim -, los tiempos mesiánicos. Diversas fuentes señalan que la redención futura no solo será diferente sino que será más grandiosa y maravillosa que la misma salida de Egipto, y que el mundo entero sufrirá de un cambio drástico en los tiempos venideros. El mundo entero avanza, pues, hacia una finalidad, una meta,  algo nuevo, algo extraordinario como nunca antes hubo en el pasado. La creencia en la llegada del mesías es, entonces, mucho más que un “happy end” cósmico, porque en muchos sentidos resulta significativa en cuanto repercute en nuestro presente, en nuestra forma de vida. Así, este mundo constituye un “corredor de entrada al mundo venidero”, una preparación para otra etapa de evolución del mundo. La idea de que la venida del mesías y la redención no son meros frutos de un destino predeterminado sino que son consecuencia de la sumatoria de acciones – e inacciones – del individuo y del grupo destinadas a “enmendar el mundo”,  trajo implicancias tanto en la vida de individuos como de comunidades enteras.

La concepción del tiempo en el judaísmo comprende, entonces, dos ideas que conviven juntas: por un lado, la idea de la periodicidad, del ciclo, y por el otro, la concepción de que el mundo avanza hacia una determinada meta, y que el futuro será esencialmente diferente de todo tiempo que pasó. A decir verdad, no nos encontramos acá frente a una contradicción sino frente a una noción del tiempo más compleja: La combinación de un ciclo fijo en el cual cada punto en un tiempo determinado es paralelo a otro punto de otro tiempo, junto con el supuesto de que pese a esta repetición existe una progresión y un cambio constante. Para describir esta idea nos valdremos de una noción geométrica: la elipse.

El modelo tridimensional de la elipse nos permite apreciar, en un plano, que todos los puntos del círculo son paralelos entre sí, y en otro plano, que todos los puntos avanzan en una determinada línea que aun siendo sinuosa presenta una orientación definida. Con esta mirada, entonces, por un lado decimos que “lo que fue es lo que será” y que las cosas se repiten en moldes fijos, y por el otro lado, cada suceso es particular y no sucedió tal cual jamás. Tal como lo formulara el Rabi Najman de Braslav en sus relatos: “algo que es muy antiguo y sin embargo, es totalmente nuevo”.

Si bien la elipse es una forma geométrica bastante compleja, la encontramos a menudo en  el mundo natural, en especial en los sistemas biológicos, por ej, en vegetales y animales. Los cabellos enrulados tienen forma elíptica, así como los zarcillos de las vides y otras plantas trepadoras, las cadenas de ADN y demás.

Los sucesos en el devenir del tiempo

Otra metáfora tomada del mundo de la naturaleza es la siguiente “kiiemei haetz iemei ami”. El árbol tiene partes jóvenes, retoños, flexibles y pasibles de ser modificables, y partes viejas, relativamente muertas, duras y a su vez estables, que son las que le dan su forma constitutiva. El crecimiento constante del árbol permite que se vayan agregando más y más anillos y partes que se irán endureciendo y estabilizando con el tiempo. Los sucesos del pasado que atravesó el árbol no son solo la causa de determinadas consecuencias sino que también quedan grabadas como parte integral de su presente. Y cuanto más joven es el árbol, más fuerte se graban en él las influencias de lo vivido. En el retoño, por ej, el daño causado por un rayo será mucho mayor que en un árbol añejo.

Esta metáfora nos remite a la relevancia que tiene el pasado en el pueblo de Israel. Quizás por eso es que a menudo vemos cómo este pasado se siente tan concreto como el presente. Los términos “mi maestro dice”, o “el Rambam dice”,  – es decir, la referencia a personajes del pasado en tiempo presente como si aun vivieran, como si compartiéramos todos el mismo espacio temporal – son una manifestación de esta cuestión. Ciertos personajes del pasado fueron vitales para el pueblo judío no menos que lo son otros personajes de la propia generación.  La mirada hacia el pasado tiene como objeto no solo el extraer enseñanzas para el presente, sino que los acontecimientos pasados continúan influyendo….”

Segun tomado de, http://lascronicasdelmesias.org/2015/02/18/el-concepto-griego-y-hebreo-del-tiempo/ el sabado, 11 de abril de 2015.

Tefilá haderej (Plegaria del viajero)

Tefilá haderej (Plegaria del viajero)

Traducción al Español:

Sea Tu voluntad, Adonai nuestro Elohim y de nuestros padres, conducirnos en paz y dirigir nuestros pasos en paz; guiarnos en paz, sostenernos en paz, y hacemos llegar a nuestro destino con vida, alegría y paz. (Aquél que se propone regresar inmediatamente dice: y regresarnos en paz.) Sálvanos de las manos de todo adversario y enemigo que acecha, de los bandidos y bestias salvajes por el camino, y de todas las calamidades que puedan devenir y afligir al mundo; y envía bendición en todas nuestras acciones. Concédeme gracia, bondad y misericordia en Tus ojos y en los ojos de todos quienes nos contemplan, y otórganos abundante benevolencia. Escucha la voz de nuestra plegaria, pues Tú escuchas la plegaria de todos. Bendito eres Tú Adonai, que escucha la plegaria.

 

RECOMENDACIONES PARA ESTA TEFILÁ[1]: (TOMADAS DEL KITZUR SHULJÁN ARUJ)

1.- Cuando se va a tomar camino, sea para iniciar, continuar el viaje o para regresar, independientemente en esos casos si es desde su casa o del lugar donde se pernoctó, se formula  la oración  una vez se hayan cruzados los suburbios de la ciudad,  aproximadamente 35 metros más allá de la última vivienda, haciendo énfasis en que se tenga una travesía pacífica, diciendo:  Yehí ratzón milfanéja, Adonai Elohéinu veElohéi abotéinu, shetolijéinu leshalóm… (“Sea Tu voluntad, Adonai, nuestro Señor y Señor de nuestros padres, conducirnos en paz…”)

2.- Debe recitarse, de pie si ello es posible, el primer día de viaje.

3.- En los siguientes días del viaje (hasta regresar nuevamente al hogar), la plegaria debe recitarse todas las mañanas, se encuentre uno por el camino o en un hotel.

4.- Deberá ser concluida del siguiente modo: Bendito eres Tú, que escucha la plegaria, sin mencionar el nombre de El Eterno.

5.- La Plegaria del Viajero se recita solamente una vez cada día en que se viaja. Pero si se hizo una parada en una ciudad con la intención de pasar la noche allí, y luego se cambió de idea y se abandonó la ciudad para continuar viaje o regresar a casa, debe recitarse por segunda vez.

6.- Si se viaja de día y de noche, o se pernoctó en un sitio despoblado, la primera vez se recitará incluyendo la bendición de cierre (Barúj atá Adonái, shoméa tefilá (“Bendito eres Tú, Adonai, que escucha la plegaria”) y durante el día se le omitirá, porque todo el trayecto se considera un solo viaje mientras no se haya pasado la noche en un lugar poblado.

7.- Antes de salir de viaje se debe dar caridad (tzedaka), pues fue dicho (Salmos / Tehilim 85:14): “La rectitud (tzedek) marchará delante de él cando encamina sus pasos hacia el camino”.

8.- Cuando se acompaña a un amigo para despedirlo, al separarse de él se debe permanecer de pie en el lugar hasta que el viajero desaparezca de la vista.

9.- Quienes bendicen al viajero no han de decirle Lej beshalom (“Ve en paz) sino Lej leshalom (“Ve hacia la paz”) –pues el Rey David dijo a su hijo Abshalom “Ve en paz” (2 Shmuel, 15:9), y éste fue y terminó colgado. Yitró, en cambio, dijo a su yerno Moshé “Ve hacia la paz” (Shemot / Éxodo 14:18), y éste ascendió y tuvo éxito.

10.- Si se viaja en avión, se acostumbra se recitar la plegaria cuando se está carreteando rumbo al despegue.


[1] Es importante tener en cuenta que estas son sólo recomendaciones: algunos pueden interpretarlas como agüeros, y la Torá es muy estricta en que no se crea en este tipo de hechos.

Segun tomado de, http://321judaismo.com/rezos/tefila-haderej-plegaria-del-viajero/ el jueves, 9 de abril de 2015.

“If You Marry a Jew, You’re One of Us”

“If You Marry a Jew, You’re One of Us”

 

conversion to judaism

Millennia ago, before rabbis existed or conversion was invented, thousands who were not born Jewish became part of the Jewish community through a very simple act: They married a Jew.

Sarah was the first, followed in turn by Rebecca, Leah and Rachel. Thousands more followed — both biblical characters and many more whose lives as Jews were never explicitly recorded in the Bible. In effect, our ancestors said to them, “If you marry us, you’re one of us.”

 

Centuries later, at a time when the number of American Jews marrying non-Jews has reached an all-time high — 80 percent of Reform-raised Jews who married in 2000-2013 married non-Jews — thousands are again choosing to join the Jewish people, but nowhere near as many as we would like.

Unbeknownst to even keen observers of Jewish life, about half of those who identify as Jews but were not born Jewish never underwent formal rabbinic conversion. The 2013 Pew survey of American Jews found 79,000 adult Jewish converts, but another 83,000 who identify as Jews even though they reported no Jewish parents and had not undergone conversion.

Also See: So You Want To Convert To Judaism

How did they become Jewish? Many married Jews. Others have Jewish grandparents or more distant Jewish ancestry and are reclaiming their roots. Some do call themselves fully Jewish, but many say they are “partially Jewish,” a newly burgeoning group first documented in the Jewish Community Study of New York: 2011.

To take a real example: One of us is good friends with a well-known scholar in Jewish life. She (a born-Jew) and her husband, born Protestant, raised their children as Jews. He never converted, but he did learn to read Hebrew, say Kiddush on Friday nights, and fully participate in all the Jewish holiday preparations and ceremonies. According to his wife, if asked if he is Jewish, partially Jewish or non-Jewish, he’d answer, “Jewish!”

This seemingly novel phenomenon of joining the Jewish people without rabbinic formalities should not be surprising. In today’s America, more and more social identities are personally chosen and socially constructed. Religious identities have become among the most fluid, with more intermarriage and more people changing their religious identities than ever before.

Here’s an added appeal to newcomers: Jews have become the most admired religious group in America, a Pew center study reported last year, having risen from the least socially desirable ethnic group in the early 1960s, according to a study at the time. Or as Matthew 20:16 puts it so well, “Those who are last now will be first.”

Even more significant may be those who marry Jews who think of themselves not as Jewish but as “fellow travelers,” like the biblical category of “ger toshav,” or “resident supporter.” Some become part of our community because they sense an opportunity to feel part of something important and meaningful. And they often do this despite the fact that we don’t exactly put out the welcome mat for them.
We know that where both parents identify as Jews, nearly all their children identify as Jews as well. And when only one parent sees himself/herself as Jewish, only a minority of their children grow up as Jews. Aside from raising the inmarriage rate, how can we create more households where both partners see themselves as part of the Jewish people?

One answer is for all of us to change the way we think of, and treat, those who love and marry our children, family members and friends. Basically we should agree and fully internalize the idea: If you marry a Jew, you’re fully part of our community until proven otherwise. The default option is that you’re in. If you don’t want to be seen as part of the community, you need to opt out, or “unsubscribe.” (And if you do, unlike those pesky email lists, we’ll respect your choice.)

In other words, born Jews would undergo a subtle but critical shift in the way they relate to family members and friends not born Jewish. It would mean fully including them in holiday practices, life-cycle ceremonies, and Jewishly centered social action and political activities. It would mean concretizing (if not promoting) the social reality that rabbinic conversion is not the only way to join the Jewish people or function Jewishly in a Jewish family. It would also mean that more intermarried couples would come to see themselves — and be seen by others — as inmarried.

The widespread presumption of Jewish-by-marriage will set many couples on upward Jewish journeys. Most critically, their children will see themselves far more often as Jewish, if for no other reason than both their parents see themselves as members of the Jewish people.

Also See: 10 Questions About Jewish Conversion You Want to Know but are Afraid to Ask

This is going to take some work. We have overdeveloped muscles of defense when it comes to who’s in and who’s out. These muscles have been strengthened by anti-Semitism, to be sure. For much of the 20th century, as the Jewish community in America both acculturated and tried to maintain deep connections to Jewish tradition and culture, there was an ongoing struggle about how and if it was possible to engage fully in American life and still preserve high inmarriage rates.

Jews today are facing an unprecedented opportunity to share our rich tradition with thousands who are searching for meaning and looking to raise healthy and happy children with a deep connection to community.

Certainly, some who marry us will decide to officially “join” the Jewish people through rabbinic conversion. Our arms should be wide open and encouraging to those on this path. Conversion classes and experiences need to be excellent, accessible and, frankly, more affordable in order to attract larger numbers. Our community needs to set this as a priority.

But for those who choose to be part of our community without formal conversion — who come to the Passover seder and drive their children to Hebrew school, who sit shiva with us, or who bring their sons into the community at a brit milah, who shep naches at their daughters’ bat mitzvah and who go to Israel on vacation — we say welcome. It’s a pleasure to know you. Come learn. You’re one of us if you want to be.

Op-Ed by Steven M. Cohen, a research professor at Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion and director of the Berman Jewish Policy Archive, and Rabbi Joy Levitt is the executive director of the JCC Manhattan.

Según tomado de, http://www.virtualjerusalem.com/news.php?Itemid=16511 el martes, 7 de abril de 2015.

Archaeologist believes he’s found site of Jesus’s trial by Pontius Pilate

Archaeologist believes he’s found site of Jesus’s trial by Pontius Pilate
Jerusalem Old City dig uncovers 2,700 years of history, with layers from the time of the First Temple through the Roman, Crusader and Ottoman periods
BY BEN SALES April 6, 2015, 5:24 pm 12

The entrance to a former Ottoman prison known as the Kishle in Jerusalem’s Old City. (photo credit: JTA/Oded Antman)
The entrance to a former Ottoman prison known as the Kishle in Jerusalem’s Old City. (photo credit: JTA/Oded Antman)NEWSROOM

 

JERUSALEM (JTA) — When Amit Re’em embarked on a 1999 excavation of an abandoned Ottoman prison in the Old City of Jerusalem, he didn’t expect anything revolutionary.

The dig was primarily aimed at inspecting the site before it was transformed into an event space for the nearby Tower of David Museum, and Re’em, then just 28, hoped at most to uncover some remains of a Herodian palace, or maybe part of a wall from the second century.
He did find those things — along with much more.

In one 49 meters by 9 meters (160 feet by 30 feet) space, Re’em unearthed an archaeological timeline of Jerusalem dating back 2,700 years. Layers from nearly every era of the city’s history lay on top of each other, from the time of the First Temple through the Roman, Crusader and Ottoman periods, and up to Israel’s independence in 1948.

Remains from those eras are strewn throughout the Old City, but rarely are they found so close together or so well preserved.

Amit Re'em (photo credit: Courtesy)

Amit Re’em (photo credit: Courtesy)
“The strength of the remains and the layering of them one on top of each other is like an open book, the whole historical and archaeological sequence of Jerusalem laid out in front of our eyes,” Re’em told JTA. “We expected to find things, but the strength that we saw them in was beyond our expectations.”

Called the Kishle — Turkish for prison — the site was built as a jail by the Ottoman Turks in the 1800s and used by the British in the 1940s to hold captured Jewish militia members. A map of Greater Israel etched by an imprisoned member of the pre-state Irgun militia is still visible on the wall.

Below the prison lay the foundations of a fortification wall built in the eighth century BCE by the ancient Jewish King Hezekiah, who like later rulers took advantage of the site’s strategic high ground. Across the room are remains of another defensive wall built 600 years later by the Hasmoneans, who ruled Jerusalem after the Maccabees revolt.

The room also houses remains of the wall of a massive Herodian palace built near the beginning of the Common Era, as well as basins from the Crusader period that were likely used to dye clothes and tan leather. The current walls of the Old City, built by the Ottomans in the 16th century, sit atop the Herodian wall and later served as the outer wall of the prison.

Re’em also believes the room may have been the site of Jesus’ trial by Pontius Pilate. Pilate would have tried Jesus in a prominent location like Herod’s palace, Re’em said, noting that the original route of the Via Dolorosa that Jesus followed to his crucifixion passed the spot where the Kishle now stands.

Pilate presents Jesus, as depicted in Ecce Home (Behold the man) by Antonio Ciseri, 1871

Pilate presents Jesus, as depicted in Ecce Home (Behold the man) by Antonio Ciseri, 1871

“A lot of times you expect something and don’t find it because you didn’t get down to the lower layers because of logistics, budget, you name it,” Re’em said. “On the other hand, archaeological layers and remains are [sometimes] destroyed. Here we were lucky the remains weren’t damaged or destroyed. We could dig for two years from the top down to the bottom.”

Re’em’s findings convinced the Tower of David Museum not to build on the site. But since the dig ended in 2001, the room remained closed due to budget constraints until the museum’s new director, Eilat Lieber, opened it to the public last year.

A room beneath a former Ottoman prison, known as the Kishle, in Jerusalem’s Old City, where layers of ancient history were uncovered. (photo credit: JTA/Hamutal Wachtel)

A room beneath a former Ottoman prison, known as the Kishle, in Jerusalem’s Old City, where layers of ancient history were uncovered. (photo credit: JTA/Hamutal Wachtel)

The room has not been changed since 2001 and looks like an active archaeological dig. Lieber hopes to place a glass floor above the remains and to augment them with 3-D imaging that will show what the space looked like in different periods.

“It’s like a hello from different historical eras that connect us to this place and allow us to understand what was here,” Lieber told JTA. “What remains are stones, but behind the stones are what was here, who the characters were.”

Many of Re’em’s conclusions about the room are based on dating techniques and inferences from historic sources. The claim that the walls belonged to Herod’s palace come in part from the writings of the historian Josephus Flavius. Re’em’s belief that the basins were used for cloth dying is derived from an account by Benjamin of Tudela, a medieval Jewish traveler, plus remnants of red dye on the basin walls.

But Re’em added that at a certain point, dating and accuracy become less important than what the site means to visitors looking for a spiritual experience.

“As an archaeologist who works in Jerusalem, it doesn’t matter where the real location of Jesus’s trial was,” he said. “What matters is what people believe.

“At the Kishle site, people can touch the stones of the Herodian palace. Whoever wants can see this place as the location of the trial of Jesus.”

Segun tomado de, http://www.timesofisrael.com/archaeologist-believes-hes-found-site-of-jesuss-trial-by-pontius-pilate/ el lunes, 6 de abril de 2015.

When did Christian art begin singling out Jews?

When did Christian art begin singling out Jews?
In ‘Dark Mirror: The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography,’ Sara Lipton analyzes of a rich trove Christian art and raises serious questions about widely accepted views on Europe and its Jews.
By Robert Chazan | Apr. 5, 2015 | 3:49 PM | 4
Derick Baegert, 'Crucifixion,' Dortmund, ca. 1475. Propsteikirche, Dortmund.
Derick Baegert, ‘Crucifixion,’ Dortmund, ca. 1475. Propsteikirche, Dortmund.

“Dark Mirror: The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography,” by Sara Lipton, Metropolitan Books, 416 pages, $37

Those wishing to gain insight into the maturation of Jewish studies over the past few decades would be well served to immerse themselves in Sara Lipton’s recent book, “Dark Mirror: The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography.”

Lipton has amassed a rich trove of Christian art as data for her study, and has brought to bear on these materials the eye and mind of a well-trained and sophisticated art historian. She has analyzed Christian art and iconography from multiple and original perspectives, and used them to buttress some recent and important themes in the history of Europe and its Jews. At the same time, Lipton has raised serious questions with respect to well-worn and widely accepted perspectives on the history of Europe and its Jews.

Lipton’s early observations about the book’s title serve as a fitting introduction to the complex thinking that readers will encounter in its pages: “It is perhaps more than a little ironic that a book that often seeks to modulate the too-blackened canvas of medieval Jewish history with shades of gray should be entitled ‘Dark Mirror.’ I have chosen this title, overworked metaphor and all, in part because it acknowledges that Christian images of Jews were indeed often dark and hostile.

But it is also intended as a warning that these images provide only a distorted view of the period: that Christian art must not be seen as transparently ‘mirroring’ either prevailing Christian attitudes or actual Jewish status. Indeed, I argue throughout this book that anti-Jewish imagery was a significant factor in the creation of the attitudes and conditions it is often held to reflect.”

These ruminations serve as a warning to readers that they are about to be exposed to complicated and astute observations on the relationship of art to life, to the reinforcement of many prevailing modern stereotypes of anti-Jewish attitudes in medieval Christian Europe, and to the undermining of some of these stereotypes of ubiquitous and implacable Christian hatred of Jews.

 

‘The Ritual Murder of Simon of Trent.’ Hartmann Schedel, Liber Chronicarum, fol. 254v, Nuremberg, 1493.

The most important data utilized by Lipton are presented in the 112 illustrations that usefully accompany the text. Lipton organizes her materials into six chronologically arranged chapters, which enables her to highlight major changes that took place in medieval European society and in its artistic depictions of Jews – from traditional imagery of Jewish denial of Christ and responsibility for his crucifixion, to medieval imagery of Jews as usurers and murderers of Christian contemporaries. (Chapter Six – “Where are the Jewish Women?” – stands outside the basic chronological organization but nonetheless presents fascinating issues.)

Perhaps the most important perspective brought to bear by Lipton reminds her readers that Christian art was addressed to Christians, meaning that efforts to understand the portrayal of Jews must begin with understanding the Christian purposes of these depictions. In order to grasp these purposes, she begins quite properly with traditional Christian thinking, focused at the outset on Paul and Augustine.

It is the Pauline and Augustinian legacy (indeed Augustine saw himself as simply an explicator of his teacher Paul) that Lipton emphasizes in the first appearances of Jews in medieval Christian art, in the early 11th century, as deniers of Christ. She convincingly refutes the occasionally expressed view that Jews were introduced into Christian art as a result of heightened anti-Jewish animosity unleashed by the First Crusade.

In rebutting this view, Lipton reinforces the growing sense that the violence associated with the First Crusade must not be exaggerated. This anti-Jewish violence played no role in the papal call to the crusade, or within the Christian armies that successfully conquered Jerusalem in 1099; it was vigorously repudiated by the key spiritual figure that dominated the Second Crusade.

A sequence of horrors

In a more general way, and as she promises in her explication of the title of the book, Lipton — like others writing of late on medieval European Jewry — dismisses the portrayal of medieval European Jewish history as a sequence of unremitting horrors. This view, formulated as part of the pre-modern sense of tragic post-70 C.E. Jewish history, was espoused by many in the earliest wave of modern Jewish history writers, most notably and most influentially by Heinrich Graetz. Recently, a number of historians of medieval European Jewry have distanced themselves from this simplistic paradigm.

There were certainly well-documented negative developments over the medieval centuries: accelerating limitations on Jewish life demanded by the leadership of the Church; the spate of expulsions from major European states beginning at the end of the 13th century; the outbreak of periodic anti-Jewish violence; the reflections of intensifying animosity in Christian literary sources; and the evidence provided by Lipton of similar intensification of animosity in the realm of Christian art.

Nonetheless, Lipton — like others — warns against facile exaggeration of this negativity. During the late-medieval centuries and despite the difficulties endured, European Jewry continued to grow and to constitute an ever-increasing segment of world Jewry, eventually coming to dominate the world Jewish scene.

‘Christ Among the Doctors’ by Albrecht Durer, 1506.

At the same time, Lipton reinforces the sense projected by a number of recent students of medieval Jewish history that anti-Jewish animus did in fact intensify over the course of the late medieval centuries. Post-Holocaust ruminations on the factors that paved the way to genocide focused heavily on the legacy of traditional Christian thinking. This initially led to the clarification of negativity toward Judaism and Jews in classical Christian theology.

With the passage of time, the perception emerged that Christian views of Judaism and Jews were hardly static, that there was noticeable change from antiquity through the Middle Ages, and that new and major anti-Jewish themes emerged over the course of the medieval centuries.

Lipton’s six chronological chapters trace the deterioration of Christian imagery of Jews during these medieval centuries – which, again, she insists must be seen against the backdrop of evolving Christian sensibilities, sensitivities and needs.

While each of these chapters addresses an identifiable stage in the process of deterioration of the imagery of Jews, to this reader the transition with the most impact appears in the chapter covering the years 1220 to 1300. During this period, the formats in which imagery of the Jews appears proliferated markedly.

Equally if not more important was the change in focus: “In moralizing imagery in various types of artwork, coins and coin-filled bags signified moneylending or avarice; cats, which were associated with hunting and nighttime and symbolized heresy, were shown with Jews; and crows, which collected shiny objects, and toads, which swelled themselves up, signaled greed and usury, the illicit amassing of wealth. Through these and other images, Jews, traditionally used to signify the outdated past, came to be identified with the most ‘modern’ of activities and tendencies — moneylending, philosophy, heresy, curiosity.”

The transformation of European Jews from a relic of the outdated past to a source of present-day danger was a giant step in the deterioration of the imagery of medieval European Jewry.

A miniature from Grandes Chroniques de France depicting the expulsion of the Jews. Image from Wikimedia Commons.

Lipton’s insistence on the complexity of the issues with which she deals and on the importance of maintaining balance and perspective — Jewish circumstances were hardly uniformly dolorous, but deteriorating imagery of Jews can be discerned and traced — is ultimately grounded in the fundamental ambivalence with which Christians (and perhaps especially medieval Christians) viewed the Jews of antiquity and their Jewish contemporaries.

On the one hand, Jews had paved the way for Jesus, who fulfilled the divinely revealed prophecies that foretold his advent and activities; on the other hand, Jews had themselves failed to grasp the meaning of Jesus’ life and activities; the supposed divine punishment visited upon post-70 Jews served as a convincing sign of the reality of divine reward and punishment in the cosmos in general, and of the truth of Christianity more specifically.

Full awareness of this combination of positives and negatives is evident throughout Lipton’s excellent study, and underlies the complexity and sophistication with which she treats her important subject.

Robert Chazan is Scheuer Professor of Jewish History at New York University.

Segun tomado de, http://www.haaretz.com/life/books/.premium-1.650547 el lunes, 6 de abril de 2015.

Pesaj y el zodiaco

 

Pesaj y el zodiaco

Pesaj y el zodiaco

Degollar el cordero pascal representaba el hecho de liberarse de las fuerzas predeterminadas que están más allá de nuestro control.

por

¿Crees que son ciertas las palabras de Shakespeare cuando dijo que “las estrellas gobiernan nuestras condiciones”?

Cerca del 90% de los periódicos de Estados Unidos incluyen un horóscopo. De acuerdo a los últimos estudios, al menos el 90% de los estadounidenses menores de 30 años saben cuál es su signo zodiacal, hay más de 10.000 astrólogos en Estados Unidos y los estadounidenses gastan más de 200 millones de dólares anuales en consultas a astrólogos.

Los historiadores nos cuentan que la astrología es casi con seguridad la más antigua y difundida de las pseudo-ciencias y que sus orígenes se remontan a la primera mitad de la dinastía de Hammurabi en Babilonia, hace unos 3500 años. Sin embargo, paradójicamente, el apogeo de la astrología no fue durante los años de ignorancia científica del pasado ni durante la Edad Media, en la cual la persona promedio estaba profundamente sumida en la ignorancia y la superstición, sino que ha sido durante el siglo XX y durante el presente siglo, época en la que la mayoría de los ciudadanos presumiblemente conocen los hechos básicos de la astronomía y están al tanto de que los planetas son mundos similares a la tierra y no fuerzas independientes que nos dirigen hacia destinos predeterminados.

Nuestros ancestros en Egipto, cuya travesía desde la esclavitud a la libertad conmemoramos en el Séder de Pésaj, vivían en una cultura que estaba obsesionada con predecir el futuro en base al dominio de las estrellas y el poder de los planetas. La Torá nos relata que Paró recurría a sus astrólogos para descubrir el verdadero significado de los eventos.

Es en este contexto que los comentaristas bíblicos entienden el aparentemente extraño ritual que exigió Dios de su pueblo para garantizar su liberación.

Dios le dijo a Moshé que les ordenase a los judíos tomar “cada uno un cordero por cada casa paternal, un cordero por hogar” (Éxodo 12:3). Ellos debían degollar al cordero y embadurnar su sangre en las jambas y dintel de las puertas. Sólo entonces Dios pasaría por sobre las casas de los hebreos y salvaría a sus primogénitos.

Obviamente Dios no necesitaba una señal para determinar si la casa estaba ocupada por un israelita o no. Esto tenía como propósito servir de prueba. El cordero era un importante dios para los egipcios. Para ser salvado, uno debía demostrar públicamente su rechazo al ídolo egipcio. Sólo quienes tuvieron el coraje de hacerlo merecieron ser redimidos.

Es sorprendente que los egipcios hayan elegido a un cordero como una deidad a la cual adorar. ¿Qué puede haber motivado a una nación bélica, que era conocida por su poder militar basado en caballos y carrozas, a reverenciar a un animal que aparentaba ser tan dócil y pacífico?

El gran erudito judío Najmánides nos provee una brillante respuesta. El primer signo zodiacal es Aries, el carnero o cordero. Al ser el primero, es la llave para todos los signos que le siguen; es la fuente de fortaleza de los otros 11 signos zodiacales.

Y esa es la razón por la cual los hebreos debían degollar un cordero pascual. Era la mejor forma de expresar su rechazo a un sistema de pensamiento que ponía a las acciones humanas bajo el poder de los cuerpos celestiales, una creencia que va en contra de la idea del libre albedrío humano que es tan fundamental para la teología judía.

La astrología nos transforma en marionetas eternamente manejadas por hilos que no pueden ser influenciados por nuestros deseos personales o fortalezas.

En la festividad de Pésaj, la cual está dedicada a celebrar el ideal de la libertad humana, la Torá incluyó el concepto de liberación no sólo de capataces humanos, sino que también de decretos predestinados por fuerzas planetarias que están más allá de nuestro control.

En resumen, creer en la astrología y el zodiaco es seguir siendo esclavo, un esclavo del destino sobre el cual no tenemos voz ni voto y el cual no podemos alterar por medio de nuestras buenas acciones, plegarias o arrepentimiento.

La astrología nos transforma en marionetas eternamente manejadas por hilos que no pueden ser influenciados por nuestros deseos personales o fortalezas.

A la luz de esto, cuán destacable son las palabras que le dijo Dios a Abraham en la famosa escena en el ‘Pacto entre las partes’. “Y Él [Dios] lo llevó afuera de la tienda y le dijo: ‘Mira ahora hacia el cielo y cuenta las estrellas’” (Génesis 15:5). El Midrash contiene el argumento de Abraham: “De acuerdo a las señales astrológicas, he visto que no soy apto para tener un hijo”, ante lo cual Dios le enseñó a Abraham que él se encontraba por sobre las estrellas y dijo: “Ven hacia afuera de las constelaciones; los israelitas no se encuentran sometidos a los planetas. Los sirvientes de Dios no se encuentran esclavizados por las estrellas”.

El judaísmo no está de acuerdo con el infame Edmundo de la obra El rey Lear, quien dijo que “Somos villanos por necesidad, idiotas por obligación celestial, malvados, ladrones y traidores por el influjo de las esferas; borrachos, embusteros y adúlteros por forzosa obediencia a la influencia planetaria, y todo aquello en que somos malos, por un impulso divino”. Eso nos haría no ser más que peones en un juego de ajedrez divino en el cual la responsabilidad de nuestras acciones sería transferida únicamente al jugador de ajedrez que guía desde arriba nuestros movimientos.

Y ese es el verdadero significado de la famosa declaración talmúdica dicha por Rabí Yojanán sobre que “no hay mazal para Israel”; no quiere decir que no tengamos ‘buena fortuna’, sino que significa que Israel no está sujeto al mazal, a las fuerzas predeterminadas que están fuera de nuestro control.

Es una poderosa proclamación de libertad para nosotros como actores en la obra de la historia, como encargados de mejorar el mundo mientras tomamos nuestras decisiones de libre albedrío en el trayecto de nuestras vidas.

A pesar de que la falta de nuestro Templo nos impide sacrificar físicamente un cordero pascal, es importante que a medida que se acerca Pésaj degollemos metafóricamente las excusas que nos damos a nosotros mismos para justificar nuestras imperfecciones diciendo que fueron predeterminadas. Debemos recordar que somos libres, libres para ser los héroes de nuestras vidas.

Porque no son las estrellas las que escriben el guión de nuestras vidas. Somos nosotros quienes podemos elegir ser las estrellas de nuestra fe y de nuestro pueblo.

Segun citado de, http://www.aishlatino.com/h/pes/a/Pesaj-y-el-zodiaco.html?s=show el domingo, 5 de abril de 2015.

The pagan goddess behind the holiday of ‘Easter’

The pagan goddess behind the holiday of ‘Easter’

Most languages use Aramaic to describe Jesus’s resurrection. Why is English different? Meet the ‘woman’ to blame

BY AMANDA BORSCHEL-DAN April 5, 2015, 3:54 pm 101

The goddess Ostara, or Ēostre, 1884, by Johannes Gehrts. (photo credit: Wikipedia)

The goddess Ostara, or Ēostre, 1884, by Johannes Gehrts. (photo credit: Wikipedia)

Why do only English speakers celebrate “Easter”? Most other peoples of the world call the holiday observed by Christians this Sunday by some variant of the word “Pascha.” (Eastern Orthodox churches will observe the holiday on April 12.)

 

Blame it on a woman — and no ordinary woman at that — a goddess.
As recounted by the English monk Bede, the 7th-8th century “father of English history,” the former pagans in England called April, or the month marking Jesus’s resurrection, “Ēosturmōnaþ” — Old English for the “Month of Ēostre.”

According to Bede in his “De temporum ratione” (“The Reckoning of Time”), the Christian holiday “was called after a goddess of theirs named Ēostre, in whose honor feasts were celebrated in that month.”

Ēostre is variously depicted by scholars as a fertility goddess and a goddess of dawn and light. The dawn connection could explain a linguistic link between Ēostre and the word “east.”

An academic and a Christian missionary, Bede’s reference to Ēostre (or Ostara) is textually unique, to the extent that many throughout the centuries have asserted it was fabricated. It was only in the 1950s that archeological evidence was found supporting his claim of such a goddess in England. But recently, work was done at the University of Leicester on place names and their connections to Ēostre, which, arguably, buttress Bede’s version.

In almost every other international language, the holiday is called by some permutation of “Pesach,” the Hebrew word for the Passover holiday/sacrifice.

According to an essay by Hebrew University Prof. Steven Fassberg, during the period of history marking the birth of the Christian church, both Hebrew and Aramaic were used in the Galilee, where Jesus’s ministry was based. In Aramaic, the holiday is called “Pascha.”

The Hebrew word “pesach” is a noun, but it can also be inflected as a verb to mean, depending on the biblical context, “skip over” in a physical sense (according to rabbinical scholar Rashi), or more spiritually as “spare” (as used in the Aramaic translation by Roman convert to Judaism Onkelos in the first century CE).

The authors of the Septuagint, the translation of the Hebrew Bible into Greek completed in 132 BCE, also used the more spiritual connotations of the word, as in to save or to hide. This Greek version of the Old Testament was eventually used by most early Christians in the Roman Empire.

The Gospel of John, written in Greek around the first-second century CE, goes further and uses the Passover motif in calling Jesus the “lamb of God” — an allusion to the priestly Passover sacrifice on Jerusalem’s Temple Mount.

Garbed in white and sounding silver trumpets, priests-in-training prepare for a practice Passover sacrifice. (Courtesy of The Temple Institute)

Garbed in white and sounding silver trumpets, priests-in-training prepare for a practice Passover sacrifice. (Courtesy of The Temple Institute)

Interestingly, only the Hebrew noun “Pesach” is transmitted to Aramaic, not the verb forms, where it begins to take on a further meaning — the Christian observance of Jesus’s resurrection.

Today, Modern Hebrew has readopted the Aramaic word “Pascha” to mean the Christian celebration of Jesus’s resurrection, not the Jewish Passover.

So how is it that one of the two major Christian holidays was named by Anglo Saxons after a pagan deity? And how is it that this name was not only tolerated, but eventually became its normative moniker throughout the English-speaking world?

According to the 1835 “Deutsche Mythologie” by Jacob Grimm, “This Ostarâ, like the [Anglo-Saxon] Eástre, must in heathen religion have denoted a higher being, whose worship was so firmly rooted, that the Christian teachers tolerated the name, and applied it to one of their own grandest anniversaries.”

In other words, early Church fathers seemed to take the tack that if you can’t beat them, join them — and “usurp” an existing holiday for Christian purposes.

Historically Easter is not the first instance of a pagan ritual described by Bede that is now imbued with Christian meaning. Also in “The Reckoning of Time,” Bede describes the Anglo-Saxon Pagans’ “Mōdraniht,” (Old English for “Night of the Mothers”) that was held on December 24, or Christmas Eve.

Many Christians are uncomfortable in acknowledging the Easter holiday’s pagan name. Others are taking a more philosophical approach and making a valiant effort to rebrand it. “In an attempt to honor God, many have desired to move away from the term Easter, using Resurrection Day in its place,” writes one website.

But for today, Christians around the world observe Easter with prayer and feasting on a traditional meal, which at many tables includes grandmother’s famous recipe for “paschal” lamb.

Segun tomado de, http://www.timesofisrael.com/the-pagan-goddess-behind-the-holiday-of-easter/?utm_source=The+Times+of+Israel+Daily+Edition&utm_campaign=7817648b6c-2015_04_05&utm_medium=email&utm_term=0_adb46cec92-7817648b6c-54798245 el domingo, 5 de abril de 2015.