Tradición: ¿cambio o continuidad? Respuesta al judaísmo Ortodoxo

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Hay un error muy común entre los judíos de creer que el judaísmo no ha cambiado nada en los últimos 3000 años de historia y que recién en el siglo XIX con la emancipación, el pensamiento racional moderno y la aparición del judaísmo Reformista, luego el Ortodoxo y finalmente el Conservador el judaísmo cambió por primera vez en forma radical. Es una equivocación pensar que desde el inicio de la historia hasta el siglo XIX todos los judíos hacíamos y creíamos exactamente lo mismo. Si bien es cierto que la modernidad representa un mundo totalmente opuesto al medieval, resulta increíble que algunos piensen que durante toda la antigüedad, la edad media y la modernidad temprana (entre 1492 y 1750) el judaísmo no sufrió ningún cambio y siempre ha sido exactamente igual sin ningún tipo de modificación. Creer que hasta el siglo XIX todos los judíos hacíamos lo mismo y de pronto por culpa del Reformismo todo comenzó a desintegrarse puede erróneamente convencernos que el enemigo principal del judaísmo es el mundo moderno y sus ideales de los cuales el judaísmo inevitablemente forma parte. Es muy fácil y tentador culpar a la ciencia, la emancipación, la secularización, las filosofías modernas, internet, la televisión, la ostentación del cuerpo y la relativización de valores y tradiciones -haciendo que todas las narrativas o textos sean válidos según las perspectivas individuales- como enemigos y causantes del eclipse del judaísmo en la modernidad. Es más cómodo señalar con el dedo algo que esta afuera como responsable de lo que nos sucede dentro. Pero la realidad es que sería mucho mas honesto culpar al propio judaísmo si es que este no logra responder a las inquietudes de la modernidad y los desafíos que esta presenta.

Como algunos están convencidos que el cambio en la tradición judía es un fenómeno moderno, escucho a menudo que “los judíos Ortodoxos son los únicos que han mantenido la tradición exactamente igual desde Moisés hasta el día de hoy y por eso seguimos existiendo como grupo”. Antes de continuar debo decirles que este es el gran mito de algunos judíos Ortodoxos e incluso lo que creen alguno no-Ortodoxos también. Como consecuencia de creer este mito que “el judaísmo Ortodoxo es exactamente igual al judaísmo de Moisés”, se desprende la idea que hay ciertos judíos que practican el “Verdadero Judaísmo” o son los “Judíos Genuinos” mientras otros tienen una versión distorsionada cambiando al judaísmo de su estado puro. El problema que surge al arribar a estas conclusiones es convencerse que aquellos judíos que no practican el “Verdadero Judaísmo” representan una amenaza para la continuidad de una tradición que según una creencia Ortodoxa, no ha sufrido modificaciones desde el período bíblico hasta el siglo XXI.

Comencemos preguntándonos: si existe un “Verdadero Judaísmo” ¿por qué hay judíos que practican una versión distorsionada y creen en “lo falso” cuando saben que existe “lo verdadero”? ¿Es por rebeldía? ¿Es por ignorancia? ¿Es por qué “lo verdadero” les resulta “antinatural”? ¿Es porque no practicar el “Judaísmo Verdadero” es más fácil que practicarlo? ¿Es porque el “Judaísmo Verdadero” los obliga a seguir ciertas prácticas que no les gustan y por eso les resulta mejor acomodarlo a lo que les queda cómodo? ¿Es porque resulta irracional? ¿O es porque crecieron en un hogar donde el “Verdadero Judaísmo” no se conocía y por costumbre creen que lo tradicional y “verdadero” es lo que se hace en la casa que uno nació?

Además podríamos preguntarnos: si hay judíos que poseen el “Verdadero Judaísmo” ¿por qué se preocupan por aquellos otros judíos que no están haciendo lo verdadero? ¿Es porque honestamente quieren salvarlos o es porque necesitan convencerlos para así terminar de convencerse ellos mismos que en efecto están practicando el “Verdadero Judaísmo”? ¿Puede ser que en su intento sincero de querer ayudar a los judíos que practican “lo falso” terminan alejándolos más del judaísmo mismo y sus prácticas? Si uno sabe que lo que uno cree y practica es verdadero ¿por qué debería preocuparse y temerle a lo falso o distorsionado? Los judíos que no están practicando el “Verdadero Judaísmo” ¿qué tipo de amenaza realmente representan? ¿Acaso podrían llegar a convencer a otros para que sean como ellos y así puedan ser muchos más los que practican un judaísmo falso? ¿Es tan simple convencer a la gente para que siga ideales distorsionados y falsos? ¿No tendría más sentido que la gente siga los ideales verdaderos?

Incluso podríamos reflexionar: si yo me convenzo que tengo “la verdad” y el otro no la tiene ¿qué tipo de diálogo puedo entablar? ¿Hablaremos como pares o yo me sentiré siempre en superioridad convencido que el otro está errado y en mi deber moral de salvarlo debo corregirlo y hacerle creer lo que yo creo? ¿Con qué autoridad puedo decretarle al otro lo que debe creer? Convencido que existe una sola manera de practicar el judaísmo ¿estoy pacíficamente abierto a dialogar o estoy enchufándole al otro un monólogo del cual estoy ciegamente enamorado?

No se asusten, no voy a responder a todas estas preguntas. Pero si voy a responderle a esa idea que escucho flotar en el aire afirmando que:

el judaísmo sobrevive porque no ha cambiado nada y los defensores legítimos de esa tradición son los judíos Ortodoxos quienes practican exactamente el mismo judaísmo desde Abraham el patriarca mientras que las otras corrientes judías han acomodado el judaísmo del modo que más cómodo les queda y por eso debemos trabajar para que desaparezcan otras interpretaciones de nuestra tradición porque ellas son la causa de la asimilación, el mal y son peores que el Holocausto.

Si, aunque pueda sorprenderlos, he escuchado este argumento más de una vez mientras un escalofrío me recorría la espalda. Cuando escucho judíos hablar así de otros judíos siento que una vida dedicada al estudio de la Tora y el Talmud se ha malgastado. ¿Cómo zambullirse en los intrincados argumentos del Talmud si ni siquiera puedo “amar al prójimo como me amo a mi mismo”? ¿Puedo amar la verdad de mi prójimo? Amar al prójimo y su verdad (sin que eso signifique que uno cree esa verdad) es tal vez el acto humano mas importante de nuestro tiempo.

Necesito comenzar aclarando que no tengo absolutamente nada en contra del judaísmo Ortodoxo como tampoco del Reformismo, el Conservadurismo, Jabad Luvabitch ni ninguna de las otras corrientes que existen en la actualidad. No es mi intención argumentar que los diferentes movimientos judíos son unos mejores o peores que los otros ni tampoco quiero sugerir que uno de ellos es “verdadero” y los demás son falsos o distorsionados. No creo que exista algo así en el esfuerzo sincero de todos los judíos por encontrar sentido a sus vidas y su tradición. Si no fuera así tampoco entendería porque Dios permite la multiplicidad de opiniones en el judaísmo. Estando Dios a cargo del devenir histórico ¿debería permitir que existan distintas maneras de entender lo judío? Al mismo tiempo los Rabinos en la Mishna me enseñan que no hay una sola manera de entender la tradición judía ni tampoco una sola manera de entender lo que Dios quiere porque si fuera así Dios no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demás monedas son iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demás seres humanos son diferentes. (Fuente: Mishna Sanhedrin 4:5)

Escribo desde mi profundo amor no solo hacia el judaísmo y todos los judíos (crean lo que crean y practiquen lo que practiquen) sino hacia todos los seres humanos, compañeros en el espacio-tiempo. Porque lo que más me preocupa es que cada vez que leo otros autores escribiendo sobre estos temas veo que intentan demostrar que lo que ellos creen es la Verdad y todo lo demás es falso. Esto no debe continuar. Debemos intentar ser conscientes de nuestros prejuicios y tratar de ser lo mas objetivos y honestos al mirar la historia y el pasado en términos generales. Al menos la conciencia de esto que acabo de mencionar ya es importante. Definitivamente lo que uno debe hacer como ser humano imperfecto es esforzarse para darse cuenta cuando no esta siendo objetivo (debido a las propias pasiones y justificaciones que uno necesita para sostener la coherencia en lo que dice y hace) y limitarse al querer presentar ciertos aspectos que uno realmente ignora o no puede hablar de ellos sin prejuicios o definiendo de antemano si son buenos o malos, correctos o incorrectos. Esta postura prejuiciosa, tendenciosa, dogmática y binaria (es decir “verdadero o falso”) ha hecho y sigue haciendo mucho daño a la historia, el judaísmo y al mundo. No estoy sugiriendo que en el judaísmo o la vida misma “todo vale” y que “casher o no casher” es una cuestión relativa. No amigos, nada más alejado que esa trivialidad del “da igual” conforma mi pensamiento. Pero nuevamente, si comienzo a escribir ya sabiendo de antemano que lo que voy a decir es la Verdad ¿qué tipo de relación puedo entablar con mi prójimo que tal vez no coincide con esa verdad?

En esta publicación no voy argumentar que hay judíos que practican un “Verdadero Judaísmo” mientras otros practican una versión distorsionada. Tampoco voy a defender un judaísmo en el cual cada uno debe hacer lo que quiere o vivirlo “a su manera”. Lo único que voy a intentar mostrarles es que (a) el judaísmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judaísmo Ortodoxo y los judíos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judaísmo que Moisés o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban “tradición judía”. De hecho veremos que el judaísmo Ortodoxo es una invención más de la modernidad y el mismo modificó la esencia del judaísmo tanto como lo hizo la Reforma, el Conservadurismo o Jabad Luvabitch.

Mi argumento principal entonces es que lo constante en el judaísmo no es solo la continuidad sino también el cambio. El judaísmo ha sobrevivido en gran parte porque ha cambiado y los judíos Ortodoxos no practican exactamente el mismo judaísmo que practicaba Abraham. El judaísmo Ortodoxo -al igual que todos los demás judaísmos que conocemos en la actualidad-es una creación moderna en respuesta a los desafíos mismos de la modernidad. Simultáneamente el judaísmo Ortodoxo es una corriente moderna que también ha cambiado al judaísmo en la modernidad y al igual que las demás corrientes los cambios hechos por los Ortodoxos son beneficiosos en un aspecto y peligrosos en otros. (Para más información sobre esto ver mis publicaciones sobre El Judaísmo Ortodoxo y ¿Cuál es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad Luvabitch?)

Judaísmo como el Reformista, el Ortodoxo, el Conservador, el Reconstruccionista, el jasidismo, los mitnagdim (también llamados los opositores del jasidismo), la Neo-Ortodoxia creada por el rabino Hirsch, el jasidismo lituano de Jabad Luvabitch, el movimiento mussar (es decir ético) del Rabino Salanter, el movimiento Aguddat Israel, el Sionismo Ortodoxo, el anti-sionismo Ortodoxo e incluso el movimiento Shas liderado por el Rabino Ovadiah Yosef entre tantos otros grupos judíos que existen en la actualidad, son todas creaciones o construcciones modernas. Todos estos nombres, designaciones, movimientos o corrientes no existían antes del 1750 (¡tan solo los últimos 266 años en más de 4000 años de historia judía!) y por lo tanto debemos dejar en claro que el judaísmo Ortodoxo como cualquier otro judaísmo que existe hoy es claramente una construcción moderna. Todo esto deja en claro que no existe ningún judaísmo en la actualidad que no haya tenido que responder a las influencias y desafíos de la modernidad.

En la modernidad muchas cosas cambiaron. Pero quiero que noten que las reacciones de los judíos frente a los eventos sucedidos en su milenaria historia nos demuestran una y otra vez que los judíos mismos modificaron la estructura orgánica del judaísmo en repetidas ocasiones incluso antes de la modernidad y el período medieval.

Veamos algunos ejemplos.

Todos sabemos que el judaísmo que Moisés practicaba no era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Gran Templo cuando los Cohanim se quedaron sin empleo (ya que vivían para el Templo y el mismo fue destruído) y la palabra “Rabino” ni siquiera existía en el vocabulario hebreo. Moisés jamás hubiese entendido si un hebreo le hubiera preguntado en medio del desierto “¿qué ponemos en la keara durante la noche del Seder?”. Por otro lado el judaísmo que practicaba Maimonides en el siglo XII en la España Medieval bajo dominación islámica no era exactamente el mismo que practicaba Rabbi Akiva quien jamás escucho hablar de una religión llamada Islam. Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el mismo judaísmo que Maimonides practicaba ya que el jamás se imaginó que surgiría un movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador, Jabad Luvabitch o incluso y aún más complejo de explicar, algo llamado “Sionismo”. Claramente lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía.

En el tiempo bíblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la época en que los Rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Hoy no existe ninguna corriente judía que defienda la esclavitud. Dejar de tener esclavos fue un proceso social que sucedió en la conciencia humana mundial y cambió la historia judía también.

Quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos judíos fue algo nuevo en la historia que sucedió después de la destrucción del Gran Templo ya que es bien sabido y aceptado por la mayoría de los judíos que los Salmos eran cantados y acompañados con instrumentos musicales dentro del Gran Templo en Shabbat y otras festividades. Si uno iba en Shabbat al Gran Templo en Jerusalem uno escuchaba instrumentos musicales. Pero debido a que los instrumentos traen alegría según los Rabinos (debo confesarles que hay ciertos obras orquestales y sinfónicas que me traen una tristeza infernal y me hacen emocionar hasta las lagrimas), los Rabinos mismos decidieron cambiar la tradición y dejar de usar instrumentos en Shabbat para recordar la amargura de haber perdido el Gran Templo. Más tarde esto derivó en las leyes con respecto a la reparación de instrumentos en Shabbat que claramente no se discutían cuando los instrumentos eran tocados en el Gran Templo en Jerusalem. Pero dejar de utilizar instrumentos musicales en Shabbat fue una decisión que cambió la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el judaísmo anterior a la destrucción del Gran Templo.

Claramente estos ejemplos entre los miles que uno podría nombrar dejan en claro que lo que sucede en la historia mundial modifica la historia judía. Los judíos cambiaron y cambian su tradición para responder a las adversidades de la historia.

La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho y siempre lo hará.

Pero es muy importante entender que para los judíos cuando algo cambia no significa que por eso no es verdad sino que en el judaísmo “la naturaleza de lo eterno y verdadero” contempla el cambio dentro de la tradición.

La Halajá representa el cerco que limita la subjetividad en la práctica judía y es el modo judío de vivir la vida. Este término es a menudo incorrectamente traducido como “ley” pero proviene de la raíz hebrea que significa “caminar”. El judaísmo es la manera en la que uno camina en el mundo. Y la naturaleza del “caminar” es claramente el “andar”. Algo que camina es algo que se esta moviendo y no está frenado ni congelado en el tiempo. Este el motivo por el cual nadie podría negar que la Halajá ha ido ajustándose a lo largo de la historia para hacer frente a los nuevos desafíos.

La sabiduría judía no es estática sino dinámica. El sabio en el judaísmo no es el que no se equivoca sino el que aprende cosas nuevas y cambia. Esto nos lo enseña nuestra propia tradición en Yom Kippur -el día del Perdón- donde reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos equivocado de algún modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de cambiar para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos. En Yom Kippur pedimos disculpas por errores cometidos y luego permiso para cambiar y corregirlos.

Verdad y Fe para el judío son simples palabras que utilizamos para alivianar el temor de no poder aceptar que tradición no quiere decir “aquello que no cambia” sino “lo que cambia” dentro de la tradición.

La raíz del problema aquí es más simple de lo que parece. Muchas veces sentimos la necesidad de sostener Ideas Eternas y Verdades Absolutas que no puedan ser contradichas porque utilizamos una lógica binaria que nos obliga a pensar que si algo cambia entonces no es Verdad. Primero y principal “verdad” es tan solo una palabra más. Y como cualquier otra palabra también hace alusión a diferentes cosas de acuerdo a quien la está usando y qué entiende al usarla. Pero lo más importante es entender que la Verdad judía (al igual que su sabiduría) no es estática sino dinámica.  Este proceso de intentar preservar el carácter esencial del judaísmo mientras se trata de ajustarlo y acomodarlo a los desafíos que la historia nos ha presentado ha mantenido al judaísmo como algo vital, vibrante y dinámico en lugar de fijo, inerte y estático.

De todos modos el desafío se nos impone porque es más sencillo habitar lo certero que tener el coraje de sostener la duda.No es simple abrazar el cambio como parte integral de la tradición y la existencia. Algunas personas necesitan la idea de la Eternidad y la Perfección para alivianar el sufrimiento de lo efímero y lo volátil de la existencia humana. En efecto las religiones presuponen la idea de lo Perfecto y Eterno. Pero cuando uno reflexiona que las cosas cambian uno acepta que uno mismo esta cambiando constantemente y por eso uno no es ni Perfecto ni Eterno y un día cambiará hacia otro estado que llamamos “muerte”. Tomar conciencia de esto último hace que ese temor se vuelva tan insoportablemente doloroso acarreando tanta banalidad sobre el sentido de nuestra existencia que aliviarlo requiere no pensar en él todo el tiempo, negarlo o simplemente buscar una Idea o Verdad que no se vea afectada por este cambio que interviene en todo lo que experimentamos. Con esto no quiero sugerir que aquellas personas que creen en Dios y practican una religión lo hacen solamente porque tienen miedo a la muerte. Pero si creo que muchos (y me incluyo claramente en esta lista) hemos buscando por motivos difíciles de explicar, lo Perfecto y Verdadero usando una lógica binaria en que no existan las contradicciones y todo cierre y tenga “sentido”. Para algunos lo Perfecto y Eterno tiene un nombre: lo llaman Dios. En mi opinión, Perfección y Eternidad son atributos que los humanos hemos depositado en Dios porque nosotros en nuestra humildad y sinceridad sabemos que carecemos de ambos. ¿Podríamos decir que tal vez necesitamos creer en esto de lo Perfecto, Eterno y Verdadero que llamamos Dios como una manera de convencernos que tiene que haber “algo que no cambia” proporcionándonos sentido al significado de nuestra propia existencia ayudándonos a evitar pensar o sentir que nuestra vida es tan efímera y cambiante como el resto de la Creación? ¿Qué nos hace creer lo que creemos? Definitivamente necesitamos las historias, mitos, ideales y verdades eternas porque sin ellas la vida parecería carecer de sentido dejándonos solamente un enorme e infinito vacío. Nadie puede tolerar vivir sin historia.

La historia judía nos ha enseñado que cuanto más nos resistimos al cambio más lo sentimos. Los judíos hemos tenido la sabiduría de no resistir sino adaptarnos. Adaptarse no es algo malo sino que es aceptar la inevitable e incontrolable naturaleza del cambio que solo un obstinado se niega a ver como algo intrínseco de la vida y la Creación. De hecho nuestra propia vida muchas veces no es lo que soñamos, imaginamos, creemos o pensamos que nos merecemos o va a sucedernos. Nuestra propia vida es finalmente lo que vamos haciendo con aquello que nos va sucediendo y aconteciendo en la vida. Claramente nosotros nos vamos adaptando a cada segundo y sabemos perfectamente lo que es adaptarse a las condiciones que se nos presentan.

Definitivamente podemos ponernos no solo paredes sino montañas de protección frente a lo que consideramos “no-judío”, moderno, vulgar o peligroso para nuestra tradición y “verdad”. Así todo probablemente seremos salpicados y manchados de aquello mismo que estamos evitando ya que para evitarlo tenemos que saber qué es. En pocas palabras, no podemos evitar aquello que desconocemos. Pero podemos cometer el error de crear una nueva religión judía educando a las nuevas generaciones sólo en los textos escritos por judíos mientras que simultáneamente les decimos que no necesitan ir a una Universidad evitando así enseñarles quienes fueron Sócrates, Platón y Aristóteles (entre tantos otros grandes pensadores) privándolos de entender el pensamiento de Rabinos y pensadores judíos que se dedicaron a responder y conciliar las ideas no-judías como parte de su propia vida. Y aquí no hablo de Rabinos y pensadores oscuros o poco conocidos sino de judíos como Saadia Gaón, ibn Gabirol, Yehuda Halevi, ibn Daud, Bajia ibn Paquda, Maimonides, Gershonides, Hasdai Crescas, Abravanel y León Ebreo entre tantos otros. Ni que hablar de poder alguna vez entender a Spinoza -el último de los judíos medievales y el primero de los judíos modernos- quien definitivamente es la llave para entender la transición del mundo y pensamiento medieval judío al mundo moderno que hoy conocemos.

Resistirse al cambio no es lo que nos enseña el judaísmo. El Zohar (el compendio medieval más importante del misticismo judío) llama a sus enseñanzas-en un hermoso arameo- milin jadatin veatikin, literalmente palabras nuevo-antiguas. Lo antiguo y lo nuevo se fusionan en el judaísmo. El Estado Moderno de Israel es una continuidad de lo que siempre ha sido en el anhelo milenario del pueblo judío de retornar a la tierra prometida. Pero como volvimos a Israel en el siglo XX y no en la Edad Media, Israel es hoy el producto de algo completamente nuevo inspirado por un ideal completamente antiguo junto a la mezcla de judíos que regresaron de todas partes del mundo trayendo consigo milenios de interacción con otras culturas e idiomas. Israel en la modernidad es definitivamente una democracia y no una teocracia. Hay que adaptarse para abrazar esta idea.

Tal vez deberíamos preguntarnos. ¿cómo fue que el judaísmo se transformó desde sus raíces bíblicas hasta el sistema altamente desarrollado que conocemos hoy en día? ¿Qué ha cambiado y qué se ha mantenido constante? Las respuestas a estas preguntas son relevantes para todas las religiones, así como para cualquier persona que quiera ampliar su comprensión de la historia antigua en un pasado que está inexorablemente vinculado con el presente.

Las raíces del judaísmo claramente se remontan a la Tora. Durante miles de años los judíos hemos recurrido y seguimos recurriendo a estas escrituras como fuente de nuestros orígenes y hemos localizado en estos textos los principios de nuestra fe. La Tora nos ofrece tristezas y la alegrías, sabiduría y sobre todo, una profunda creencia en lo que Dios espera de nosotros y nos ha prometido.

A pesar que los judíos de todas las generaciones hemos reconocido y apreciado la Tora como la fuente última de toda la existencia judía, mucho de lo que hoy es reconocido como judaísmo no aparece en la Tora y ni siquiera en todo el TaNaJ (es decir la Biblia Hebrea o lo que los cristianos llaman el “Antiguo Testamento”).

Por ejemplo, el TaNaJ nos habla entre tantos individuos de 2 personajes centrales: los Cohanim y los Reyes. Pero si le preguntamos a cualquiera hoy quién es la autoridad central en la comunidad judía seguramente la respuesta sea “El Rabino”. Curiosamente cuando uno lee todo el TaNaJ en ningún momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabínica. Por lo tanto uno podría preguntarse ¿de dónde surgen los Rabinos? ¿Cuándo surgen los Rabinos? ¿Por qué surgen? y  ¿para qué surgen?

Y la respuesta es que cuando el Templo es destruido en el año 586 aC y los judíos son expulsados de la tierra de Israel, ciertas funciones desaparecen: los Cohanim vivían para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado esta claro que un Rey sin monarquía o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En ese momento crítico de la historia un grupo de judíos a quienes llamamos “prushim” o “fariseos” y que posteriormente serán llamados Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judaísmo hasta la actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabiduría del conocimiento de la Ley judía. En pocas palabras hicieron 2 cambios espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judaísmo: (1) suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno temporal de plegarias que se remite a dichos sacrificios y que desea volver a Israel y volver a sacrificar animales en el Templo y (2) reemplazaron la noción de liderazgo de la comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabiduría lo hace a uno líder del grupo creando así el concepto de Rabino o Maestro. Cualquiera que alcance una sabiduría que otros rabinos consideran digna, esa persona es llamada también rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos.

Así vemos que los primeros Rabinos eran judíos innovadores. No eran rígidos en sus posturas y comprensiones del judaísmo sino radicales y revolucionarios que intentaban ajustar y reformular el judaísmo de tal modo que pudiera respirar un nuevo aire haciéndolo significativo para aquellos que padecían la destrucción y desintegración de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el Templo y los nuevos gobiernos que ya no eran la monarquía de Israel sino los persas, los griegos y posteriormente los romanos.

¿Creen ustedes que las emociones de los judíos y sus prácticas no cambiaron con estos eventos? ¿Creen ustedes que el judaísmo no sufrió ninguna modificación cuando el Templo fue destruido? Si fuéramos judíos viviendo antes de la destrucción del Templo, Pesaj para nosotros no sería una cena ordenada siguiendo la lectura de la Hagadá que todavía no había sido escrita. Ni siquiera comeríamos guefilte fish. Pesaj sería para nosotros ir al Templo y darle al Cohen un animal para que lo asesine en nuestro nombre.

El poder del judaísmo y el desafío para muchas personas es sin duda el hecho que la reinterpretación convive con la aceptación profunda de las instrucciones originales de Dios con respecto a la práctica de nuestra fe.

Pero si lo que llamábamos “tradición judía” cambió con la destrucción del Primer Templo, sin dudas con la destrucción del Segundo Templo el judaísmo sufrió una remodelación y redefinición total completamente diferente con respecto a lo que se había desarrollado durante siglos antes de estos eventos.
De hecho luego de la destrucción del Segundo Templo el judaísmo nunca más volvería a ser el mismo.

Pero lo que vino después no fue un final, sino un comienzo. Las Sinagogas reemplazaron al Templo. La tefilá o plegaria emergió como una alternativa temporal al sacrificio de animales. Y el judaísmo rabínico con el tiempo se convirtió en el modelo institucional dominante de nuestra fe.

Pero esta evolución de un judaísmo que se iba reformando sucedió en medio de una tensión constante creada por dos fuerzas que aún compiten en la actualidad: continuidad y cambio.

Por un lado existe la creencia ferviente en la continuidad inalterada de la tradición y las Escrituras judías-una creencia claramente expresada en la formulación rabínica, “Todo lo que un estudiante está destinado a enseñar ya ha sido revelado a Moisés en el Sinaí”. (Talmud Ierushalmi Pea 2:6). De alguna manera lo que esta formulación nos está enseñando es que uno no arriba a las conclusiones de “la nada” sino que apoyándose en los escritos uno entiende algo y reconoce la fuente que lo inspiró. Y si esa comprensión que obtenemos es tan maravillosa y reveladora para nuestra propia vida entonces se nos impone la humildad de reconocer que debe pertenecerle a la tradición y no a nuestra efímera existencia.
Pero por otro lado los desafíos planteados por un mundo que cambia constantemente obligaron y obligan a adaptar las prácticas judías a las nuevas realidades sociales, culturales, políticas, religiosas e incluso geográficas con el fin de sobrevivir. Esto introdujo un constante proceso de innovación y cambio.

La conciencia de esta tensión entre continuidad y cambio ha estado siempre implícita en el judaísmo. De hecho la aceptación de esta tensión constituye el núcleo de una famosa leyenda contada por los propios rabinos. Los primeros Rabinos nos cuentan una historia que narra cómo a Moisés se le concedió el privilegio de visitar de incógnito -cientos de años después de su muerte- una clase en una yeshiva donde se estudiaba la Tora que él mismo había recibido de Dios en el Monte Sinaí. La clase la estaba dando Rabbi Akiva, el sabio judío más prominente del siglo II. Mientras Moisés escucha con emoción la discusión de la Tora, oye que Rabbi Akiva atribuye un tema particularmente difícil de responder como parte de una ley “dada a Moisés en el Sinaí”. Moisés se da cuenta que ni siquiera puede reconocer esta ley que está siendo discutida cuando la ley supuestamente había sido entregada a Moisés mismo. (Fuente: Menajot 29b).

Que los Rabinos hayan escrito una historia así y la hayan preservado solo puede enseñarnos una cosa: ellos sabían muy bien que el sistema legal sobre el que se construye todo el judaísmo ha sido reinterpretado de forma continua e incluso de manera innovadora para reflejar las realidades cambiantes del mundo en el que vivimos. Lo apasionante es que al mismo tiempo la ley se sigue entendiendo como revelada en su totalidad a Moisés en el Monte Sinaí sin necesidad de explicación o justificación. De hecho, la innovación y reinterpretación necesarias para hacer frente a las nuevas realidades nunca podría haber sido etiquetada como tal ya que eso hubiera roto los enlaces con la revelación divina en el Sinaí.

Las lecciones que los judíos tuvimos que aprender después de la destrucción del Primer Templo y la dispersión de nuestro pueblo por todo el Medio Oriente y el resto del mundo nos acompañaron a lo largo de toda la historia judía. Y estos desafíos se encuentran en el corazón de lo que el judaísmo es hasta el día de hoy.

¿Debemos hacer hincapié en la identidad étnica judía o en la distribución geográfica judía? ¿Debemos decir que somos realmente una religión o somos una forma de vida? ¿Debemos establecer esta “forma de vida” dondequiera que residamos del modo que el profeta Jeremías nos aconsejó o debemos restringirla a un solo punto geográfico siendo este lugar la tierra de Israel? ¿Cuánto de lo que somos es judaísmo “puro” sin interacción del mundo circundante? ¿Existe realmente algo así en la actualidad como “Judaísmo Verdadero“ que no haya sido afectado por la interacción con otras culturas? ¿Existe un judaísmo hoy que no posea nada de la interacción milenaria con otros pueblos a lo largo de todo el mundo? ¿Acaso no es el judaísmo el producto de tradiciones, valores y practicas consolidadas a partir de la interacción con otras culturas, tradiciones e idiomas?¿Qué vamos absorbiendo de cada lugar al que llegamos? y en forma inversa ¿qué absorbe de nosotros el lugar al que llegamos y la gente que allí vive? ¿Cuánto de lo que pensamos y hacemos es producto de la asimilación de las culturas a las que históricamente fuimos llegando? Sin un gobierno común, sin un lenguaje en común y sin una tierra en común durante toda la experiencia milenaria judía, ¿tenemos los judíos una historia o múltiples historias? O para decirlo de otro modo, ¿hay algo en común entre un judío que vivía bajo la dominación del Rey David en Jerusalem y un judío viviendo hoy en la comunidad judía de Hong Kong por ejemplo? Los judíos viviendo en el siglo XXI en Argentina, ¿tienen algo en común con el Rey Saúl, David, Salomón y todos esos nombres que leemos de la Biblia? ¿Existe una cultura judía inalterada o por el contrario existen culturas judías afectadas por la historia?

En otras palabras, ¿realmente no ha cambiado nada en el judaísmo?

Para finalizar volvamos una vez más a los dos argumentos errados que presentamos al principio. Espero que hayamos podido entender que (a) el judaísmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judaísmo Ortodoxo y los judíos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judaísmo que Moisés o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban “tradición judía”.

Lo que algunos judíos Ortodoxos creen y hacen (aunque paradójicamente el judaísmo Ortodoxo no requiere eso de ellos) es pretender que nada ha sido alterado, que el ser humano sigue siendo el mismo de siempre y que todo ha sido siempre igual. Incluso algunos imaginan que las preguntas del hombre moderno siguen siendo las mismas que del hombre antiguo o medieval. Podemos hacer esto ya que del mismo modo que podemos fantasear o imaginar nuestra muerte o nuestra inexistencia en el mundo podemos también imaginar que los judíos hace mil años se hacían exactamente las mismas preguntas que hoy y tenían los mismos desafíos. Definitivamente la realidad sigue superando a la ficción. Pero tenemos la posibilidad y capacidad de ponernos ese chip en la cabeza y como los locos creer lo que queramos creer. No es fácil cambiar ni abrazar la incertidumbre.

Es cierto que si cambiamos toda la tradición de la noche a la mañana -del modo que los primeros Reformistas lo hicieron- vamos a evaporarnos muy rápidamente. Pero por otro lado, si no aceptamos el cambio corremos el riesgo de momificarnos y terminar vistiéndonos como lo hacían los judíos de una pequeña parte de nuestra milenaria historia en la fría Rusia, aún cuando vivamos bajo los 35 grados de un caluroso verano en Jerusalem. (¿Tal vez en Jerusalem deberíamos adoptar una tradición más antigua o “verdadera” que la de los judíos que vivieron en Rusia y vestirnos como lo hacían los judíos Medievales en España con túnicas, turbantes y prendas de lino más cómodas para enfrentar otras condiciones climáticas?).

El judaísmo del año 2012, en cualquiera de las denominaciones, es diferente al judaísmo de los siglos pasados. Eso es así porque el tiempo cambia la historia y la historia inevitablemente cambia al judaísmo también, más allá que esto nos guste o no.

Como pueden observar, en todo este aspecto soy provocativo para algunos cuando definitivamente creo que el Pueblo Judío no es solamente el “pueblo elegido” sino que es “el pueblo que elige”. Y con esto quiero decir que este es un pueblo que, más allá que Dios lo designó como algo especial en la Tora, ha decidido asignarse a sí mismo el rol de ser una luz para la naciones y elegir siempre la vida, la continuidad, la ética, los valores, la moral, la justicia, el trabajo, la responsabilidad, el compromiso, la continuidad de su historia y la necesidad de generar cambios con el objetivo no solo de sobrevivir sino prosperar en la misión de esforzarse para cada día hacer del mundo un lugar mejor aproximándolo a la era mesiánica.

En tanto a través de nuestra propia libertad responsable somos un pueblo que elige continuar incluso si debemos cambiar y adaptarnos para seguir adelante.

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Historia Judía: La Zona de Asentamiento

[Historia Judía #56] La Zona de Asentamiento

Historia Judía

Esta área de Rusia, donde más oprimidos fueron los judíos, vio también el nacimiento de los logros más asombrosos.

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La Ilustración napoleónica, que emancipó a los judíos de Europa Occidental, no llegó a Europa Oriental, donde vivían la mayoría de los judíos en los siglos XVIII y XIX.

Allí estaba ubicada la mayor concentración de judíos (unos cinco millones), representando el 40% de la población judía mundial.

Entre 1791 y 1915, la mayoría de los judíos que vivían en Europa Oriental estaban confinados por los zares de Rusia —lo cual comenzó con Caterina la Grande— en un área conocida como la ‘Zona de Asentamiento’. La Zona comprendía 25 provincias que incluían Ucrania, Lituania, Bielorrusia, Crimea y parte de Polonia (que había sido dividida entre Rusia, Prusia y Austria en 1772).

El lado occidental de lo que había sido Polonia fue absorbido por el imperio austrohúngaro. Esta mitad occidental de Polonia (que contenía importantes comunidades judías, como la de Galicia) tenía una cantidad menor —pero no insignificante— de judíos. La situación económica y física de los judíos del imperio Austrohúngaro era por lo general mucho mejor que la de sus pares que vivían en el límite occidental de la Rusia zarista.

Los judíos fueron expulsados específicamente de Moscú y San Petersburgo, siendo forzados a asentarse en la Zona. Posteriormente fueron expulsados también de las zonas rurales de la Zona, siendo forzados a vivir sólo en shtetls.

Pero, a pesar de la opresión, en la Zona ocurrieron algunas cosas increíbles.

Una razón es que la caridad —tzedaká, que en hebreo significa literalmente ‘justicia’— floreció, y los judíos se ayudaban mutuamente de gran manera. El historiador Martin Gilbert escribe en su Atlas of Jewish History (Atlas de historia judía) que ninguna provincia de la Zona tenía menos de un 14% de los judíos recibiendo ayuda económica, mientras que los judíos de Lituania y Ucrania sustentaban hasta el 22% de su población pobre:

“Entre las sociedades de caridad organizadas por los judíos estaban las que les daban ropa a los estudiantes pobres, comida kósher a los soldados, tratamiento médico gratuito a los pobres, dotes a las novias pobres y educación técnica a los huérfanos”.

Era un sistema de bienestar social increíblemente sofisticado. En tiempo de grandes dificultades, ningún judío era abandonado.

Este cuidado de unos por otros no pasó desapercibido entre los no judíos.

De hecho, desde la Edad Media encontramos que los sabios instituyeron takanot ‘decretos rabínicos’ prohibiendo la conversión al judaísmo (1). El temor principal era que hubiera una reacción antisemita en contra de los judíos por “robar” a un cristiano de su fe, pero también había otra razón para esto. ¿Por qué querría un cristiano convertirse al judaísmo, algo que posiblemente llevaría al arresto y a la ejecución? Se daban cuenta de que ningún judío había muerto de hambre en la calle, mientras que si eras un campesino cristiano podías perfectamente morir de hambre en la calle porque nadie iba a ayudarte. El gobierno no iba a hacerlo y la iglesia tampoco. Si bien la comunidad judía le daba caridad a sus vecinos gentiles, los rabinos no querían que el judaísmo fuera inundado por conversos insinceros que sólo buscaban salvar sus vidas convirtiéndose al judaísmo y beneficiándose del sistema judío de bienestar social.

Estudio de Torá

Otra cosa asombrosa que ocurrió en la Zona, a pesar de la opresión, fue la creación de la Ieshivá (academia de estudio de Torá) moderna.

El estudio de Torá (como vimos en el capítulo 52), era un “lujo” quepor lo general no estaba al alcance de las masas de la judería de Europa Oriental en el siglo XVIII, y que se había vuelto algo exclusivo de la elite.

En 1803, Rav Jaim ben Itzjak de Volozhin (1749-1821), un estudiante del Gaón de Vilna, se propuso revolucionar el concepto de Ieshivá. La mayoría de las Ieshivot durante este período eran pequeñas instituciones de estudio sustentadas por las ciudades en donde estaban basadas. Rav Jaim propuso fundar una gran institución, para los mejores estudiantes, que sería sustentada por muchas comunidades.

Envió cartas a los Grandes Rabinos de las ciudades de todo Europa pidiéndoles que enviasen a sus mejores alumnos para estudiar en su Ieshivá de Volozhin, Lituania (que luego se llamó Etz Jaim, “Árbol de Vida”, en honor a su fundador), donde prometió brindarles apoyo financiero, los mejores profesores y un currículo estandarizado de gran nivel. La respuesta a esta carta fue muy positiva, y un gran número de jóvenes arribó a la Ieshivá de Volozhin, que finalmente enroló a 450 estudiantes.

Desafortunadamente la Ieshivá de Volozhin no duró mucho, ya que el gobierno zarista de Rusia vio lo que estaba ocurriendo e intentó forzarla a adoptar un currículo más secular para hacerla menos judía. La Ieshivá fue clausurada por el gobierno zarista en 1879 y reabierta en 1881. Si bien la institución pudo someterse a algunas de las demandas del gobierno zarista, la exigencia de que todo miembro de la facultad tuviese un diploma de una institución rusa reconocida para poder enseñar “lenguaje y cultura rusa” no fue aceptable. Así, la Ieshivá fue cerrada definitivamente en 1892 por los inspectores rusos y sus estudiantes fueron exiliados.

Si bien funcionó durante menos de cien años, llegó a convertirse en el modelo e inspiración para la Ieshivá moderna. Para cuando cerró Volozhin, ya había otras Ieshivot basadas en su mismo modelo que estaban funcionando, muchas de ellas fundadas por los estudiantes de Volozhin. Una carta escrita en 1865 por Rav David Moshé de Krynki, un ex estudiante de Volozhin, atestigua la grandeza de Rav Jaim y de la Ieshivá que fundó.

“…la Ieshivá de Volozhin es la madre y la fuente de todas las Ieshivot y de todo el Talmud Torá del mundo. Las demás son como tuberías que emanan de una fuente… antes de que nuestro sagrado rabino (Rav Jaim) fundara la Casa de Dios, el mundo estaba vacío, literalmente sin forma; estaba vacío, porque incluso el término Ieshivá era desconocido, ni hablar de las actividades que se desarrollan en ésta… Si no fuera porque nuestro sagrado rabino fundó su Ieshivá, la Torá hubiera sido, Dios no lo quiera, olvidada en Israel” (2).

Otra trascendental innovación de la época fue la fundación de la escuela para niñas Beit Yaakov. La escuela fue fundada por Sara Schnirer en Cracovia, Polonia, en 1918, y posteriormente evolucionó hasta convertirse en una gran red educativa que se esparció tanto a Estados Unidos como a Israel.

El movimiento de Musar

Durante el mismo período en que vimos el renacimiento del estudio de Torá, también surgió en la Zona un nuevo énfasis en lo que debería ser el enfoque principal de esos estudios. El ímpetu vino de un importante movimiento dentro del judaísmo, llamado el Movimiento de Musar (moralidad).

Su fundador fue un hombre muy poco común, Rav Israel Lipkin de Salant (1801-1883), más conocido como Rav Israel Salanter.

Se cuentan muchas historias sobre su bondad. Entre las más famosas está la historia de su desaparición en Iom Kipur de su sinagoga. Mientras la congregación se preguntaba por su bienestar y retrasaban el inicio del servicio hasta su arribo, una madre joven aprovechó la oportunidad para ir rápidamente a su casa para verificar el estado de su bebé, a quien había dejado solo. Allí encontró al rabino, meciendo la cuna. Al escuchar al bebé llorando, se había detenido para confortarlo, poniendo las necesidades de otro ser humano por sobre su propio bienestar espiritual.

Si bien Rav Salanter era el epítome de la bondad, también podía ser sumamente tajante cuando la ética o la moral estaban en juego. Esa fue su actitud cuando se enteró que los dos hijos de una viuda pobre estaban siendo reclutados por el ejército ruso porque un hombre rico había sobornado a los oficiales para que su hijo no fuera llevado. Él enfrentó a toda la comunidad en la sinagoga, tratando el tema para intentar hacer justicia para la viuda.

Rav Salanter estaba decidido a establecer el estudio de la moralidad y ética como un tema independiente dentro del gran currículo de estudio en las Ieshivot. Él sentía que un énfasis exagerado en el estudio talmúdico hizo que fuese dejada de lado la metodología para desarrollar una relación con Dios o para convertirse en una mejor persona con los demás. La senda de los justos, la obra del siglo XVIII del rabino cabalista Moshé Jaim Luzatto, fue adoptada como el manual del movimiento de musar.

En la época en que Rav Salanter inició sus estudios de musar, su sistema era controversial simplemente porque era nuevo. Los judíos ortodoxos estaban preocupados en un comienzo de que esta fuera otra forma de “reformismo” y que el tiempo invertido en el estudio de musar le quitaría tiempo al estudio de Talmud.

Pero el movimiento de musar superó las dudas y sus enseñanzas son ahora centrales en el plan de estudios de muchas Ieshivot.

Las más famosas de las Ieshivot que se especializan en el estudio de musar son Novardok, fundada en 1896 por Rav Yosef de Novardok, discípulo de Rav Salanter, y Slobodka, fundada en 1863 por Rav Noson Tzvi Fínkel (que se mudó a Hebrón, Israel, y después de ser destruida por los árabes se volvió a mudar a Jerusalem y Bnei Barak).

Otras Ieshivot, muchas de las cuales fueron fundadas por los graduados de la Ieshivá de Volozhin y que incorporaron las enseñanzas de Rav Salanter y el movimiento de musar, fueron:

  • Mir, fundada en 1815 (la grandiosa Ieshivá que se mudó a Shanghái durante el Holocausto y que eventualmente se reubicó en Jerusalem y Brooklyn).
  • Telshe, fundada en 1875 (ahora en Cleveland, Ohio).
  • Slutzk, fundada en 1896 (ahora en Lakewood, New Jersey).
  • Pressburg, fundada en 1807 por Rav Moshé Sofer (el Jatam Sofer) en el Imperio austrohúngaro (hoy llamado Bratislava, en Eslovaquia), fue la Ieshivá más grande e influyente de Europa Central.

Secularización forzada

Mientras que la mayoría de los estudiantes de Ieshivá aceptó y adoptó el movimiento de musar después de las dudas iniciales, los no ortodoxos continuaron oponiéndose a él.

El más grande de los oponentes era un grupo llamado los maskilim o ‘ilustrados’, que se oponían al judaísmo tradicional en todos los aspectos.

Este fue el grupo que ayudó al gobierno zarista a cerrar la Ieshivá de Volozhin. ¿Por qué? Porque los maskilim querían que sus compañeros judíos abandonaran el judaísmo y se unieran a la cultura rusa. Decían: “Estudiemos la cultura rusa… hablemos en ruso y escribamos en ruso… seamos iguales a ellos y así nos aceptarán, podremos integrarnos mejor a la sociedad y terminar la horrible pobreza en la que tantos viven”.

Una figura importante entre los maskilim era el Dr. Max Lilienthal (1813-1882), un judío alemán que llegó a Rusia como el director de la escuela judía iluminada de Riga. Eventualmente, el gobierno ruso (del zar Nicolás I) lo designó como ministro de educación judía, y él salió a convencer a los judíos de la Zona sobre la “buena intención” de establecer para ellos un nuevo sistema educativo.

Un vistazo a parte del plan creado por esos maskilim para los judíos de Europa Oriental nos da una clara idea de sus planes para los judíos de esa zona:

Maskilim a los gobernadores de la Zona – Un programa para la rusificación, 1841:

Los objetivos del gobierno ruso en el fomento de la ilustración del pueblo judío [debería tener] un énfasis especial en la moral, a diferencia de los aspectos académicos de la educación de los judíos… Poner atención especial en la enseñanza de historia e idioma ruso, porque no hay nada que unifique a diversos grupos… mejor que la diseminación de información concerniente a la historia y la literatura de esa nación…

Para frustrar la influencia nociva del Talmud, sin todavía destruir el libro… los rabinos deberían ser alentados a preparar textos religiosos cortos… de acuerdo a los principios aceptados sobre responsabilidades sociales hacia el zar y la tierra patria… los judíos deben ser obligados a cambiar su vestimenta por la vestimenta comúnmente usada en todo el país… (3).

Esto fue durante la época en que el zar intentaba “reestructurar” la sociedad judía de Rusia con leyes que prohibían el uso de prendas tradicionales, en contra del estudio del Talmud y la división de los judíos en ‘útiles’ (granjeros, artesanos, trabajadores capacitados) e ‘inútiles’ (trabajadores no capacitados, rabinos, huérfanos, enfermos y desempleados).

En este clima es que se realizó en 1843 una conferencia sobre el tema de la educación judía, la cual enfrentó a Lilienthal con Rav Itzjak de Volozhin y Rav Menájem Mendel Schneersohn, el Rebe de Jabad Lubavitch, conocido también como el Tzémaj Tzédek. Lilienthal no pudo rebatir los argumentos de estos rabinos, quienes de esta forma consiguieron ganar el derecho para que los judíos conservaran su sistema educativo tradicional en lugar del nuevo sistema educativo de Lilienthal (ver Berel Wein en Triumph of Survival, p. 157).

En menos de una década, las escuelas de Lilienthal cerraron por falta de profesores y estudiantes, aunque los defensores de Lilienthal afirman que fue porque se dio cuenta de que la “buena intención” del zar era convertir a los judíos al cristianismo. Entonces Lilienthal migró a Cincinnati, Ohio, en donde lideró una congregación reformista.


Notas:

(1) Israel Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, (Atheneum, 1969), p 59.

(2) Paul Mendes-Flohr y Yehuda Reinharz ed., The Jew in the Modern World, (Oxford University Press, 1995), pp. 394-395.

(3) Paul Mendes-Flohr y Yehuda Reinharz ed., The Jew in the Modern World, (Oxford University Press, 1995), p. 385.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/La-Zona-de-Asentamiento.html el sábado, 4 de marzo de 2017.

De Hebreos a Israelitas y de Israelitas a Judíos ¿Cuánto ha Cambiado el Judaísmo?

POR

Cambia todo Cambia

Hace unas semanas escribí una publicación sobre el Judaísmo Ortodoxo. Entre los comentarios a dicha publicación noté resurgir cierta tensión con un tema que parece recurrente y con el cual muchos se sienten terriblemente ofendidos. Me refiero al hecho concreto e innegable que la tradición judía no ha sido siempre igual sino que ha cambiado en repetidas ocasiones. Este tema no es nuevo en este blog ya que lo he abordado en muchas publicaciones (Tradición: ¿cambio o continuidad? Respuesta al judaísmo Ortodoxo y Cómo vivir el judaísmo de nuestro tiempo son dos buenos ejemplos).

Pero me parece que el motivo por el cual la gente se pone nerviosa con este tema es absolutamente psicológico. Parecería surgir por el temor a la no aceptación que el cambio forma parte intrínseca de la vida y la existencia. El cambio no es lo anormal sino la norma. Paradójicamente muchos prefieren agarrarse de aquello que supuestamente no muta (como si existiera algo así) porque se convencen que eso les da más seguridad. ¡Pero la verdad del mundo funciona completamente al revés! Cuanto más idólatras nos volvemos de nuestras ideas más nos congelamos en el tiempo y menos podemos conectarnos con nuestra tradición permitiendo que fluya dentro nuestro.

 

El Fantasma del Cambio

Mucha gente le teme al cambio y es entendible que esto ocurra. Cambiar no es fácil. Es de hecho una de las cosas más difíciles. Cualquiera estaría de acuerdo que toda la esencia de Iom Kippur (El Día del Perdón) y de muchas de las festividades judías se basa en la idea del cambio. La conciencia que uno puede y debe cambiar para hacerse mejor fluye naturalmente en la vida judía. Pero curiosamente esto mismo no parece ocurrir con tanta fluidez con ciertos textos o ideales que se convierten en ideas fijas. Y si uno se atreve a cuestionar su historicidad (preguntarse cuándo fue escrito, por qué fue escrito y quién lo escribió) puede llegar a ser considerado un hereje.

Así, ante este temor al cambio, acá comparto una vez más mi respuesta a dicho comentario con respecto a la idea del cambio en la tradición judía.

 

Dime con quién andas y te diré quién eres

Cómo llamamos al pueblo judío ha ido variando históricamente. Tomando como referencia “la historia mundial” (lo cual implica que estoy viendo la historia general filtrada por palabras como “antiguo”, “medieval”, “premoderno” y “moderno”) los judíos participaron en diferentes períodos de la historia en los cuales el mundo no era exactamente el mismo que nosotros conocemos hoy y por ende sus pensamientos y prácticas tampoco eran exactamente iguales.

  • El judaísmo que Moisés practicaba no era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Gran Templo cuando los Cohanim o Sacerdotes se quedaron sin empleo (ya que vivían para trabajar en el Templo) y la palabra “Rabino” ni siquiera existía en el vocabulario hebreo. Moisés jamás hubiese entendido si un hebreo le hubiera preguntado en medio del desierto “¿qué ponemos en la keara durante la noche del Seder?” o le hubiese pedido que cante el Jad Gadia.
  • Por otro lado el judaísmo que practicaba Maimonides en el siglo XII en la España Medieval bajo dominación islámica no era exactamente el mismo que practicaba Rabbi Akiva quien jamás escucho hablar de una religión llamada Islam.
  • Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el mismo judaísmo que Maimonides practicaba ya que el jamás se imaginó que surgiría un movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador o incluso algo llamado Jabad Luvabitch (con un retorno al sistema de herencia de liderazgo por linaje y dinastía) y aún más complejo de explicar, algo llamado “Sionismo”. Claramente lo que sucede en la historia mundial afecta la historia judía.
  • En el tiempo bíblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la época en que los Rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Hoy no existe ninguna corriente judía que defienda la esclavitud. Dejar de tener esclavos fue un proceso social que sucedió en la conciencia humana mundial y cambió la historia judía también.

 

¿Hebreos, Israelitas o Judíos?

Los judíos no siempre fueron “judíos”. Comenzaron a serlo una vez que se instalaron geográficamente en Judea. Pero si uno lee toda la Tora en ningún momento somos llamados judíos sino hebreos y luego benei Israel (los hijos de Israel, es decir los hijos de Iaacov). Nadie niega que los benei Israel que se instalaron en Judea eran monoteístas y practicaban el judaísmo que involucraba el asesinato de animales en un Templo como ofrenda a Dios. Pero justamente luego de la destrucción del Gran Templo los habitantes de Judea tuvieron que adaptarse a una nueva condición social e histórica (diferente a lo que sus abuelos llamaban tradición judía) cuando el Templo fue destruido y los Cohanim o Sacerdotes destituidos. Ya desde ese entonces el significado de la palabra judío alude a una designación no solo religiosa sino étnica.

 

Si no cambia entonces…¡es falso!

Cuando algo cambia no significa que por eso no es verdad sino que en el judaísmo “la naturaleza de lo eterno y verdadero” contempla el cambio dentro de la tradición. La sabiduría judía no es estática sino dinámica. El sabio en el judaísmo no es el que no se equivoca sino el que aprende cosas nuevas y cambia. Muchas veces sentimos la necesidad de sostener Ideas Eternas y Verdades Absolutas que no puedan ser contradichas porque utilizamos una lógica binaria que nos obliga a pensar que si algo cambia entonces no es Verdad. Primero y principal “verdad” es tan solo una palabra más. Y como cualquier otra palabra también hace alusión a diferentes cosas de acuerdo a quien la está usando y qué entiende al usarla. Pero lo más importante es entender que la Verdad judía (al igual que su sabiduría) no es estática sino dinámica.  Este proceso de intentar preservar el carácter esencial del judaísmo mientras se trata de ajustarlo y acomodarlo a los desafíos que la historia nos ha presentado ha mantenido al judaísmo como algo vital, vibrante y dinámico en lugar de fijo, inerte y estático.

 

Simplemente hay que abrazar el cambio

La historia judía nos ha enseñado que cuanto más nos resistimos al cambio más lo sentimos. Los judíos hemos tenido la sabiduría de no resistir sino adaptarnos. Adaptarse no es algo malo sino que es aceptar la inevitable e incontrolable naturaleza del cambio que solo un obstinado se niega a ver como algo intrínseco de la vida y la Creación. De hecho nuestra propia vida muchas veces no es lo que soñamos, imaginamos, creemos o pensamos que nos merecemos o va a sucedernos. Nuestra propia vida es finalmente lo que vamos haciendo con aquello que nos va sucediendo y aconteciendo en la vida. Claramente nosotros nos vamos adaptando a cada segundo y sabemos perfectamente lo que es adaptarse a las condiciones que se nos presentan.

Read more at http://www.judiosyjudaismo.com/2013/07/de-hebreos-a-israelies-y-de-israelies-a-judios-cuanto-ha-cambiado-el-judaismo/#ySWM4TtgjiUOISuk.99

Jewish voices about Jesus

Jewish voices about Jesus

by Gerhard Bodendorfer

 

Abstract

In recent times there has been a remarkable rediscovery of Jesus by Jewish scholars, who have pointed again and again to his deep rootedness in Judaism. However, most of these attempts have been strongly influenced by preconditions of (Christian) dogmatics concerned with messianic concepts and lofty titles. A new discussion about Jesus is needed that avoids Christological presuppositions .

 

During the last decades Judaism’s attitude toward Christianity has vacillated between the two poles of total disregard and a massive effort to develop dialogue.1 On the more extreme side of this spectrum is Orthodox Judaism, which, on the whole, does not know what to do with Christianity and therefore does not attempt to come to an understanding with it. Its main concern is with “missionizing” Jews and winning them for orthodoxy. But a legitimate skepticism towards Christianity also still exists among non-orthodox Jews. The Holocaust theologian Eliezer Berkowitz expressed it this way: “The only thing we ask of Christians is that they take their fingers off of us and our children.”2

The other side of the spectrum, dialogue, was long dominated in German-speaking countries by a few Jewish scholars, each of whom comes to it from a very different angle.

1. Flusser, Ben-Chorin, Lapide

Beside Martin Buber, who always spoke of Jesus as his “elder brother”3 Pinchas Lapide, Shalom Ben-Chorin and David Flusser have become widely known. While in my view Pinchas Lapide is hardly acknowledged in Judaism, Shalom Ben-Chorin and his son led a liberal Jewish congregation in Jerusalem (Or’ Hadash), which now has an offshoot in Austria. David Flusser worked for years as professor of New Testament and early Christianity at Hebrew University in Jerusalem.

Flusser’s attempt at mediation between Christianity and Judaism should affect Jews as well as Christians, for his approach to Jesus is worth serious consideration. Much can be found about Flusser’s understanding of Jesus in his book Jesus in Selbstzeugnissen and Bilddokumenten (Rowohlt, 1968). According to him Jesus, born in Nazareth as the oldest of four brothers and sisters, was baptized around 28/29 and died in the year 30 or 33. Flusser does not deny the virginity of Mary, at least not explicitly. He operates as a biographer of Jesus, reports on his education, the tension with his family, which only after Jesus’ death turns to “the faith”. Flusser speaks about Jesus’ baptism and endowment with the Spirit as an historic event. For him John the Baptist was the end-time Elijah and then, with Jesus, the kingdom of God was inaugurated. Jesus was no rationalistic theorist, and though he turned against the “stubbornness of stiff-necked hypocrites” (Starrsinn der Stockfrommen)4, he himself emphasized only the moral aspect of the commandment, not the ritual one, but he never wanted to abandon it. According to Flusser—and I think he is quite correct here—Jesus was a Jew who felt himself sent to Jews.

Flusser treats the Pharisees in a rather unhistorical and stereotypical fashion, absolving them of any guilt in the death of Jesus. But he believes that Jesus, or at least his message, was on the periphery of the Essenes, though he stops short of identifying Jesus with them. A central point of the proclamation was the imminent coming of the kingdom of God, in which the revaluation of all values, not only the social dimension, is prominent. The keyword would be that Jesus aimed at “realizing eschatology”. Similar to the later Geza Vermes, Flusser points out the close proximity of Jesus to the Jewish charismatics Honi or Hanina. But in contrast to Vermes he emphasizes the uniqueness of Jesus’ sonship resulting from his election through the Holy Spirit. He thinks that historically, however, this happened at the transfiguration, which indicates that Flusser considers it as historical fact. This consciousness of sonship, though, was from the beginning overshadowed by his premonition of his death. However, Jesus did not desire his death and did not think of it as salvific; only after his death did theology reach that conclusion. Jesus understood himself—after initial hesitation—as Son of Man within the meaning of an end-time judge.

More than 20 years later—in 1990—the Munich Kösel publishing house published Flusser’s book Christianity—a Jewish Religion. In it he comments on Mary, on Christian hymns, the Jewish roots of Christianity, the messianic expectations of Jesus, on Paul and on the common need for brotherhood. He repeats many assertions from his book about Jesus. He insists that Jesus saw John as Elijah and above all that Jesus was the only ancient Jew who preached the immediacy of the kingdom of God. He saw himself as Messiah:

“As long as no Christian New Testament scholar begun to doubt this—and even declared that the life of Jesus was “non-messianic” (what does the life of a messianic person look like?)—it never entered the mind of any Jew to doubt the messianic self-consciousness of Jesus… Over the last years I have expended much strength and diligence to show in Hebrew as well as in English that Jesus really understood himself as Messiah and as the coming Son of Man.”5

According to Flusser, Jesus regrouped original Jewish eschatological motives. After the biblical time the kingdom of heaven realizes itself and waits further for the end-time judgment of the Son of Man. Flusser emphasizes successfully—and for this he deserves credit—the meaning of Jesus’ earthly activity over against his so-called atoning death. His strong defense of Jesus’ messiahship as future Son of Man demonstrates, however, his personal approach—and only that. Flusser interprets Jesus as a Jew before and after the resurrection. But he attempts to present Jesus the Jew as unique, as divinely inspired, as Messiah. No doubt, Flusser, in trying to support Christian-Jewish dialogue, expresses theological positions worth considering. However, in many specific questions he remains, in my view, too undiscerning. The relationships between the Essenes and John the Baptist, Jesus and Paul and the theology of the Pharisees among others need far more differentiation. Son of Man, Messiah, and Prophet are further keywords, which raise much discussion—and have been explored meticulously by many scholars with specific reference to Jesus. Unquestionably Flusser here needs to be complemented and corrected.

Shalom Ben-Chorin, in the title of his book, Bruder Jesus. Mensch – nicht Messias (Munich, 1967), made clear that he does not share Flusser’s theses. His deliberations are subject, however, in part to the same criticism: too much is taken for granted as being certain; the schools of Hillel and Shammai, the Pharisees—all these are groups that appear as if they are well known and clearly defined, which they are not. Accordingly, Jesus is seen as closest to the Pharisees. He would have been a rabbi, therefore most likely also married. In some matters unlike Flusser, however methodically similar to him, Ben-Chorin distinguishes between historically credible and untrustworthy statements of and about Jesus. To him the resurrection appears significant first through Paul and is historically doubtful. Unlike Flusser, who (especially in Jesus’ Son of Man speeches) sees references to Jesus’ messiahship, Ben-Chorin claims:

“This [Jesus] is the human being per se, the human like you and me, the person exemplary in his insignificance. Jesus understood himself as just this human, who lives in his humanness as an example, vulnerable and exposed to suffering. When Jesus calls himself the Son of Man, he stands before us not as prophet or messiah, but as brother. And since he is the son of man the question arises in him: ‘Who am I?’”6

Finally, Pinchas Lapide is known for his pointed argument for the Jewishness of Jesus. In his book (1979) Der Jude Jesus. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen7 he formulates three theses: (1) Jesus did not introduce himself to his people as Messiah, (2) the people (Israel) did not reject Jesus, and (3) Jesus did not reject his people. A combative form of the argument marks the entire book. In it the historical Jesus is to be freed from falsifications and distortions, which the writers of the four Gospels had made to prove the messiahship of the Rabbi Jesus. Indirectly Lapide assumes that early Christianity played Jesus up out of anti-Judaic motives. Even if some of Lapide’s specific basic assumptions may be correct, the manner of his portrayal and his assertions with often too little reflection remain open to criticism. Similar to Flusser and Ben Chorin his assumptions are based heavily on an existing, unreflected image of a Kernjudentum (core Judaism) at the time of Jesus. The more blurred, indistinct and open this image becomes the more the approaches to the “Jew” Jesus enter the realm of speculation. Generally it can be said that the Jewish approaches to Jesus proceed from very few questions. These include the questions of his messiahship, majestic titles (Hoheitstitel), his attitude towards Torah, his belonging to an early Jewish group, and of the responsibility for his death. Relating to this I also mention the works of J.T. Pawlikowski.8

2. The work of Donald A. Hagner

Some positive work has been done in English theological literature. In a recently published article Bruce Chilton summarizes the various attempts9 and already in 1984 Donald A. Hagner, in his book The Jewish Reclamation of Jesus10, had gathered and questioned important younger Jewish voices about Jesus. He concentrated on important scholars such as Claude Goldsmith Montefiore, Israel Abrahams, Joseph Klausner, Geza Vermes, Samuel Sandmel and on those already discussed here, Ben-Chorin, Flusser, and Lapide. Hagner’s work demonstrates with many examples the efforts Jewish authors of this century have made to reclaim Jesus, the Jewish Jesus, as their own. Hagner demonstrates the Jewish points of view in regards to delicate themes such as the antitheses of the Sermon on the Mount, rules of the Sabbath, the question of authority, right of divorce, regulations about food, ethical teachings of Jesus, love of enemy, etc. Special attention is naturally paid to the person of Jesus: Messiah, Son of Man, Son of God. Hagner’s work demonstrates clearly how the authors’ own theological positions have shaped their assessments of Jesus. He emphasizes the significance of the enlightenment in Judaism, which inspired the interest in Jesus. He enters into the various difficulties, which Jewish scientists encountered when they related to Jesus. Above all, in questions of halakha, but naturally also in regards to the self-image of Jesus, these authors look very differently for ways in which Jesus can be held in the context of rabbinical Judaism.

I will explain this with only one example, the question concerning the Sabbath commandment.11 Montefiore saw in Jesus’ conduct a confirmation of his own liberal position, that some halakhic commandments were absurd and legalistic. Likewise, Abrahams saw that Jesus broke some halakhic commandments, whereby he accepted the Sabbath regulations of the schools of Hillel and Shammai as historic preconditions. For Klausner and Cohen, too, Jesus’ conduct on the Sabbath was a break with halakha. Others like Jacobs, Schonfield or Trattner saw in Jesus’ conduct by no means a break with halakha, but rather a contradiction to the “hairsplitting” of some groups of Pharisees. Daube referred to Jesus’ arguments in Mt 12, which appeared to him as good rabbinical reasoning. According to Kohler, Jesus simply joined the school of Hillel. According to Flusser, the plucking of ears of corn on the Sabbath is a Greek translation error from a Hebrew original of Mark’s Gospel. The gleaning of fallen ears, their pulverizing in the hands was allowed even on the Sabbath. Only a later translation made it into a plucking of ears. To Flusser it is obvious that not Jesus, but only his disciples were accused of an offense. The circumstance of the healing of a withered hand on the Sabbath is especially interesting to him. It happened in contrast to other healings only through the word and without a touch, which was permitted on the Sabbath. Lapide and Vermes agree with him. Vermes also mentions, in all fairness Lk 13:13ff, where Jesus touches a sick woman on the Sabbath. But he points out that this is Sondergut of Luke (only used by Luke), who thereby undergirded the otherwise incomprehensible reproaches of a Jesus who breaks the Sabbath halakha.

In my view, these examples demonstrate quite clearly a dilemma of Jewish interpretation, which shows itself very frequently. I mean the attempt to harmonize Jesus with rabbinical Judaism. This is not acceptable before the Mishna and the earliest Midrashim, and that is, after all, almost 200 years after Jesus. Texts like the Pirqe Abot that are used again and again have at a closer look been proven to be rather late. The concrete political, social and religious influence of the rabbis was in these early times much less significant than the writings pretend. The so-called intertestamental literature should be questioned much more on parallels to Jesus than the rabbinical one, though certainly rabbinical writings also offer reminiscences of earlier ages, which should be examined rather carefully. The Jewish interpretation of Jesus is subject to a similar wide-ranging problem that the Christian interpretation faces. Here it is the traditional view of Jesus as innovator, who distances himself from rabbinic Judaism and breaks it open. Jewish interpretation has striven to give at least the historical Jesus a place in rabbinic tradition.

In my view these theological presuppositions make it impossible to search for the real Jesus of Nazareth. Consciously or unconsciously he is pressed into a scheme, presupposed by a Christian dogmatic image of Christ and by conservative Jewish rabbinics. This applies of course to the classic Christian exegesis, which defined Jesus chiefly, in contradiction to a Strack-Billerbek Judaism, as Torah-critical innovator, with a strong eschatological expectation and much self-confidence, that presented itself as exclusive relationship to the God he called Abba. Against this the Jewish partners in dialogue have emphasized the commitment to Judaism of a Jesus who was faithful to Torah, and they did not hesitate to assign him to Jewish groups (Pharisees12, Zealots13). Newer approaches strive for more flexibility, but the really large conceptions of an inclusive Jesus image are scarce despite an immense literature.

3. Geza Vermes

I would quickly like to remind us of the works of Geza Vermes.14 His attempt appears to me, up to now, the most mature and most reasonable, apart from some details of which one could be critical. The British Jewish historian claims that his interest is in the historical Jesus. Thus he begins his presentation with data about the person, presents Jesus as carpenter, teacher, healer, miracle worker and exorcist, enters into his Galilean background and demonstrates in particular the existing parallels to the charismatic movement of the Pious Ones such as Honi the Circle Drawer and Hanina ben Dosa. As Galilean miracle workers with a very personal relationship to God they are the first ones to be compared with the historical Jesus. The entire second and third parts of the book are dedicated to the majestic titles (Prophet, Lord, Messiah, Son of Man, Son of God). Here Vermes conforms to the tendency just described. Vermes, too, sees himself pressured to enter intensely into the debate around the person of the Christ. And he does this extremely conscientiously and argumentatively with recourse to intertestamental and rabbinical literature.

He comes to the conclusion that Jesus did not see himself as Messiah nor as majestically misunderstood Son of Man in the sense of a later Daniel conception. In reference to the sonship of Jesus, Vermes again and again points to parallels with the charismatic miracle workers. Honi counted as “son of the household” with God, and about Hanina it is said: “The whole world is nourished for my son Hanina’s sake; however my son Hanina is content with a loaf of currant bread from one Sabbath eve to the next”(bTaan 24b). Also R. Meir is marked by God as “my son” (cref. BHag 15b). As it is reported about Jesus so also the “rabbinical” demons acknowledge the charismatics as miracle workers. Hanina, for example, is implored by the queen of demons, Agrath, to leave her at least Wednesday and Sabbath evening as times of activity, which Hanina grants her. For Vermes it is obvious, in any case, that Jesus can be part of a colourful spectrum of Jewish personalities of the time.

Only for the Hellenistic church does he establish the tendency to rip the Jesus of the Gospels out of Judaism and to elevate him as God. In his non-polemical book Vermes expresses conjectures only softly about the motivation of Christians to glorify Jesus as Messiah:

“The Christian controversialist appears to have followed an established pattern. The Gospel was perfect, but something was fundamentally wrong with the Jews. Their obstinacy in rejecting the Messiah, the greatest of God’s promises to Israel, was explained as the culmination of age-old wickedness and as the principal reason for the irrevocable transference of their privileges to the Gentiles.”15

The real ringleader in the reinterpretation of Jesus to make him the Christ of the church was—and here Vermes agrees with almost all Jewish Jesus scholars—of course Paul:

“I suppose that from the moment when Paul was acknowledged as “apostle of the gentiles” (Rom 11:13; Acts 9:15) and a mission directed at gentiles had been approved by the leadership of the church in Jerusalem (Acts 15), the original direction of Jesus’ work was remodeled radically. Non-Jews joint the church in large numbers, and she did her very best, in accordance with the proselytizing model prevailing in Judaism at that time, to meet the new demands and to adjust to the changed situation… Another decisive change that transformed the substance was due to the transplantation of the Christian movement to gentile territory, which affected the status of the Torah, which had been the source of inspiration and the rule of life for Jesus. Despite an express order by Jesus, Torah was declared not binding, abolished, nullified and outmoded. Jesus had understood Torah with such simplicity and depth and had lived it with such integrity for what he saw as its internal truth. Paul defined it with regard to its actual effect as an instrument of sin and death… The same Paul is… responsible for the unprecedented change in the concept of the imitatio Dei, which created the great chasm between Judaism and Christianity16.

“The introduction of mediators and the Christcentrism replacing the Theocentrism of Jesus thus separated Christians from Jews, not however Jews from Jesus. For the Jesus of flesh and blood was seen in Galilee and in Jerusalem, uncompromising and insistent in his love of God and of neighbour, convinced that he could infect his fellow men with his own passionate relationship to the father in heaven through example and teaching. And this he did… Many ages have past, since the simple Jewish person of the Gospels stepped into the background to make room for the splendid and majestic figure of the church’s Christ”17.

To assign Jesus a place with the charismatics is not new—Vermes here reaches back to George Foot Moore—and not everything in this approach is unproblematic. Chilton expresses several points of criticism, which I do not want to address here more closely. Nevertheless, Vermes has to be taken as positive example of a critical Jewish analysis of Jesus.

4. The Jewish Jesus is being rediscovered

Daniel Harrington18 was able to ascertain a remarkable tendency of modern Jewish scholars to integrate Jesus into Judaism and thereby remove him from many Christian scholars. Clemens Thoma in his book Das Messiasprojekt19 gives a short overview of Jewish voices about Jesus, which I am quoting here: For most medieval Jews Jesus was a dangerous non-person: a magician, a cheater, an originator of enmity toward Jews, a suppressor of Torah and the founder of an idolatrous antisemitic religion. Already at that time, however, there were individual Jews who read in Mt 5:17f and Lk 18:18f that Jesus had not wanted to abolish the Torah, and that he also had refused to put on the mantle of divinity. These Jews seized the chance to play Jesus off against Christianity. Jesus was portrayed as a Torah-observant Jew, but his message had been turned into idolatry in Christianity… Rabbi Menachen Ham-Meiri of Perpignan (1249-1316) declareem Aat Christians are not idolaters but represent a doctrine of high ethical standard. Rabbi Jacob Emden (1697-1776) thought that Jesus had not directed his message to the Jewish people, but exclusively to other peoples to move them to observe the Noachide laws. Moses Mendelssohn (1729-1786) emphasized, following medieval ideas, that one could produce good reasons against Christianity, if one was convinced of the moral character of its founder. Nevertheless one would have to accept the precondition that Jesus had made no claim of divinity for himself.

In the 19th and 20th centuries Jews wrote much about Jesus and Christianity. Not only liberal and Zionist but also traditional Jews commented on Jesus and Christianity in diverse ways. Jesus was claimed to have been a nationalistic Jew, an ethical Hebrew personality par excellence. He had not wanted to found a universal religion—so Joseph Klausner (1874-1958). Jesus was an apocalyptic, his followers were partly to blame for his death. He had only founded a Jewish sect, which then had been transformed into a universal religion. Jewish monotheism was and is the mystery of the power and influence of both Jesus himself and of Christianity and Islam. Both post-Jewish religions had the chance of survival only, because the Jewish monotheism lingering in them was the elixir of their life—so Yehezkel Kaufmann (1889-1963). The Christian interpretations of the Holy Scriptures could be accepted by Jews as one of the 70 possibilities to interpret Torah—so Jakob J. Petuchowski (1925-1991).”20

The examples mentioned may suffice to indicate a trend. Renowned and highly educated Jewish scholars like Geza Vermes or David Flusser, engaged bridge-builders like Schalom Ben-Chorin and many others have rediscovered Jesus as a Jew and have called him into consciousness. There is a corresponding and growing interest among Christian Theologians to integrate Jesus into Judaism in fascinating attempts at Jewish-Christian theologies.21 Alongside has emerged, mainly in Israel, a new interest in Christianity and even in church history in the realm of the science of religion. This is obvious when one observes courses of lectures, delivery of academic papers, and new emphases in scholarly work. It seems that a welcome emancipation is occurring, which takes Christianity seriously as an important social and religious element, without allowing it to set the rules. As for a time it was deemed a matter of good behaviour in Western Europe to engage intensely in the study of East-Asian religions, so Jewish Israel today discovers Christianity, in critical distance, with scientific interest, without fear of domination.

Jewish feminist literature has likewise called attention to Jesus, not in form of large monographs though, but in a dispute with occasionally anti-Judaic attempts by Christian or post-Christian feminists to make Jesus of Nazareth their own and declaring him “the new man,” a feminist who overcame Jewish paternalism. Relating to this especially Susannah Heschel has commented critically in different publications.22 The Jewish theologian Pnina Navé Levinson in a recent interview with the feminist magazine Schlangenbrut said very pointedly: “As long as examination rules at theological faculties are not changed, nothing will change; neither as long as anti-Judaism is being presented as church doctrine. As long as feminists in their theological studies only hear disparaging remarks about Judaism, that Jesus accepted women, let the children come to him, was killed by the Jews and that the Jews introduced God as a father figure, nothing will change.”23 Jewish feminists also struggle for a balanced, not anti-Judaic view of Jesus among Christian feminists.

5. “Messianic” Jews

Only short mention shall be made here of all those Jewish groups that call themselves “messianic Jews.” Estimates claim that they include up to 100,000 persons24, [tr.: many of whom obviously are sympathizing Christians and not Jews at all]. One of them is the “International Jewish-Christian Alliance,” others are American congregations, as for example the “Blue Collar Congregation” in Minneapolis, the “Beth Yeshua” in Philadelphia, the “Beth Messiah” in Washington, “Adat ha Tikvah” and “B’nai Maccabim” in Chicago or similar ones in Canada. In June 1979 nienteen groups founded the American umbrella organization “Union of Messianic Jewish Congregations”. Central issues are trust in the Bible as absolute authority in all questions of life, faith in Jesus, who through his death and resurrection has redeemed the world and who has to be acknowledged as Messiah and God.

David H. Stern, for example, published a translation of the New Testament as “Jewish New Testament” and introduced it with remarks that point to its Jewish roots and to the Messiah Yeshua. It is amazing that here the promise-fulfillment scheme comes to its full fruition. Jesus fulfilled the predictions of the Old Testament. References such as Num 24:17,19 or Gen 3:15; 12:3; 17:19; 21:12; 28:14 and many others are said to have pointed to Jesus. Stern understands the New Testament as “New Torah”. The goal of this New Torah “is the Messiah who offers righteousness to all who trust in him”.25In Germany the association “Ruf der Versöhnung” (Call of Reconciliation) of Arie ben Israel has to be mentioned, who has put himself in the service of conciliation between Jews and Christians and also between Jews and Arabs. He publishes a journal under the same name, organizes study visits in Israel, offers counselling, and supports nursing and youth homes. Even though some of these activities have unquestionably to be seen as positive, the actual contribution of such groups to a Jewish-Christian dialogue of equal partners remains minimal or non-existent. Occasionally the theological position of these groups can be rather troublesome for the dialogue, as can be seen in the New Testament translation of Stern.

6. Perspectives for the future

A real religious reconciliation between Christians and Jews will only happen when the traditional ways and judgments of past centuries are left behind. To name finally just one example: it is time now, and urgent, fundamentally and seriously to face the meaning of the messiah question for an adequate understanding of Judaism and Christianity. Dogmatic presuppositions must yield to new approaches. The Jewishness of Jesus, which has been emphasized by Jews and for which we have to be thankful, has to be taken very seriously. Jews and Christians should leave the dogmatic plane behind without withdrawing to a purely “historicizing” point of view. However, such departure from well-established dogmatic ways of viewing the person of Jesus appears to be very difficult for the churches. What Gerschom Scholem said in 1963 still seems valid: “A debate about the complex of the messianic problem affects a delicate area. It is here, however, that the essential conflict between Judaism and Christianity has developed decisively and still persists.”26 An understanding of the theological bandwidth of Judaism and the structural comparison between Torah-theology and Christology could tremendously fertilize the Jewish-Christian dialogue on the theological level. To this end, however, the church needs more theologians properly educated in the study of Judaism.

Footnotes
  1. Comp. as overview W. Vogler, Jüdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht, (Jewish interpretations of Jesus viewed from a Christian perspective), Weimar 1988.
  2. E. F. Talmage (Ed.), Disputation and Dialogue, New York 1975, 293.
  3. Comp. D. Berry, Buber’s View of Jesus as Brother, Journal of Ecumenical Studies 14 (1977) 203-218.
  4. D. Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen and Bilddokumenten (Jesus in self-portrayals and picture documents), (rowohlts monographien), Reinbek 1968.
  5. D. Flusser, Dawickristentum—eine jüdische Religion (Christianity—a Jewish religion), Munich 1990.
  6. S. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Mensch—nicht Messias (Brother Jesus. Human—not Messiah), Munich 1967.
  7. P. Lapide / U. Luz, Der Jude Jesus. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen (The Jew Jesus. (Theses of a Jew. Answers of a Christian), Zurich, 1979.
  8. J. T. Pawlikowski, The Trial and Death of Jesus: Reflections in Light of a new Understanding of Judaism, ChicStud 25 (1986) 79-94, ff.
  9. B. Chilton, Jesus within Judaism, in: J. Neusner (Ed.), Judaism in Late Antiquity II (HO 17), Leiden, 1995, 262-284.
  10. D. A. Hagner, An Analysis and Critique of Modern Jewish Study of Jesus, Grand rapid 1984.
  11. Comp. Hagner, Analysis (note 10) 105ff.
  12. Comp. the synopsis by L. Swidler, Der umstrittene Jesus (The controversial Jesus) (Kaiser Taschenbücher 130), Gütersloh 1993. Comp. H. Falk, Jesus the Pharisee, New York 1985.
  13. today rarely, comp. for example B. R. Eisler, Jesus basileus ou basileusas, 2 vol., Heidelberg 1929.
  14. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s reading of the Gospels. London: Collins 1973. — Jesus and the world of Judaism. Philadelphia: Fortress, 1984. — The Religion of Jesus the Jew. Philadelphia: Fortress, 1993.
  15. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s reading of the Gospels. London: Collins 1973. 155.
  16. G. Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen 1993. 271-273. (Quote not found in the original Jesus the Jew, 1973, tr.)
  17. G. Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen 1993. (note 14) 274.18. (Quote not found in the original Jesus the Jew, 1973, tr.)
  18. D. Harrington, The Jewishness of Jesus: Facing Some Problems, CBQ 49 (1987) 1-13.
  19. C. Thoma, Das Messiasprojekt. Theology jüdisch-christlicher Begegnung, Augsburg 1994.
  20. Thoma, Messiasprojekt (note 19) 335f.
  21. Comp. the works of F. W. Marquart or C. Thoma.
  22. Comp. S. Heschel, “Jüdisch-feministische Theologie und Antijudaismus in christlich-feministischer Theologie”, in: L. Siegele-Wenschkewitz (Hg.), Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt. Feministische Theologie in der Verantwortung für die Geschichte (Jewish feminist theology and anti-Judaism in Christian feminist theology), Munich1988, 54-103. More recently two important collections appeared: C. Kohn-Ley / I. Korotin (ed.), Der feministische “Sündenfall” (The Feminist “Fall” [into sin]), Vienna 1994; L. Schottroff / M.-T. Wacker (ed.), Von der Wurzel getragen. Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus (Carried by the Root: Christian Feminist Exegesis in Dispute with Anti-Judaism) (Biblical interpretation series 17), Leiden, 1996. In the latter female Christian theologians dispute the anti-Judaic interpretation of the Bible. The article of M. S. Gnadt, “Abba isn’t Daddy. Aspects of a feminist liberation-theological revision of the Abba of Jesus”, 115-131.
  23. Schlangenbrut 51 (1995) 13.
  24. So at least according to D. H. Stern, Das jüdische Neue Testament. Eine Übersetzung des Neuen Testamentes, die seiner jüdischen Herkunft Rechnung trägt (The Jewish New Testament. A translation of the New Testament, which considers its Jewish origin), Stuttgart 1994.
  25. Stern, Testament (note 24) XXVI.
  26. G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum (The Messianic Idea in Judaism), finally in K. Cook / J. M. Schmidt (ed.), Apokalyptik (WdF 365), Darmstadt 1982, 327-369.

As taken from, http://www.jcrelations.net/Jewish+Voices+About+Jesus.2180.0.html?L=3 on March 1, 2017.