Why Won’t Abbas Accept “Two States for Two Peoples”?

  • Over the years, and to the current day, they continue to want no state for the Jewish people more than they want a state for Palestinian Arabs.
  • The general idea of a two-state solution – which Abbas has nominally supported – does not specify that one state would be for the Jewish people and the other one for the Arabs.
  • When the Palestinian leadership and people want their own state more than they want there not to be a state for the Jewish people, the goal of the 1947 U.N. Resolution – two states for two peoples – will be achieved. A good beginning would be for Abbas finally to agree with the U.N. Resolution and say the following words: “I accept the 1947 U.N. Resolution that calls for two states for two peoples.” It’s not too much to ask from a leader seeking to establish a Palestinian Muslim state.

There is a widespread but false belief that Mahmoud Abbas is finally prepared to accept the two-state solution proposed by the U.N. in November 1947 when it divided mandatory Palestine into two areas: one for the Jewish People; the other for the Arab People. The Jews of Palestine accepted the compromise division and declared a nation state for the Jewish people to be called by its historic name: Israel. The Arabs of Palestine, on the other hand, rejected the division and declared that they would never accept a state for the Jewish people and statehood for the Palestinian people. They wanted for there not to be a state for the Jewish people more than for there to be a state for their own people. Accordingly, they joined the surrounding Arab armies in trying to destroy Israel and drive its Jewish residents into the sea. They failed back then, but over the years, and to the current day, they continue to want no state for the Jewish people more than they want a state for Palestinian Arabs. That is why Abbas refuses to say that he would ever accept the U.N. principle of two states for two peoples. I know, because I have personally asked him on several occasions.

In a few months, Israel will be celebrating the 70th anniversary of the historic U.N. compromise, but the leaders of the Palestinian Authority still refuse to accept the principle of that resolution: two states for two peoples.

President Trump, for his part, has expressed an eagerness to make “the ultimate deal” between the Israelis and the Palestinians. This has propelled discussions about the dormant peace-process back into the spotlight. Shortly before travelling to the Middle East – where he met with Prime Minister Netanyahu in Israel and President Abbas in Bethlehem – Trump invited the Palestinian leader to the White House. Abbas was last at the White House in March 2014 shortly before the Obama administration’s shuttle diplomacy efforts –led by Secretary of State John Kerry – fell apart.

Leading up to his meeting with President Trump in Washington, Abbas said to a German publication: “We’re ready to collaborate with him and meet the Israeli prime minister under his [Trump’s] auspices to build peace.” He then went on to voice his support for a two-state solution, saying, “It’s high time to work on the requirements for it.” This was interpreted as a willingness on Abbas’ part to accept the idea of a state for the Jewish people. Generally speaking, the international community supports the idea of resolving the Israeli-Palestinian conflict with two-states for two-peoples: a state for the Jewish people alongside a state for the Palestinians. Yet presenting Mahmoud Abbas as a supporter of the two-states for two people formulation is to deny truth. The general idea of a two-state solution – which Abbas has nominally supported – does not specify that one state would be for the Jewish people and the other one for the Arabs. Over the years President Abbas has expressed a commitment to a two-state solution – stating that he supports an Arab state along the 1967 borders with East Jerusalem as its capital – but has so far refused to accept the legitimacy of a nation state for the Jews existing by its side.

Consider President Abbas’ own words. In a 2003 interview he said: “I’ve said it before, and I’ll say it again: I will never recognize the Jewishness of the state, or a ‘Jewish state.'” When asked about Israel being the nation state of the Jewish people (in the context of Ehud Olmert’s generous peace proposal in 2008) the PA leader said: “From a historical perspective, there are two states: Israel and Palestine. In Israel, there are Jews and others living there. This we are willing to recognize, nothing else.” And in a later interview with the Al-Quds newspaper Abbas reiterated this refusal to recognize that Israel is the nation state of the Jewish people:

“We’re not talking about a Jewish state and we won’t talk about one. For us, there is the state of Israel and we won’t recognize Israel as a Jewish state. I told them that this is their business and that they are free to call themselves whatever they want. But [I told them] you can’t expect us to accept this.”

The list of such pronouncements from the man at the head of the Palestinian Authority goes on and on. Not only has Abbas refused to accept the formulation “Jewish state,” he adamantly refuses to accept the more descriptive formulation “nation state of the Jewish people.”

Abbas is of course committed to Palestine being a Muslim state under Sharia Law, despite the reality that Christian Palestinians constitute a significant (if forcibly shrinking) percentage of Palestinian Arabs. Article 4 of the Palestinian Basic Law states that:

1. Islam is the official religion in Palestine. Respect and sanctity of all other heavenly religions shall be maintained.

2. The principles of Islamic Shari’a shall be the main source of legislation.

Writing for the New York Times on the advent of the 50th anniversary of the Six Day War, Israel’s former Ambassador to Israel, Michael Oren said: “The conflict is not about the territory Israel captured in 1967. It is about whether a Jewish state has a right to exist in the Middle East in the first place. As Mr. Abbas has publicly stated, ‘I will never accept a Jewish state.'”

Oren argues that until Abbas and other Palestinian leaders can say the words “two states for two peoples,” no reasonable resolution will be reached.

The Director of the United Nations Relief and Works Agency [UNRWA] in Lebanon, Ann Dismorr, poses with a map devoid of any trace of the State of Israel, instead presenting it as a map of “Palestine,” May, 2013. (Image source: Palestinian Media Watch)

The Palestinian leader’s conditional support for a peaceful resolution is also undermined by his own actions. For years, the Palestinian Authority– first under the leadership of Yasser Arafat and now under the 82-year-old Abbas – has perpetuated a vile policy of making payments to terrorists and their families.

According to the official PA budget, in 2016 the Palestinian Authority directed $174 million of its total budget in payments to families of so-called “martyrs,” and an additional $128 million for security prisoners — terrorists in Israeli prisons.

Abbas claims to be a man of peace yet in reality he incentivizes, rewards and incites terrorism.

It must also be remembered that Israel has offered to end the occupation and settlements in 2000-2001. These generous peace initiatives would have established a demilitarized Palestinian state. In 2008, Prime Minister Ehud Olmert made an even more generous proposal by offering the Palestinians 97% of the West Bank but Mahmoud Abbas did not respond. For the past several years, the current Israeli government has offered to sit down and negotiate a two-state solution with no pre-conditions — not even advanced recognition of Israel as the nation state of the Jewish people. Yet no substantive negotiations have taken place.

Some of the blame rests on the shoulders of Barack Obama. By applying pressure only to the Israeli side, not to the Palestinians, Obama consistently disincentivized Abbas from embracing the two-states for two-peoples paradigm. This came to a head in December when Obama allowed the U.S. not to veto the inane U.N. Resolution, under which the Western Wall and other historically Jewish sites are not recognized as part of Israel. (Recall that U.N. Resolution 181 mandated a “special international regime for the city of Jerusalem,” and Jordan captured it illegally. Israel liberated Jerusalem in 1967, and allowed everybody to go to the Western Wall.)

It is a tragedy that the international community – headed by the U.N. – encourages the Palestinian Authority’s rejectionism, rather than pushing it to make the painful compromises that will be needed from both sides in reaching a negotiated two-state outcome. Indeed, just a few days ago the U.N. once again demonstrated that it is a barrier to the peace-process. In his address at the U.N. General Assembly marking the 50th anniversary of the Six Day War and Israel’s “occupation” of the West Bank, U.N. Secretary General, Antonio Guterres said:

“In 1947, on the basis of United Nations General Assembly resolution 181, the world recognized the two-state solution and called for the emergence of ‘independent Arab and Jewish states.’ On 14 May 1948, the State of Israel was born. Almost seven decades later, the world still awaits the birth of an independent Palestinian state.”

Guterres failed to acknowledge that “the reason the world still awaits the birth of an independent Palestinian state” is because the Arabs rejected the U.N. partition plan, which would have given them their own state, committing instead to seven decades of undermining Israel’s legitimacy.

When the Palestinian leadership and people want their own state more than they want there not to be a state for the Jewish people, the goal of the 1947 U.N. Resolution – two states for two peoples – will be achieved. A good beginning would be for Abbas finally to agree with the U.N. Resolution and say the following words: “I accept the 1947 U.N. Resolution that calls for two states for two peoples.” It’s not too much to ask from a leader seeking to establish a Palestinian Muslim state.

Alan M. Dershowitz is the Felix Frankfurter Professor of Law, Emeritus, at Harvard Law School and author of “Taking the Stand: My Life in the Law” and “Electile Dysfunction: A Guide for the Unaroused Voter.”

As taken from https://www.gatestoneinstitute.org/10523/abbas-two-states     June 12, 2017

50 años de Ocupación Israelí

Ha pasado medio siglo y el final del conflicto entre dos naciones convencidas de que tienen derecho a reclamar el mismo pedazo de tierra parece más alejado que nunca. Europa, sobre todo Alemania, debe actuar en favor de los palestinos

DANIEL BARENBOIM

50 años de ocupación israelí

La política internacional actual está dominada por cuestiones como el futuro del euro y la crisis de los refugiados, la amenaza de que la presidencia de Trump provoque el aislamiento de Estados Unidos, la guerra de Siria y la lucha contra el extremismo islámico. No obstante, hay otro tema casi omnipresente desde la primera década del nuevo milenio pero que cada vez aparece menos en las noticias y, por tanto, cada vez está menos presente en la conciencia colectiva: el conflicto en Oriente Próximo. Durante decenios, el enfrentamiento entre israelíes y palestinos fue una preocupación constante para Estados Unidos y Europa, y la resolución del conflicto, una de sus grandes prioridades políticas. Sin embargo, después de numerosos y fracasados intentos de poner fin a esta situación, da la impresión de que el statu quose ha consolidado. El mundo sigue pensando —con malestar, con impotencia y con cierta desilusión— que este conflicto es irresoluble.

La situación es más trágica aún en la medida en que los frentes se han ido reforzando y la situación de los palestinos ha empeorado sin cesar, y ni el más optimista puede atreverse a suponer que el Gobierno actual de Estados Unidos vaya a abordar el problema con una actitud prudente y sensata. Y la tragedia se va a hacer notar especialmente este año y el próximo, porque vamos a vivir dos aniversarios llenos de tristeza, en particular para los palestinos: en 2018 se conmemorará el 70º aniversario de lo que los palestinos llaman al Nakba, “la catástrofe”, que supuso la expulsión de más de 700.000 personas del antiguo territorio incluido en el mandato británico, como consecuencia directa del plan de la ONU para la partición de Palestina y la creación del Estado de Israel, el 14 de mayo de 1948. Al Nakba sigue vigente, puesto que más de cinco millones de descendientes directos de aquellos palestinos desplazados continúan hoy viviendo en un exilio forzoso.

Y este año, el 10 de junio se han cumplido 50 años de ocupación continuada de las tierras palestinas por parte de Israel, una situación moral y físicamente intolerable. Incluso los que piensan que la Guerra de los Seis Días —que terminó el 10 de junio de 1967— fue necesaria porque Israel tenía que defenderse deben reconocer que la ocupación y todo lo que ha sucedido con posterioridad constituyen un desastre absoluto. No solo para los palestinos sino también para los israelíes, desde el punto de vista estratégico y desde el punto de vista ético.

La ocupación actual es inaceptable, tanto desde el punto de vista estratégico como moral

Ha pasado medio siglo desde entonces, y el final del conflicto parece más alejado que nunca. Nadie se hace hoy ilusiones de poder ver a un joven palestino o a un joven israelí tendiendo la mano al otro. Y es un problema que, a pesar de que haya dejado de ser “popular”, como decía antes, sigue siendo importante, incluso crucial. Para los habitantes de Palestina e Israel, para todo Oriente Próximo y para el mundo entero.

De ahí que, coincidiendo con el 50º aniversario de la ocupación, me atreva a pedir a Alemania y a Europa que vuelvan a dar prioridad a la resolución del conflicto. No estamos hablando de un enfrentamiento político, sino de un enfrentamiento entre dos naciones que están completamente convencidas de que tienen derecho a reclamar el mismo, y pequeño, pedazo de tierra. Europa, que hace declaraciones sobre la obligación de ser más fuerte y más independiente, debe ser consciente de que esa nueva fortaleza y esa nueva independencia implican exigir de manera inequívoca que Israel ponga fin a la ocupación y reconozca el Estado palestino.

El hecho de ser un judío y vivir en Berlín desde hace más de 25 años me permite tener una perspectiva especial sobre la responsabilidad histórica de Alemania en este conflicto. Si tengo la posibilidad de vivir libre y felizmente en este país es solo gracias a que los alemanes han afrontado y digerido su pasado. No cabe duda de que, incluso en la Alemania actual, existen tendencias extremistas y preocupantes contra las que todos debemos luchar. Pero, en general, la sociedad alemana es hoy una sociedad libre y tolerante, consciente de su responsabilidad humanitaria.

Hay que encontrar una solución justa para la crisis de los refugiados y el retorno de los palestinos

Alemania e Israel, por supuesto, siempre han tenido una relación especialmente estable; la primera siempre se ha sentido, y con razón, en deuda con el segundo. Pero no tengo más remedio que ir un poco más allá: Alemania tiene también una deuda especial con los palestinos. Sin el Holocausto, nunca se habría llevado a cabo la partición de Palestina, ni se habrían producido al Nakba, la guerra de 1967 y la ocupación. Ahora bien, no son solo los alemanes los que tienen una responsabilidad hacia los palestinos, sino todos los europeos, porque el antisemitismo fue un fenómeno que se dio en toda Europa, y los palestinos siguen sufriendo sus consecuencias directas, a pesar de no tener ninguna culpa de aquello.

Es absolutamente necesario que Alemania y Europa asuman esa responsabilidad respecto al pueblo palestino. Eso no significa que haya que tomar medidas contra Israel, sino en favor de los palestinos. La ocupación actual es inaceptable, tanto desde el punto de vista estratégico como desde el punto de vista moral, y debe terminar. Hasta ahora, el mundo no ha hecho nada verdaderamente importante para lograrlo, y Alemania y Europa deben exigir el fin de la ocupación y el respeto de las fronteras anteriores a 1967. Hay que fomentar una solución con dos Estados, pero, para eso, es necesario que se reconozca a Palestina como Estado independiente. Hay que encontrar una solución justa para la crisis de los refugiados. Hay que reconocer el derecho de retorno de los palestinos y ponerlo en práctica en colaboración con Israel. Hay que garantizar una distribución equitativa de los recursos y el respeto a los derechos civiles y humanos de los palestinos. Y todo esto es tarea de Europa, sobre todo ahora que vemos cómo está cambiando el orden mundial.

Cuando han pasado 50 años desde aquel 10 de junio, quizá estamos muy lejos de poder resolver el conflicto israelo-palestino. Solo si Alemania y Europa empiezan ya a asumir su responsabilidad histórica y a tomar medidas que ayuden a los palestinos será tal vez posible evitar que, cuando llegue el 100º aniversario de la ocupación israelí de las tierras palestinas, la situación siga igual

Daniel Barenboim es pianista y director de orquesta.

Según tomado de, http://elpais.com/elpais/2017/06/08/opinion/1496923335_488907.html el lunes, 12 de junio de 2017.

Abraham y Akenaton: Son los Mismos?

HALLAZGO. Ni Abraham era el patriarca bíblico que nos cuenta el Antiguo Testamento, ni Moisés un descendiente de la tribu de Leví. El primero era, en realidad, el faraón Akenaton, y Moisés, uno de los generales del imperio egipcio, asegura un reciente estudio.

Abraham fue, en realidad, Akenaton

JOSÉ MANUEL VIDAL

Abraham, el padre de los creyentes y la piedra angular de las tres grandes religiones monoteístas, no era el patriarca bíblico, sino el faraón Akenaton. Y Moisés no era, como cuenta la Biblia, hijo de «un hombre y una mujer de la tribu de Leví», sino un general egipcio, seguidor de la religión de Abraham. Esta es al menos la tesis que sostienen dos investigadores franceses, judíos para más señas, llamados Roger y Messod Sabbah, autores de Los secretos del Éxodo. Hace más de 20 años, los dos hermanos se plantearon la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible que Abraham y Moisés en particular, y el pueblo hebreo en general, no dejaran rastro alguno en el antiguo Egipto, pese a ser éste el escenario de gran parte del Antiguo Testamento? Y la respuesta la encontraron después de más de dos décadas de exhaustivos estudios filológicos, lingüísticos y arqueológicos.

Lo primero que hicieron los dos hermanos judíos fue comparar los textos de la Biblia hebrea y aramea a partir de la exégesis de Rachi (1040-1105), autor de un comentario del Antiguo Testamento basado en el Pentateuco hebreo y en la Biblia aramea. Después, realizaron excavaciones en Egipto y estudiaron a fondo las pinturas murales que ornan las tumbas del Valle de los Reyes, donde descubrieron, escondidos entre los jeroglíficos, diversos símbolos de la lengua hebrea. Y poco a poco fueron uniendo los cabos del rompecabezas que les condujo a este excepcional hallazgo: que los judíos son de origen egipcio.

EL ÉXODO
Según Roger y Messod, el famoso Éxodo bíblico fue la expulsión de Egipto de los habitantes monoteístas de Aket-Aton. Ésta era la ciudad de Akenaton y de su mujer Nefertiti. Akenaton adoraba a un solo Dios y era, por lo tanto, monoteísta. Le sucedió Tutankamon y, a éste, el faraón Aï, que reinó del 1331 al 1326 antes de Cristo. Fue precisamente este último faraón, furibundo politeísta, el que dio la orden de expulsar del país a los habitantes monoteístas de la ciudad de Aket-Aton.

Más aún, los egipcios expulsados hacia Canaán, provincia situada a 10 días de marcha desde el valle del Nilo, no se llamaban hebreos, sino yahuds (adoradores del faraón) y, años después, fundaron el reino de Yahuda (Judea).

A partir de este descubrimiento, ambos investigadores descifran el libro del Génesis y comprueban que reproduce punto por punto la cosmogonía egipcia.

Y es que la Biblia, al hablar de Abraham, respeta el orden cronológico de la vida del faraón monoteísta y refleja su biografía en perfecta sintonía con la egiptología: desde el sacrificio de su hijo a la ruptura con el politeísmo, pasando por la destrucción de los ídolos o las intrigas entre sus esposas. Sólo así se explicaría el hecho de que no se hayan descubierto en los jeroglíficos egipcios testimonios de un pueblo que vivió 430 años en Egipto (210 como esclavo) bajo distintos faraones. Y sólo así se explicaría que los expulsados pudieran instalarse en Canaán, administrada por Egipto durante gran parte de su historia, sin que la autoridad faraónica reaccionara. Y sólo así se explicaría cómo un pueblo tan impregnado por la sabiduría de Egipto pudo desaparecer de la manera más misteriosa, sin dejar rastro o huella alguna ni en las tumbas ni en los templos.

Sigmund Freud llegó, por intuición, a la misma conclusión. «Si Moisés fue egipcio, si transmitió su propia religión a los judíos, fue la de Akenaton, la religión de Aton». Y así fue.


 

LOS OTROS «DISFRACES» BÍBLICOS

Los investigadores franceses sostienen que Abraham, Moisés, Sara, Isaac, Rebeca, Jacob o Israel ocultan nombres y títulos de la realeza egipcia. Por ejemplo, Aaron, el hermano de Moisés, era el faraón Hormed. El propio Moisés era, en realidad, el general egipcio Mose (Ramesu), que después se convertirá en Ramsés I. Y Josué, el servidor de Moisés, es su primogénito. De hecho, ambos comparten los mismos símbolos (la serpiente y el bastón, los cuernos y los rayos) y un mismo destino: servir de acompañantes a los disidentes a través del desierto.

Y es que la Biblia, amén de ser el libro sagrado del judaísmo y del cristianismo, es una joya de la Literatura, en la que se mezcla la Historia con la leyenda y el mito con el rito.

Son muchos los personajes bíblicos, hasta ahora tenidos por históricos, que pertenecen al ámbito de los relatos legendarios. Está claro que Adán y Eva, por ejemplo, no existieron. Y lo mismo cabe decir de sus hijos Caín, Abel y Set. Tampoco es histórico el personaje de Noé y sus hijos.

Al reino del mito pertenecen igualmente los relatos sobre Lot, el sobrino de Abraham, o la destrucción de las depravadas ciudades de Sodoma y Gomorra. Como dicen muchos biblistas católicos, «los patriarcas son apenas asibles como figuras históricas». O sea, la penumbra casi absoluta cubre toda una época de la existencia de Israel, desde el siglo XVIII al XIV a.C.

Incluso algunos exegetas extienden este periodo de brumas históricas hasta la época mosaica, el siglo XII a.C. Dos épocas que «los historiadores de Israel plasmaron con un puñado de recuerdos legendarios».

Según tomado de, http://www.elmundo.es/cronica/2000/CR271/CR271-15a.html  el lunes, 12 de junio de 2017

¿Por qué el Talmud está escrito en arameo?

 

Pregunta:

Si el Talmud es una obra tan fundamental del judaísmo, ¿por qué no fue escrito en hebreo, como la Biblia y la Mishná? ¿No es el hebreo el que se considera la “lengua sagrada”?

Respuesta:

Antes de hablar de por qué el Talmud fue escrito en arameo, un pequeño resumen cronológico de la historia de esta lengua.

El arameo es una lengua antigua que existe hace más de 3000 años. Era la lengua oficial de los primeros estados arameos, y después se convirtió en la lengua común, o lingua franca, de los imperios asirio y persa.

Incluso hay algo de arameo en la Biblia. Un ejemplo es la frase iegar sahaduta, dicha por Labán el arameo (Bereshit 31:47).

De hecho, el Talmud de Ierushaláim1 menciona que el arameo se puede encontrar en las tres secciones de la Biblia: la Torá (los cinco libros de Moshé)2 , Neviim (el libro de los profetas)3 y Ketuvim (escritos)4 .

En un momento, durante el período arameo medio (aproximadamente 200 a.e.c.-200 e.c.), el arameo comenzó a dividirse en dos grandes grupos de dialectos: las lenguas arameas orientales y las occidentales.5

Las lenguas arameas occidentales se hablaban en gran medida en la región estaba bajo dominio romano (y más adelante, bizantino). El Talmud de Ierushaláim, compuesto en Israel, está escrito en un dialecto arameo occidental. Las lenguas arameas orientales florecieron en el Imperio persa, y como resultado, el Talmud babilónico, escrito en la Babilonia dominada por los persas, está en un dialecto arameo oriental.6

Durante la era de la Mishná, las traducciones de la Biblia conocidas como Tárgum de Onquelos y Tárgum de Ionatán fueron escritas en arameo occidental. Según algunos, estas traducciones arameas de la Torá (targumim) originalmente eran parte de la tradición oral que se remontaba a Moshé y al monte Sinaí.7

Cuando los judíos regresaron a Israel luego del exilio babilónico y reconstruyeron el Segundo templo, hablaban en su mayoría arameo. El hebreo, la “lengua sagrada”, estaba reservado para asuntos sagrados, como los rezos, y no se usaba en actividades ordinarias sociales ni comerciales.8El Talmud estaba escrito en arameo, la lengua de las masas, para que fuera accesible para todos. Después de todo, el objetivo del estudio es entender lo que se aprende para incorporarlo a la propia vida.

Del arameo al árabe

Más adelante, durante las conquistas islámicas, el árabe reemplazó al arameo como lengua común de Oriente Medio. Es por eso que algunas de las obras judías más importantes, como las de rabí Saadia Gaón y las del Rambam, fueron escritas en árabe.

Cumplir con una mitzvá

La última mitzvá de la Torá es la obligación que tiene cada judío de escribir un rollo de la Torá, según dice el versículo: “Ahora pues, escribid este cántico para vosotros, y tú, enséñaselo a los hijos de Israel; ponlo en su boca, para que este cántico sea para mí testigo ante los hijos de Israel”.9 El Talmud explica que este versículo indica la obligación que tiene cada persona de escribir la Torá completa.(Para leer más acerca de cómo uno cumple con esa mitzvá hoy en día, ver aquí) .

En una fascinante conferencia, el rebe de Lubavitch explica que escribir el Talmud en arameo fue una manera de completar esta mitzvá. ¿Cómo?

Rabí Asher ben Iejiel (c. 1250–1327), talmudista ilustre, conocido como el Rosh, escribe que en épocas anteriores, cuando se nos prohibía escribir la Ley Oral, el rollo de la Torá era el único texto que los judíos podían utilizar para estudiar. Entonces, era también la única manera de cumplir con esta mitzvá de escribir un rollo de la Torá. Hoy en día, sin embargo, que podemos escribir la Ley Oral y que los pergaminos de la Torá se guardan en la sinagoga para lecturas públicas en lugar de ser usados como textos de estudio, es posible que la obligación de escribir un rollo de la Torá también pueda ser cumplida al adquirir otros libros sagrados que se pueden usar para estudiar.10

De este modo, cuando los sabios escribían sus obras en arameo o en árabe, no era sólo por motivos prácticos; era para hacer la mitzvá de escribir la Torá. Porque después de todo, la mitzvá consiste en escribir la Torá de una manera en la que la gente pueda aprender y entender. Si la mayoría de los judíos hablaba o entendía el arameo o el árabe, entonces esas eran las lenguas en las que se debía cumplir con la mitzvá de escribir una Torá.11

La mitzvá de escribir una Torá aplica no sólo para editores y escritores, sino para todas las personas. Es por esta razón que el Rebe siempre alentaba a las personas a que compraran textos judíos para sus hogares (por lo menos los básicos, como el Jumash, la Mishná, el Talmud, la Ley judía) en un idioma en el que pudieran aprender y entender. El Rebe también convirtió esta mitzvá en uno de los puntos de sus campañas de las 10 mitzvot.

Así que ahora que sabes por qué el Talmud fue escrito en arameo, es momento de que vayas a comprar tus propios libros judíos. No sólo cumplirás con una mitzvá, ¡incluso puedes aprender algo nuevo!

NOTAS AL PIE

1.Sotá 7:2.

2.Bereshit 31:47.

3.Irmiahu 10:11.

4.Daniel 2:4b–7:28; Ezra 4:8–6:18 y7:12–26.

5.Yona Sabar, http://www.jewish-languages.org/jewish-aramaic.html.

6.Para saber más sobre esto, ver Aramaic: the Yiddish of the Middle East.

7.Ver Rema sobre Shulján Aruj, Even ha-Ezer 126,y su responsa, núm. 126. Ver también Shulján Aruj ha-Rav, Oraj Jaim 285:2; Likutei Sijot, vol. 21, p. 447, fn. 10.

8.Para saber más sobre esto, ver Aramaic: the Yiddish of the Middle East.

9.Devarim 31:19.

10.Rosh, Hiljot Sefer Torá 1. Algunos interpretan que el Rosh dice que adquirir libros de la Torá puede ser parte de la mitzvá de escribir una Torá, pero que uno aun así tiene que escribir una letra.

11.Sijot Kodesh, Kedoshim 5741. Ver también Likutei Sijot, vol. 23, pp. 24–25.

Según tomado de, http://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/3558279/jewish/Por-qu-el-Talmud-est-en-arameo.htm el domingo, 11 de junio de 2017

Jerusalem, Ciudad de Paz

Jerusalem, Ciudad de Paz
Estar en Jerusalem es el cumplimiento de las plegarias de millones de judíos a través de las generaciones.
por Rab Shalom Schwartz

Jerusalem es conocida como la Ciudad Santa. La Torá dice que Dios tiene una relación especial con este lugar. Para la mayoría de las personas que viven en Jerusalem, e incluso para la mayoría de los visitantes, esto se traduce en algún tipo de sentimiento o conciencia especial. ¿De qué se trata esta singularidad?

A veces se expresa de maneras inesperadas. Un día abordé un taxi, y tan pronto como subí el chofer se dio vuelta hacia mí y me dijo: “Enséñame Torá”.

“¿Es parte del costo del viaje?”, le pregunté.

“No, es la propina”, respondió el taxista.

Compartí un par de palabras de Torá con él. “Ahora es tu turno”, le dije, “nos queda un largo camino”.

Él taxista comenzó a tejer una telaraña de hermosa Torá, extrayendo ideas de la Cábala y de otras fuentes esotéricas. Él estaba muy entusiasmado, y yo comencé a preocuparme ya que no sabía si estaba poniendo atención en el camino. Cuando finalmente terminó, yo estaba sobrecogido.

“¿De dónde sacaste todas esas cosas?”, le pregunté.

“¿Qué crees que hago todo el día? ¡Colecciono Torá!”, respondió.

¡Bienvenidos a Jerusalem! ¡La ciudad donde incluso los taxistas estudian Torá todo el día!

Jerusalem: El Punto Central

Encontramos referencias a Jerusalem como el centro del pueblo judío en tantas fuentes. Lo vemos en nuestras festividades, cuando decimos “El próximo año en Jerusalem” al final del Seder de Pesaj. Lo decimos cuando concluye Iom Kipur. Es la constante esperanza, la plegaria por Jerusalem.

Jerusalem también es la parte central de todos nuestros rezos. Ya sea meditando silenciosamente, o agradeciendo a Dios por el alimento, expresamos una plegaria por el bienestar de este lugar. Esta ciudad – y el Monte del Templo en la Ciudad Vieja – son el punto al cual todos nuestros rezos se dirigen físicamente. Todos los judíos alrededor del mundo miran hacia Jerusalem cuando rezan.

Jerusalem es el centro de las esperanzas judías, de los sueños judíos.

La gente que vive en Jerusalem ubica sus sinagogas hacia el Monte del Templo. Todos nosotros nos dirigimos a este lugar, donde sea que estemos en el mundo. Cuando estamos en la mitad del rezo silencioso, nos imaginamos que estamos en este lugar. Este lugar es el centro de las esperanzas judías, de los sueños judíos; es un lugar de referencia. Es el lugar de los dos Templos, que eran un recordatorio constante de la Presencia Divina en el mundo. Un lugar en donde todos podían conectarse con lo trascendental. Un lugar donde las personas recordaban que había algo intrínsecamente significativo en sus vidas, algo a lo que valía la pena acercarse.

Recordatorio en una Boda

Hay una costumbre de poner cenizas en la frente del novio justo antes de caminar hacia la jupá. Esto – y el vaso que se rompe bajo la jupá – nos recuerdan acerca de la destrucción del Templo de Jerusalem. Así como está escrito en el salmo, “Pongo a Jerusalem por sobre mis más grandes regocijos” (Salmos 137:6)

Para algunos, esto significa arruinar uno de los momentos más importantes de la vida de una persona. El Rabino se levanta y dice: “Recordemos todos juntos la destrucción del Templo de Jerusalem”. Parece tan extraño. Pero cuando lo piensas en términos de la declaración, “Pongo a Jerusalem por sobre mis más grandes regocijos”, simplemente significa que hay que ir más allá. En el momento que experimentas la gran emoción de la boda, y hay una profunda sensación de completitud, debemos recordar que la alegría de la vida no está completa aún. Aún hay gente que sufre en el mundo. Hay un reconocimiento de que aún no hemos llegado a ese lugar.

¿Cómo recordamos lo que hay? Recordamos Jerusalem rompiendo un vaso, recordamos que Jerusalem no se ha completado. No todo el pueblo judío está de regreso en Israel; el Templo no se ha reconstruido. El centro espiritual de Jerusalem no ha alcanzado su objetivo. Romper un vaso y poner cenizas en la frente del novio sirven como recordatorios permanentes. Como dice el salmo “Si me olvido de Jerusalem, que mi mano derecha olvide su habilidad” (Salmos 137:5). Esa es una declaración impactante. Si me olvido de lo que significa Jerusalem, de alguna manera estoy perdiendo mi propia fuerza para vivir y mi habilidad para alcanzar mis objetivos en este mundo.

Encontrando el Foco

Solía trabajar con olim (nuevos inmigrantes a Israel) rusos. Cuando recién llegaban, eran enviados a centros a lo largo de todo el país para ayudarlos a realizar la difícil transición. Comprensiblemente, muchos de ellos encontraban la experiencia muy desafiante. Muchas veces escuché que si los hubieran traído primero a Jerusalem, esto les habría dado un foco.

Una vez, había un inmigrante ruso sentado en mi oficina. Mientras observaba al Muro Occidental él dijo: “He estado aquí seis meses. Desearía que nos hubieran traído aquí cuando recién llegamos. De haber sido así, habría tenido una visión completamente distinta durante estos seis meses de penurias”. Ese mismo foco ayudó al pueblo judío a soportar los sufrimientos por más de dos mil años. Les dio una perspectiva que les permitió trascender el momento de sufrimiento.

¿Cuál es este foco? ¿Cuál es esta perspectiva y este sentido?

Recuerdo a mi abuela describiendo su primera visita a Israel. Me contó cómo se bajaron del barco (esto fue en los años cincuenta) y ella bajó hasta la tierra, y lloró. Besó la tierra. Sintió el privilegio de estar en Israel, después de que toda su familia falleció en el Holocausto. Ella sabía que sus ocho hermanos y hermanas hubiesen dado cualquier cosa por estar en sus zapatos en ese momento.

Esa sensación de privilegio es lo que prevalece en nuestra discusión sobre Jerusalem. Cuando hablamos sobre un foco especial y un sentido especial, estamos hablando de un recordatorio del privilegio de estar de vuelta en esta ciudad. El cumplimiento de las plegarias de millones de judíos por generaciones. Estamos hablando acerca de ser concientes del objetivo del pueblo judío en la historia y del significado de este lugar en nuestras vidas como una expresión de ese objetivo.

Ciudad de Paz

De acuerdo a muchos, Yerushalaim (el nombre hebreo de la ciudad) deriva de dos palabras: “Ir” y “Shalem”. “Ir” significa ciudad. La segunda parte es “Shalem”. Esta palabra deriva de Shalom, Paz. Ciudad de Paz.

La palabra Shalem viene de la palabra completar o perfeccionar. Shlemut en hebreo es completitud, alcanzar un nivel de perfección en nuestras vidas. Jerusalem es la Ciudad de la Completitud.

La vida en la ciudad, “Ir”, como lo indica el Rabino Shimshon Rafael Hirsch, es diferente de la vida rural. La vida rural es más personal, más basada en la familia. Estás lejos de tus vecinos. Tienes que preocuparte de tu propia granja. La vida urbana hace que las personas estén más cerca unas de otras. Hay interacción entre los seres humanos, idealmente con un propósito específico. En la Torá, las ciudades comenzaron a aparecer cuando las personas quisieron lograr aquello que no podían lograr estando separados. La combinación de la habilidad humana, la iniciativa y la experiencia crean el marco para que el individuo logre mucho más de lo que podría lograr por su propia cuenta. Así, una ciudad es el punto focal de la interacción humana.

Jerusalem es un lugar para despertar espiritualmente, para encontrar la paz interior.

La palabra ciudad en hebreo proviene de la raíz “despertar”. Una ciudad es entonces, un lugar en el que podemos despertar nuestra creatividad y nuestro potencial interactuando con otros seres humanos. Jerusalem – Ir/Shalem – es un lugar para despertar espiritualmente, para encontrar la paz interior.

Es muy extraño que la ciudad de la paz haya estado en disputa por tantos miles de años. Quizás representa la lucha de la humanidad y del individuo, que aún no ha encontrado aquella paz interior. Mientras Jerusalem esté en disputa, eso demuestra que nosotros como humanidad no hemos sido capaces de encontrar una forma de traer completitud y paz al mundo.

Esto significa también que Jerusalem es un punto de referencia; una vara de medición. Es un lugar para encontrar la paz, tanto individual como globalmente. Individualmente, ¿qué partes de mí aún no están en paz? Jerusalem es un lugar para considerar mis conflictos internos, los conflictos que tengo que resolver, con mi pasado, con mi futuro, con mi familia y conmigo mismo. Es un lugar que da espacio para arrepentirse de los errores del pasado y para continuar. Dentro de Jerusalem, las partes del todo de alguna forma son capaces de unificarse.

Si “Shalem” es armonía interna, y Jerusalem es un lugar para despertar a esto, entonces despertar a Jerusalem significa reconocer que la vida puede ser mejor, significa entender hacia dónde tengo que ir y cómo lo puedo lograr.

Por generaciones nuestros ancestros han visto a Jerusalem como el cumplimiento de nuestras esperanzas y de nuestros sueños como pueblo. Nosotros recordamos esto constantemente – en nuestros rezos y en nuestros momentos de alegría – para mantenernos enfocados en nuestros objetivos. Cuando hablamos de la característica especial de este lugar, estamos hablando de su poder para despertarnos, de su poder para mostrarnos el increíble potencial de los individuos y de la humanidad para alcanzar una verdadera paz y completitud. Que podamos mantener siempre el fuego de Jerusalem vivo y encendido en nuestros corazones.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/iymj/j/48421387.html?s=raw el domingo, 11 de junio de 2017

Jerusalem: 50 años de reunificación

Jerusalem: 50 años de reunificación

Un recordatorio sobre quién es el verdadero dueño de Jerusalem.

por Rav Benjamín Blech

 

Es difícil de creer que hace tan sólo 50 años que se reunificaron por fin los judíos con Jerusalem. A Dios le tomó 6 días crear el mundo; a la Israel moderna le tomó el mismo tiempo liberar a la ciudad más sagrada del mundo de las manos de quienes jamás entendieron ni aceptaron su verdadera santidad.

La Guerra de los Seis Días fue sin lugar a dudas un milagro contemporáneo. Los enemigos de Israel dejaron su intención en claro: no era tierra lo que querían, sino las vidas judías. Los árabes le aseguraron al mundo que terminarían la tarea que había comenzado Hitler. El Holocausto fue el indescriptible genocidio de seis millones. Los líderes árabes que rodeaban la pequeña tierra patria judía se jactaron de que, esta vez, el remanente de los judíos después de los campos de concentración nazis y los crematorios sería finalmente destruido por completo.

Los analistas militares continúan sorprendiéndose cuando estudian lo que ocurrió entonces. Los generales de WestPoint fueron citados diciendo que la victoria de Israel simplemente no puede ser entendida desde la óptica de la estrategia de las guerras de la historia. Un oficial, que entendiblemente eligió no ser citado por su nombre, dijo: “No hay forma de explicar la razón detrás del éxito de Israel, porque claramente Israel fue ayudado por Dios, y no se nos permite enseñar sobre Dios en WestPoint”.

Cincuenta años no lograron desvanecer los recuerdos de los milagros de ese glorioso momento de la historia. Fue como resultado de la Guerra de los Seis Días que recapturamos el sitio sobre el que el Rey Salomón construyó el Primer Templo y sobre el cual, después de un breve exilio, volvimos e inauguramos el Segundo Templo también.

El mensaje del 50avo año les recuerda a todos una importante verdad: no somos nosotros los dueños de la tierra.

Y hoy, 50 años después de 1967, necesitamos notar en particular la importancia bíblica del número 50 respecto a la tierra de Israel. El mensaje del 50avo año les recuerda a todos una importante verdad: no somos nosotros los dueños de la tierra; “la tierra es Mía” nos dice Dios en la Torá (Levítico 25:23).

Cuando las 12 tribus arribaron a Israel, la tierra fue dividida entre ellas. Todos compartieron una parte igualitaria en el beneficio económico de la posesión de la tierra. Pero estaba prohibido ver la posesión de la tierra como algo permanente. Los judíos podían trabajar la tierra, cosechar su producto y disfrutar de sus frutos. Podían incluso comprar más tierra o vender lo que poseían, si así lo deseaban. Pero en el 50avo año, el año del Jubileo, toda la tierra volvía a sus dueños originales. El año del Jubileo era un recordatorio recurrente de que sólo Dios, creador del cielo y la tierra, es el verdadero propietario de toda la tierra en la que vivimos, así como de todos los lugares a los que llamamos hogar.

Todo niño judío que comienza su estudio de Torá con el versículo que nos enseña que “En el comienzo del crear, Dios creó los cielos y la tierra” conoce el famoso comentario de Rashi, el más famoso comentarista de la Biblia. ¿Por qué la Torá, siendo un libro de leyes, comienza con esta información que nada tiene que ver con las leyes? Para que todo el que cuestione alguna vez nuestro reclamo sobre la tierra de Israel pueda responder que Dios, como Creador y Amo del universo, puede transferir Su propiedad a quien desee, y es Dios quien le ha dado Su tierra a Su pueblo, los hijos de Israel.

Rav Abraham Isaac Kook, el primer gran rabino ashkenazí de Palestina, realizó una sorprendente predicción unos años antes del establecimiento del estado de Israel. Reflexionando sobre el número bíblico asociado con los judíos que dejaron Egipto, Rav Kook sugirió que cuando la población judía de Palestina llegara similarmente al total de 600.000, sería una señal milagrosa para el comienzo de nuestra redención nacional.

Sorprendentemente, recién en 1948 los judíos igualaron por primera vez el número bíblico, ¡el mismo año en que el mundo atestiguó el milagro contemporáneo del establecimiento del Estado de Israel!

Hay otro número que, en tiempos modernos, tiene una importancia similar a 600.000. Es diez veces esa cantidad, una cantidad que representa la tragedia sin paralelos. Seis millones fueron las víctimas del Holocausto, la cantidad de personas asesinadas salvajemente por un régimen que planeó una solución final para los judíos.

Es por eso que es tan importante destacar otro hito de la Israel moderna, un hito que ahora podemos celebrar en la ocasión de nuestra celebración de los 50 años de Iom Ierushaláim. La población judía actual de Israel excede finalmente ese número tan oscuramente identificado con la tragedia. Hay en la actualidad más de seis millones de judíos que convirtieron a Israel en su hogar. En el año Jubileo de la reunificación de Jerusalem, más de seis millones de almas judías proclaman felizmente en Israel la realidad del mensaje bíblico del 50avo año: la tierra le pertenece a Dios y nuestra generación es testigo de la decisión divina de reunirnos con Jerusalem.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/iymj/j/Jerusalem-50-anos-de-reunificacion.html el domingo, 11 de junio de 2017.

Deeper Meaning of 9 Common Jewish Words

Deeper Meaning of 9 Common Jewish Words

Do you know the origins of these Jewish terms?

by Dr. Yvette Alt Miller

 

There’s a wealth of meaning behind some common Jewish words. Here are the origins and deeper meanings behind nine common Jewish terms. Test how many you know.

Kvell

Kvell is to swell up with pride, usually for one’s kids. This modern usage comes from the Yiddish word kveln, meaning to be delighted. Kveln entered Yiddish from German centuries ago: the Middle High German word quellen meant to gush up, to well, or to swell.

Amen

Amen comes from the Hebrew word emunah, meaning belief, faith, credible, authentic and true. The Talmud (Shavuot 36a) relates the two words; when we hear someone recite a blessing, saying Amen indicates that we too accept these words as true.

Amen also has a deeper meaning: it is an acronym for the Hebrew phrase El Melech Ne’eman, which means “God, Faithful King”. Thus, Amen also functions as a declaration in its own right, expressing our belief in the Divine.

Mensch

These days, a mensch is a person of strength and honor. It comes from the Yiddish (and, before that, from the German) mensch, which literally means a man or a person. (This in term came from Old High German mennisco, meaning human, which came from Proto-German manniska, describing someone as human.)

Yiddish went beyond the literal meaning of a person, however. Reflecting Jewish values, a mensch is a person in full, someone who fulfills his or her obligations and does what is right.

Kosher

Kosher literally means fit, proper and appropriate. The term “Kosher” can be applied to a range of items that are governed by Jewish law. Torah scrolls and mezuzahs are “kosher” when they are correctly written and maintained. Legal contracts and documents are “kosher” when they are appropriately designed and carried out, in accordance with Jewish law. Kosher food is that which the Torah permits for consumption by Jewish people.

The rules of kosher food are found in the Bible in the books of Leviticus and Deuteronomy, and are expanded on in the Talmud. By observing these rules, Jews are able to bring holiness into all areas of their lives each time they cook and eat.

Nachas

Nachas is the pride and joy we get from our children. A common Jewish sentiment is “may you have nachas from your children”.

Nachas comes from the Hebrew word nachat, meaning satisfaction and pleasure. (That in turn derives from the Hebrew lanuach, meaning to rest.) To derive nachas is also expressed in the Yiddish phrase to shep nachas. Shep comes from the Yiddish shepn, meaning scoop.

Messiah

Messiah comes from the Hebrew word moshiach, which literally means anointed with oil. In Biblical times, the title moshiach was given to people who had reached positions of leadership and greatness. The Kohen Gadol, who performed the Yom Kippur service in the Temple, was called the Kohen ha-Moshiach, or the anointed high priest, because he was literally anointed with oil when he took up his position.

The title Moshiach is reserved for a future Jewish leader who will become king and begin a period of perfect peace. This Moshiach, or Messiah, will be a descendent of King David, and will restore the Davidic dynasty. Jewish tradition notes that he will be wiser even than King Solomon.

It is said that in each generation, a potential Moshiach, or Messiah, is living. When the Jewish community finally reaches its potential and lives according to the timeless laws of the Torah, that leader will arise, ushering in an era of perfect peace.

Jew

The name “Jew” comes from the name of Jacob and Leah’s fourth son, Judah (Yehudah in Hebrew). The Torah notes that after Leah gave birth to Judah she “declared ‘this time let me gratefully praise God’, therefore she called his name Judah” (Genesis 29:35). According to the great Italian Jewish commentator Rabbi Ovadia Sforno, Judah’s name reflects intense holiness: it not only contains the letters of God’s name, it also contains the root of hodu, the Hebrew word for thanksgiving and praise.

Before he died, Jacob blessed Judah with kingship: “The scepter shall not depart from Judah nor a scholar from among his descendants” (Genesis 49:10). Jacob’s prophecy was fulfilled: King David, from the tribe of Judah, eventually reigned over a united Israel.

Following the death of King Solomon, the ancient kingdom of Israel split into two: the northern Kingdom of Israel, home to ten of the Jewish tribes, and the southern Kingdom of Judah, home to the tribes of Judah and Benjamin. The ancient Assyrian empire wiped out the northern Kingdom of Israel in the 5th Century BCE and exiled the ten tribes; only the tribes of Judah and Benjamin remained to carry on Jewish tradition. Over the years, “Judah” came to refer to any Jew, regardless of tribe or status.

The first person to be called a “Jew” in the Bible is Mordechai, in Book of Esther, which describes the events of the holiday of Purim. The wording is curious: Mordechai seems to be called both a descendent of the tribe of Judah and a descendent of the tribe of Benjamin: “There was a man, a Jew (Yehudi) in Shushan the capital whose name was Mordechai….a Benjaminite” (Esther 2:5). The Talmud discusses this curious wording, concluding that Mordechai was indeed descended from the tribe of Benjamin. “Yet he was called a Yehudi (Judah-ite) because he rejected idolatry, and anyone who rejects idolatry is called a Yehudi” (Megillah 12b).

Hebrew

The word for Hebrew in Hebrew is Ivri. (In Hebrew, “b” and “v” sounds sometimes be expressed with similar letters; in the process of translation to English, the “v” became a “b”.) Ivri comes from the word “ever”, meaning the other side.

The first person in the Torah to be called an Ivri, a Hebrew, is Abraham, after he and his wife Sarah entered the land of Israel. On a literal level, Abraham and Sarah indeed were “ivri”, or people who came from the other side: in their case, they came from the north, across the Euphrates River.

On a deeper level, Abraham and Sarah were from “the other side” as well. The championed a belief in one God while the rest of the world indulged in idol-worship, and they lived lives of upright moral behavior amidst a sea of depravity.

The second person in the Torah to be called an Ivri is Joseph, Abraham’s and Sarah’s great grandson, who found himself alone and isolated in Egypt, yet still lived by the moral code he’d inherited from his illustrious ancestors in Israel. After Joseph resists the advances of his master’s wife, the Torah refers to him as an Ivri.

After 3,000 years, we, the descendants of Abraham and Sarah, remain Hebrews, people who continue to cling to our belief in God and the moral code of the Torah, even when that means standing apart.

Mitzvah

In modern parlance, mitzvah often is used to mean a good deed. Many of these mitzvot (the plural of mitzvah) instruct us to live good, moral lives, for instance by giving charity, visiting the sick, extending hospitality. Mitzvot do guide us to lead good lives.

Yet the meaning of mitzvah goes much deeper It means commandments given to us by God. The word mitzvah is used 300 times in the Five Books of Moses. Jews are obligated in 613 mitzvot (the plural of mitzvah); Gentiles are obligated to perform Seven.

In Jewish thought, actions profoundly affect our very being: what we do shapes who we are. By performing mitzvot we are aligning ourselves with the goals of the Divine. The word mitzvah is also related to the Aramaic word for join, tzevach. When we do mitzvot we are attaching ourselves to a greater good, elevating ourselves in the process.

As taken from, http://www.aish.com/jw/s/Deeper-Meaning-of-9-Common-Jewish-Words.html  on June 7, 2017.

Tu Bishvat, El Año Nuevo de los Árboles y la Presencia Divina

En el judaísmo no existen fiestas “altas o bajas”. Todas las festividades son importantes. Jánuca, Purim o Shavuot no son menos significativas para nuestra identidad judía que Rosh Hashana. Esto también es así para Tu Bishvat, una fiesta judía que celebramos dentro de nuestro calendario judío y muy pocos conocen, entienden o de hecho festejan. Tan desapercibida pasa por nuestro calendario que su nombre es de hecho una fecha: el 15 de Shvat (“Tu” en realidad se refiere a las letras hebreas Tet y Vav las cuales representan numéricamente 9+6 y Shvat es el nombre del onceavo mes del Calendario Hebreo).

¡Feliz Cumpleaños, Árboles!

Tu Bishvat -al igual que otras fiestas judías- tiene distintos nombres. Uno de ellos es “El Año Nuevo de los Árboles”. En la literatura rabínica “El año nuevo de los Árboles” era simplemente una fecha en el calendario que indicaba la división fiscal sobre el diezmo de la producción agrícola entre un año y el otro. Pasarían aproximadamente 1000 años para que esta fiesta cobre un renovado sentido gracias a la genialidad del círculo místico que vivía en Tzfat. Los genios espirituales del círculo que rodeaba a Itzjak Luria -el cabalista más importante de su generación- transformaron el día en un festival que celebra la Creación.

Pero esta Creación no se refiere a la conmemoración de un evento único sino una celebración de la emanación continua de la Presencia Divina en el mundo a través de las fuerzas de la naturaleza. En la Cabalá el lenguaje se reinventa a si mismo y la tradicional frase sobre “el Mundo Venidero” deja de ser solamente una era mesiánica que está por venir y se convierte en “el Mundo que está constantemente Viniendo o Deviniendo”, constantemente fluyendo, aconteciendo, una dimensión sin tiempo real en donde el aquí y ahora suceden si uno está receptivo.

Así los místicos vieron la regeneración de la tierra como el resultado del flujo constante de energía divina en el mundo e idearon un Seder moldeado en el Seder de Pesaj para celebrar dicho suceso. Sin embargo el objetivo del Seder Tu Bishvat no es revivir la experiencia de la liberación de la esclavitud como hacemos en Pesaj sino estimular y celebrar esta emanación celestial fructificante. Tu Bishvat en tanto no es una fiesta “baja” o “menor”. Está saturada de significado.

La naturaleza y el ser humano

Para nosotros los modernos, el lenguaje de la Cabalá parece muchas veces delirante. Somos hombres de ciencia, seres racionales que miramos con desconfianza al místico o al que nos habla de lo transcendente y lo espiritual. La idea que podemos influenciar la naturaleza a través de la plegaria es casi imposible de aceptar por la mente moderna. Pero esto no significa que estamos lidiando con una verdad. Más allá de toda la sofisticación de nuestra era tecnológica hay algo sagrado en la regeneración de la Tierra. Lo sentimos en nuestros cuerpos, en nuestras memorias invernales y veraniegas. En los olores y colores de las diferentes estaciones del año. En los recuerdos primaverales y otoñales.

Honestamente no importa si nos sentimos incómodos con el resplandor Divino y preferimos el sagrado concepto de la fotosíntesis, ambos lenguajes reconocen una sola verdad: nuestras vidas dependen de esos silenciosos compañeros cargados de savia. ¿Existimos porque pertenecemos a un sofisticado sistema biológico que recoge el dióxido de carbono que exhalamos y nos devuelve oxígeno o existimos gracias a la emanación divina? La respuesta es obvia: ambas cosas.

El Seder Tu Bishvat es un ritual que nos permite experimentar la realidad de la imagen mítica de la Creación. Un mito no es una mentira. Tampoco es una explicación imperfecta, primitiva o errada. Un mito es una relación simbólica con la verdad. En Tu Bishvat no importa realmente si podemos destilar la presencia de Dios en la Tierra. Lo que realmente importa es lo que sentimos cuando creemos que estamos haciéndolo. Lo que celebramos es el misterio y el sentido. Esta es la verdadera justificación del por qué seguimos necesitando el ritual en nuestras vidas. La recreación mítica que llevamos a cabo en forma práctica, eso que llamamos ritual, sigue teniendo tanto sentido hoy como ayer.

El vino no es simplemente uva procesada. Es la abundancia de la bendición que fluye en la tierra. Las frutas son chispas divinas escondidas en el mundo material. Incluso cada uno de nosotros es mucho más que piel, hueso y carne. Somos recipientes que contienen y comparten la esencia de Dios que se derrama a cada instante.

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Reform Judaism: The Tenets of Reform Judaism

Reform Judaism is the most liberal of the major movements within Judaism today. It started in the 1800s in Germany during the emancipation and encouraged the examination of religion with an eye toward rationality and egalitarianism.

Reform Judaism differs from the other major movements in that it views both the Oral and Written laws as a product of human hands (specifically, it views the Torah as divinely inspired, but written in the language of the time in which it was given). The laws reflect their times, but contain many timeless truths. The Reform movement stresses retention of the key principles of Judaism. As for practice, it strongly recommends individual study of the traditional practices; however, the adherent is free to follow only those practices that increase the sanctity of their relationship to God. Reform Judaism also stresses equality between the sexes.

Reform Judaism shares the universal Jewish emphasis on learning, duty and obligation, rather than creed as the primary expression of a religious life. Reform stresses that ethical responsibilities, personal and social, are enjoined by God. Reform also believes that our ethical obligations are but a beginning; they extend to many other aspects of Jewish living, including creating a Jewish home centered on family devotion; lifelong study; private prayer and public worship; daily religious observance; keeping the Sabbath and the holy days; celebrating the major events of life; involvement with the synagogue and community and other activities that promote the survival of the Jewish people and enhance its existence. Within each aspect of observance, Reform Judaism demands that Jews confront the claims of Jewish tradition, however differently perceived, and exercise their individual autonomy — based, as the Shema says, upon reason, heart and strength — choosing and creating their holiness as people and as community. The requirement for commitment and knowledge is repeatedly emphasized. A Reform Jew who determines their practice based on convenience alone is not acting in accordance with the recommended position of Reform Judaism. Reform also rejects the faith tenets of other religions as a matter of first principles.

– Stimulus to Reform
– Origins
– Fundamental Principles
– The Authority of the Torah
– Belief in God
– Who is a Jew?
– Conversion
– Intermarriage
– Divorce
– The Messiah
– Shabbat
– Kashrut
– Liturgy
– Rosh Hashanah
– Views on Homosexuality
– Abortion
– Organizational Structure

Stimulus to Reform

Reform Judaism was born at the time of the French Revolution, a time when European Jews were (for the first time), recognized as citizens of the countries in which they lived. Ghettos were being abolished, special badges were no more, people could settle where they pleased, dress as they liked and follow the occupations that they wanted.

Many Jews settled outside of Jewish districts and began to live like their neighbors and speak the language of the land. They went to public schools and universities, and began to neglect Jewish studies and to disregard the Shulchan Aruch.

In 1815, after Napoleon’s defeat, Jews lost the rights of citizenship in many countries. Many Jews became Christians to retain those rights. Many thoughtful Jews were concerned about this. They realized that many of these changes took place not because of a dislike of Judaism, but to obtain better treatment. Many rabbis believed that the way to address this was to force Jews to keep away from Christians and give up public schools and universities. This didn’t work.

Leopold Zunz proposed something else. He suggested that Jews study their history and learn of the great achievements of the past. While Zunz was implementing his ideas, a movement began to make religious services better understood, by incorporating music and the local language. However, these changes led to battles with the local rabbis, who urged the government to close the test synagogue.

Shortly after the closing, Rabbi Abraham Geiger suggested that observance might also be changed to appeal to modern people. Geiger, a skilled scholar in both Tanach and German studies, investigated Jewish history and discovered that Jewish life had continually changed. Every now and then, old practices were changed and new ones introduced, resulting in a Jewish life that was quite different from that lived 4,000 or even 2,000 years before. He noticed that these changes often made it easier for Jews to live in accordance with Judaism. Geiger concluded that this process of change needed to continue to make Judaism attractive to all Jews. He met with other Rabbis in Germany, and changes were made.

Origins

The roots of Reform/Liberal/Progressive Judaism lie in Germany, where, between 1810 and 1820, congregations in Seesen, Hamburg and Berlininstituted fundamental changes in traditional Jewish practices and beliefs, such as mixed seating, the use of German in services, single-day observance of festivals and the use of a cantor/choir.

American Reform Judaism began as these German “reformers” immigrated to America in the mid-1800s. Reform rapidly became the dominant belief system of American Jews of the time. It was a national phenomenon. The first “Reform” group was formed by individuals who split from Congregation Beth Elohim in Charleston, South Carolina.

Reform Judaism in America benefitted from the lack of a central religious authority. It also was molded by Rabbi Isaac Mayer Wise. Rabbi Wise came to the U.S. in 1846 from Bohemia, spent eight years in Albany, NY, and then moved to Cincinnati on the edge of the frontier. He then proceeded to:

  • Write the first siddur edited for American worshipers, Minhag American (1857).
  • Found the Union of American Hebrew Congregations in 1873.
  • Found Hebrew Union College in Cincinnati in 1875.
  • Found the Central Conference of American Rabbis in 1889.

Early Reform Judaism, led by Rabbis such as David Einhorn of Baltimore, Samuel Holdheim, Bernard Felsenthal and Kaufmann Kohler, took an increasingly radical stance. Many rituals and customs were dropped, some congregations held “Shabbat” on Sunday. This early radicalism was mentioned in the 1885 Pittsburgh Platform.

By 1880, more than 90% of American synagogues were Reform. This was the time of the major Eastern European immigration, which was heavily Orthodox and non-German, as contrasted with the strongly German Reform movement. Many Reform congregations of this time were difficult to distinguish from neighboring Protestant churches, with preachers in robes, pews with mixed seating, choirs, organs and hymnals. Although early Reform dropped quite a bit of traditional prayers and rituals, there was still a “bottom line.” In 1909, the CCAR formally declared its opposition to intermarriage. And, although decried as “archaic” and “barbarian,” the practice of circumcision remained a central rite. By 1935, Reform had started to return to a more traditional approach to Judaism — distinctly Jewish and distinctly American, but also distinctively non-Christian.

Reform Judaism pioneered a number of Jewish organizations, such as the Educational Alliance on the Lower East Side of New York, the Young Men’s Hebrew Association, the American Jewish Committee and the Anti-Defamation League of B’nai Brith.

Early Reform Judaism was also Anti-Zionist, believing the Diaspora was necessary for Jews to be a “light unto the nations.” Nevertheless, a number of Reform rabbis were pioneers in establishing Zionism in America, such as Gustav and Richard Gottheil, Rabbi Steven S. Wise (founder of the American Jewish Congress) and Justice Louis Brandeis. Following the Balfour Declaration, the Reform movement began to support Jewish settlements in Palestine, as well as institutions such as Hadassah Hospital and the Hebrew University. In 1937, the Columbus Platform affirmed “the obligation of all Jewry to aid in building a Jewish homeland….”

Fundamental Principles

Although Reform does not have a mandated laundry list of “fundamental principles,” concepts and principles that characterize much of the Reform movement include:

  • Belief in God as defined in the Shema.
  • Belief that the Torah was written by human hands, in the language of its time, with divine inspiration.
  • Belief in the rationality of humanity.
  • Belief that the process of reinterpretation of the Torah to the language of today is ongoing, and that every Jew has a stake and a role in that restatement and extension.
  • Belief in egalitarianism (equal treatment of the sexes) wherever possible.
  • Belief in the strong moral and social action commitment inherent in the Torah and embodied in the concept of Tikkun Olam, rebuilding the world.

The Authority of the Torah

The 1937 Columbus Platform of Reform Jewry expressed the position that the Torah results from the relationship between God and the Jewish people. The records of our earliest confrontations are uniquely important to us. Lawgivers and prophets, historians and poets gave us a heritage whose study is a religious imperative and whose practice is our chief means to holiness. Rabbis and teachers, philosophers and mystics, gifted Jews in every age amplified the Torah tradition. For millennia, the creation of the Torah has not ceased and Jewish creativity in our time is adding to the chain of tradition.

The platform went on to say that God is revealed not only in the majesty, beauty and orderliness of nature, but also in the vision and moral striving of the human spirit. Revelation is a continuous process, confined to no one group and to no one age. Yet, the people of Israel, through its prophets and sages, achieved unique insight in the realm of religious truth. The Torah, both written and oral, enshrines Israel’s ever-growing consciousness of God and of the moral law. It preserves the historical precedents, sanctions and norms of Jewish life, and seeks to mold it in the patterns of goodness and of holiness. Being products of historical processes, certain of its laws have lost their binding force with the passing of the conditions that called them forth. But as a repository of permanent spiritual ideals, the Torah remains the dynamic source of life of Israel. Each age has the obligation to adapt the teachings of the Torah to its basic needs in consonance with the genius of Judaism.

Reform Judaism views the rabbinic past as a historical development. The “Oral Law” is not seen as divinely given at Sinai, but rather as a reflection of Judaism’s historic development and encounter with God in each succeeding generation. In this, Reform follows Zunz, Geiger, Frankel, Graetz, and others in viewing God working through human agents. Reform believes that each generation has produced capable and religiously inspired teachers (this means that Reform rejects the often expressed view that assigns greater holiness to those who lived in the past). Some individuals of our generation may equal or exceed those of the past.

Historical and sociological studies of the rabbinic literature during the last two centuries have illuminated it. Reform Judaism views this vast literature as the product of the human reaction to varying needs motivated by religious thought and the divine impulse. Reform Judaism feels no necessity to justify each segment of the literature in terms of every other portion as done through hidushim and pilpul. Reform sees the differences among Talmudic and later authorities as reflections of particular points of view, different understandings of the divine mandate, as well as the needs of specific groups within their Jewish communities.

When Reform Judaism analyzes each period of history, it discovers different strands in the halachah. These appear both in the decisions and underlying philosophy. Traditional Judaism has chosen a single path and rejected the others, but we recall the existence of the other paths and the fact that they were suggested and followed by loyal Jews in the past. Reform Judaism feels that diversity has always been the hallmark of our literature and our people. Thus, when Reform finds itself facing new situations, it turns both to the mainstream of rabbinic thought as well as its divergent paths for halakhic guidance. In Reform’s view, the halachah is a vast repository whose old debates are often relevant to new situations.

Sometimes the solutions of Reform Judaism may parallel those of past generations. On other occasions, Reform diverges from them. Through this effort, Reform Judaism seeks solutions for generations living in lands distant and distinct from those of the ancient Near East or medieval Europe.

Reform Judaism recognizes that not every question can be resolved by reviewing the rabbinic literature; in some instances, totally new legislation is appropriate. That may be buttressed by rabbinic precedent.

Belief in God

Reform Judaism believes in God. This belief has been demonstrated from the earliest days of the movement; specifically, the Pittsburgh Platformin 1885, which said, “We hold that Judaism presents the highest concept of the God-idea as taught in our holy Scriptures.” It was reaffirmed in 1937 in the Columbus Platform: “The heart of Judaism and its chief contribution to religion is the doctrine of the One, living God, who rules the world through law and love.” It was reaffirmed yet again in 1976: “The affirmation of God has always been essential to our people’s will to survive.”

Who is a Jew?

Reform’s position is that the same requirements must be applied to establish the status of the child of a mixed (interfaith) marriage, regardless of whether the mother or the father is Jewish. Therefore, in 1983, the CCAR issued the following resolution:

The Central Conference of American Rabbis declares that the child of one Jewish parent is under the presumption of Jewish descent. This presumption of the Jewish status of the offspring of any mixed marriage is to be established through appropriate and timely public and formal acts of identification with the Jewish faith and people. The performance of these mitzvot serves to commit those who participate in them, both parent and child, to Jewish life.

Mitzvot leading toward a positive and exclusive Jewish identity will include entry into the covenant, acquisition of a Hebrew name, Torah study, bar/bat mitzvah, and Kabbalat Torah (Confirmation). For those beyond childhood claiming Jewish identity, other public acts or declarations may be added or substituted after consultation with their rabbi.

Note that this decision is sometimes called the “Patrilineal Descent” decision, although it does not say that Patrilineal Descent, as opposed to the more traditional Matrilineal Descent, is used. Rather, it says that a child of an interfaith couple must be raised with a continuing and positive association with Judaism to be Jewish.

If you examine the Report of the Committee on Patrilineal Descent on the Status of Children of Mixed Marriages, you will see that, for the child of an interfaith marriage, merely having a Jewish parent is insufficient to make the child Jewish. Rather, the decision states that having only one Jewish parent gives the child a “presumption” of Jewish descent. The Jewish status, however, must be established through “appropriate and timely public and formal acts of identification with the Jewish faith and people.”

Conversion

Reform Judaism welcomes all sincere converts without regard to racial or national origin or to their former religious faith. In Reform Judaism, it is sufficient for the prospective convert (ger) to declare, orally and in writing, in the presence of a rabbi and no less than two lay leaders of the congregation and community, acceptance of the Jewish faith and the intention to live in accordance with its mitzvot. This declaration takes place after a preparatory period of study. The length of the period of preparation is determined by the rabbi, taking into consideration the time needed by the candidate for conversion to obtain the necessary understanding and appreciation of Judaism to make a free-will decision with respect to their acceptance of the Jewish faith and identification with the Jewish people.

Reform recommends that the period of study be reinforced by requiring and assisting the prospective convert’s active participation in the various celebrations, observances, and worship services of Judaism and the Jewish people. It recommends that regular attendance at synagogue worship, as well as evidence of concern for Jewish values and causes in the home and community, should be required. The intent of this is to enable the rabbi and their associates to satisfy themselves not only that the candidate has a sufficient knowledge of Judaism, but, of even greater importance, that the candidate is a person of sincere and responsible character, who is genuinely desirous of making a wholehearted commitment to synagogue affiliation and to the Jewish faith and people.

Reform does not require male converts to undergo b’rit milah (circumcision) or hatafat dam b’rit (the drawing of blood); nor does it require converts to have tevilah (ritual immersion). However, it recognizes that there are social, psychological, and religious values associated with these rituals, and it recommends that the rabbi acquaint prospective gerim with the halakhic background and rationale for b’rit milah, hatafat dam b’rit, and tevilah, and offer them the opportunity, if they so desire, to observe these additional rites.

The biggest difference between Reform and Orthodox conversion is implicit. Both conversions require acceptance of the yoke of the mitzvot. However, the interpretation of that phrase differs substantially from Orthodoxy (where it implies acceptance of the authority of Rabbinic law as well as all 613 commandments as written) to Reform (where it is autonomy and choice based on study). Other than that, Reform has different requirements for witnesses. Reform in the United States does not require ritual immersion, and does not mandate b’rit mila for males (although it is strongly recommended); Reform in Canada and Israel require both milah/hatafah and tevilah.

Intermarriage

In 1909 the CCAR held that intermarriage (interfaith marriage) is “contrary to the traditions of the Jewish religion.” The same position was restated in 1947, and amplified in 1973, when a substantial majority at the CCAR Convention in Atlanta declared its opposition to participation by its members “in any ceremony which solemnizes a mixed marriage.”

Most rabbis justify their refusal to officiate at interfaith weddings by arguing that the Jewish conception of marriage is that of a covenant between two Jews. However, in the United States, there are a number of Reform rabbis who perform such ceremonies, under the belief that it is better to not create an atmosphere of rejection, which can only serve to turn away and alienate the Jewish partner. If the Judaism of the Jewish partner is strong, the non-Jewish partner is often turned toward Judaism and the children are raised Jewish.

Reform Judaism has made provisions for families of mixed marriages and their children. Such families are welcomed in Reform congregations, and Reform Judaism continues to urge them to convert to Judaism. The conference resolution of 1973 succinctly summarizes the position of Reform Judaism:

The Central Conference of American Rabbis, recalling its stand adopted in 1909 that “mixed marriage is contrary to the Jewish tradition and should be discouraged,” now declares its opposition to participation by its members in any ceremony which solemnizes a mixed marriage.

Divorce

The Central Conference of American Rabbis makes no provision for a religious divorce, and civil divorce is recognized as dissolving a marriage by most Reform Rabbis. Note that even if Reform were to introduce its own get, it would likely not be recognized by traditional Judaism as valid. However, many Reform Rabbis, if asked, would advise the couple regarding obtaining a get, and would likely direct them to the appropriate community organizations that could help them.

The Messiah

Although Reform does not believe in the concept of a personal messiah, it does believe in the concept of a messianic age. There are individual Reform Jews who believe in resurrection “m’chayey meytim;” however, the Reform movement does not have any creed which would require such a belief. By changing m’chayey meytim to the more generic m’chayey ha-kol, the Amidah becomes equivocal. This allows the believer in resurrection to understand the prayer as resurrection while allowing those with the more conventional Reform belief to relate to the prayer with intellectual integrity.

Shabbat

Gates of the Seasons, the American Reform Movement’s guide to the Jewish year, views Shabbat as a unique Jewish contribution to civilization, and a central activity to surviving the forces of assimilation and corruption. As such, it calls out the following mitzvot for Reform Jews:

The mitzvah of Shabbat observance. It is a mitzvah for every Jew, single or married, young or old, to observe Shabbat. The unique status of Shabbat is demonstrated by its being the only one of the holy days to be mentioned in the Ten Commandments…. Shabbat observance involves both positive and negative mitzvot, i.e., doing and refraining from doing.

The mitzvah of joy. It is a mitzvah to take delight in Shabbat observance, as Isaiah said, “You shall call Shabbat a delight.” Oneg implies celebration and relaxation, sharing time with loved ones, enjoying the beauty of nature, eating a leisurely meal made special with conviviality and song, visiting with friends and relatives, taking a leisurely stroll, reading and listening to music.

The mitzvah of sanctification. It is a mitzvah to hallow Shabbat by setting it apart from the other days of the week…. Shabbat must be distinguished from the other days of the week so that those who observe it may be transformed by its holiness.

The mitzvah of rest. It is a mitzvah to rest on Shabbat. However, Shabbat rest (menuchah) implies much more than refraining from work. The concept of Shabbat rest includes both physical relaxation and tranquility of mind and spirit. On Shabbat, one deliberately turns away from weekday pressures and activities.

The mitzvah of refraining from work. It is a mitzvah to refrain from work on Shabbat…Abstinence from work is a major expression of Shabbat observance; however, it is no simple matter to define work today. Certain activities that some do to earn a living, others do for relaxation or to express their creativity. Clearly, though, one should avoid one’s normal occupation or profession on Shabbat whenever possible and engage only in those types of activities that enhance the joy, rest and holiness of the day.

Kashrut

Gates of Mitzvah, a guide to mitzvot in a Reform context, states regarding kashrut:

Many Reform Jews observe certain traditional disciplines as part of their attempt to establish a Jewish home and lifestyle. For some, traditional kashrut will enhance the sanctity of the home and be observed as a mitzvah; for some, a degree of kashrut (e.g., the avoidance of pork products and/or shellfish) may be meaningful; and still others may find nothing of value in kashrut. However, the fact that kashrut was an essential feature of Jewish life for so many centuries should motivate the Jewish family to study it and to consider whether or not it may enhance the sanctity of their home.

The basic Reform philosophy is that it is a Reform Jew’s responsibility to study and consider kashrut so as to develop a valid personal position. For although “classic” Reform Judaism did reject kashrut (as noted in the Pittsburgh Platform of 1885), it did not prevent Reform Jews and Reform congregations from adopting and observing the dietary laws.

In attempting to evolve a position on kashrut, a Reform Jew has several options, for example, abstention from pork/shellfish products, not mixing meat and milk, etc. They might observe the laws at home, but not when eating out, or they might observe them all the time. They might eat only kosher meat, or might become vegetarians in consonance with the principle of tzaar baalei chayim–prevention of pain or cruelty to animals. The range of options is from full observance to total nonobservance.

The Torah commands Jews to observe the dietary laws as a means of making it kadosh–holy. Holiness has the dual sense of inner hallowing and outer separateness. There are many reasons that Reform Jews adopt some form of kashrut:

1. Identification and solidarity with worldwide Judaism.

2. The ethical discipline of avoiding certain foods or limiting one’s appetite because of the growing scarcity of food in parts of the world.

3. The avoidance of certain foods traditionally obnoxious to Jews, providing a sense of identification with past generations and their struggle to remain Jews.

4. The authority of ancient biblical and rabbinic injunctions.

5. The desire to have a home in which any Jew can eat.

One or more of these reasons (or perhaps another reason) might lead a Reform Jew to adopt some form of kashrut. Others might still choose to not observe kashrut. But given the central nature of kashrut to traditional practice, Reform Jews are encouraged to study it and consider carefully whether it would add kedushah, sanctity, to their home and their lives.

Liturgy

The Reform Movement has repeatedly revised the traditional liturgy to shorten the service by dispensing with some of the repetitions (for example, there is only one Reader’s Kaddish), and to bring the doctrinal content of the liturgy into accord with Reform thought by omitting or recasting passages expressive of beliefs that are not part of Reform (e.g., a personal Messiah as distinct from a messianic age, resurrection of the dead, restoration of the sacrificial cult and the existence of angels).

As an example of this, consider the Shema and Tefillah. Traditionally, the Shema consists of three Scriptural passages: Deut. 6.4-9, Deut. 11.13-21, and Num. 15:37-41. In Reform siddurs, the second paragraph is often omitted because of the doctrine of retribution, and the third because of the commandment regarding fringes. Reform does include Num. 15.40f. With respect to the Tefillah, there are more significant changes. The Tefillah traditionally consists of 18 benedictions, to which, perhaps in the 2nd or 3rd century CE, a 19th was added. It can be broken into three parts: the first three benedictions, an intermediate thirteen benedictions and a final three benedictions. These are traditionally said three times daily, and appear (in a modified form) in the weekday service in the Reform siddur (although most Reform congregations do not hold weekday services, there are congregations and study groups that do, and hence, a service is provided for them). On Shabbat and on festivals, only the first three and the last three are said; the intermediate benedictions are replaced by ones peculiar to the appropriate day.

Rosh Hashanah

In North America, some Reform congregations do observe two days of Rosh Hashana; however, the general trend is to only observe one. Two days was the custom in the diaspora, where it was difficult to determine with accuracy the first day. Given current time determination techniques, most congregations today observe only one day. In Israel, the Progressive Movement observes two days, based on the fact that the holiday is referred to as yamim nora’im, the Days of Awe.

Views on Homosexuality

The following is a resolution from the Central Conference of American Rabbis with respect to homosexual marriage:

Judaism places great emphasis on family, children, and the future, which is assured by a family. However we may understand homosexuality–whether as an illness, as a genetically based dysfunction or as a sexual preference and lifestyle–we cannot accommodate the relationship of two homosexuals as a “marriage” within the context of Judaism, for none of the elements of kiddushin (sanctification) normally associated with marriage can be invoked for this relationship.

However, the Reform movement in general is supportive of homosexuals (the individuals), even though it may not encourage the lifestyle. This is demonstrated in the following statements from the UAHC in 1977:

… resolved that homosexual persons are entitled to equal protection under the law. We oppose discrimination against homosexuals in areas of opportunity, including employment and housing. We call upon our society to see that such protection is provided in actuality.

… resolved that we affirm our belief that private sexual act between consenting adults are not the proper province of government and law enforcement agencies.

… resolved that we urge congregations to conduct appropriate educational programming for youth and adults so as to provide greater understanding of relation of Jewish values to the range of human sexuality.

In 1987, the UAHC resolved that it would urge its congregations and affiliates to:

1. Encourage lesbian and gay Jews to share and participate in worship, leadership and general congregational life of all synagogues.

2. Continue to develop educational programs in the synagogue and community which promote understanding and respect for lesbians and gays.

3. Employ people without regard to sexual orientation.

4. Urge the Commission on Social Action to bring its recommendations to the next General Assembly after considering the report of the CCAR committee and any action of the CCAR pursuant to it.

5. Urge the Committee on Liturgy to formulate liturgically inclusive language.

Then, in 1989, UAHC resolved to:

1. Reaffirm its 1987 resolution and call upon all departments of the UAHC and our member congregations to fully implement its provisions.

2. Embark upon a movement-wide program of heightened awareness and education to achieve the fuller acceptance of gay and lesbian Jews in our midst.

3. Urge our member congregations to welcome gay and lesbian Jews to membership, as singles, couples and families.

4. Commend the CCAR for its sensitive and thorough efforts to raise the consciousness of the rabbinate regarding homosexuality. We urge the CCAR to pursue its own mandate with vigor and complete its tasks as soon as possible in order to respond to the communal and spiritual aspirations of gay and lesbian Jews.

Abortion

The Reform Movement has had a long history of liberalism on many social and family matters. Reform feels that the pattern of tradition, until the most recent generation, has demonstrated a liberal approach to abortion and has definitely permitted it in case of any danger to the life of the mother. That danger may be physical or psychological. When this occurs at any time during the pregnancy, Reform Judaism would not hesitate to permit an abortion. This would also include cases of incest and rape if the mother wishes to have an abortion.

Twentieth century medicine has brought a greater understanding of the fetus, and it is now possible to discover major problems in the fetus quite early in the pregnancy. Some genetic defects can be discovered shortly after conception and more research will make such techniques widely available. It is, of course, equally true that modern medicine has presented ways of keeping babies with very serious problems alive, frequently in a vegetative state, which brings great misery to the family involved. Such problems, as those caused by Tay Sachs and other degenerative or permanent conditions which seriously endanger the life of the child and potentially the mental health of the mother, are indications for permitting an abortion.

Reform Judaism agrees with the traditional authorities that abortions should be approached cautiously throughout the life of the fetus. Most authorities would be least hesitant during the first forty days of the fetus’ life (Yeb. 69b; Nid. 30b; M. Ker. 1.1; Shulhan Arukah Hoshen Mishpat 210.2; Solomon Skola, Bet Shelomo, Hoshen Mishpat 132; Joseph Trani, Responsa Maharit 1.99, Noam 9 pp 213ff, etc.). Even the strict Rabbi Unterman permits non-Jews to perform abortions within the forty day periods (Rabbi Unterman, op. cit., pp 8ff).

From forty days until twenty-seven weeks, the fetus possesses some status, but its future remains doubtful (goses biydei adam; San. 78a; Nid 44b and commentaries) as we are not sure of this viability. Reform Judaism must, therefore, be more certain of the grounds for abortion, but would still permit it.

It is clear from all of this that the traditional authorities would be most lenient with abortions within the first forty days. After that time, there is a difference of opinion. Those who are within the broadest range of permissibility permit abortion at any time before birth, if there is serious danger to the health of the mother or child. Reform Judaism does not encourage abortion, nor favor it for trivial reasons, or sanction it “on demand.”

Organizational Structure

The Union of American Hebrew Congregations (UAHC) was founded in 1873 by Rabbi Isaac Meyer Wise, and serves as the umbrella organization for Reform Synagogues throughout North America. It is part of the World Union for Progressive Judaism, which encompasses Liberal/Progressive/Reform congregations on every continent.

The UAHC funds a seminary system for Reform Judaism: the Hebrew Union College–Jewish Institute for Religion. HUC was founded in 1875, and it now has campuses in Cincinnati, Ohio; New York City, New York; Los Angeles, California and Jerusalem.

UAHC works with a number of professional organizations:

The CCAR or Central Conference of American Rabbis (founded in 1889). Its members are the body of rabbis who consider themselves, and are considered to be, the organized rabbinate of Reform Judaism. Its members consist of Reform rabbis ordained at the Hebrew Union College (HUC), as well as Reform rabbis ordained at liberal seminaries in Europe, and some rabbis who joined the Reform movement subsequent to ordination (most of these were ordained either at Conservative Judaism’s Jewish Theological Seminary, the University of Judaism or at the Reconstructionist Rabbinical College). Note that not all HUC graduates are CCAR members; some leave for ideological reasons or because they have joined a different movement.

The world organization for Reform Judaism is the World Union for Progressive Judaism, which is headquartered in Jerusalem. Outside of North America, Reform is also known as “Progressive” or “Liberal” Judaism.

Progressive Jewish congregations are to be found throughout the Jewish world, from Europe to Asia, from South America to India and from Africa to Australasia. In Israel, in addition to urban congregations, there are also two Progressive kibbutzim and a Progressive village settlement.

As taken  from http://www.jewishvirtuallibrary.org/the-tenets-of-reform-judaism on June 4, 2017.


Sources:Adapted from Shamash

Historia Judía:  El milagro de la historia judía

[Historia Judía #67] El milagro de la historia judía

Historia Judía

En el análisis final, la historia judía no hace sentido desde un punto de vista lógico.

por Rav Ken Spiro

El 16 de enero de 1996, el entonces presidente de Israel, Ezer Weizmann, dio un discurso en el parlamento de Alemania. Él dio su discurso en hebreo a los alemanes, cincuenta años después del Holocausto, y en él resumió bellamente la historia judía. Dijo:

“Fue el destino lo que nos puso a mí y a mis contemporáneos en esta grandiosa era en la que los judíos volvieron a su reestablecida tierra patria…

Ya no soy un judío errante que migra de país en país, de exilio en exilio. Pero cada judío en cada generación debe considerarse como si hubiera estado en las generaciones, lugares y eventos previos. Por lo tanto, continúo siendo un judío errante, pero no por los remotos caminos del mundo, sino que ahora migro por los caminos del tiempo, de generación en generación, por los senderos de la memoria…

Fui esclavo en Egipto. Recibí la Torá en el Monte Sinaí. Junto a Yehoshúa y Eliahu crucé el Río Jordán. Entré a Jerusalem con David y fui exiliado con Ezequías. Y no la olvidé junto a los ríos de Babilonia. Cuando Dios hizo retornar a los cautivos de Sión soñé junto a los constructores de sus murallas. Peleé contra los romanos y fui desterrado de España. Fui atado a la estaca en Mainz. Estudié Torá en Yemen y perdí a mi familia en Kishinev. Fui incinerado en Treblinka, me rebelé en Varsovia y emigré a la Tierra de Israel, el país desde el cual fui exiliado en un comienzo, el país en el que nací, del cual vengo y al que volveré.

Soy un judío errante que sigue los pasos de sus antepasados. Y así como yo los acompaño, ahora y en el futuro, mis antepasados me acompañan y están conmigo aquí hoy.

Soy un judío errante que lleva el manto de la memoria sobre sus hombros y el bastón de la esperanza en su mano. Estoy en un momento decisivo del tiempo, al final del siglo XX. Sé de dónde vengo y con esperanza y aprensión intento descubrir hacia dónde voy.

Somos el pueblo de la memoria y la plegaria. Somos el pueblo de las palabras y la esperanza. No hemos establecido imperios, castillos ni palacios. Sólo hemos puesto palabras, unas sobre otras. Hemos moldeado ideas. Hemos construido memoriales. Hemos soñado torres de anhelo, de Jerusalem reconstruida, de Jerusalem unida, de una paz que se establecerá pronto en nuestros días, amén”.

Sobrenatural

Cuando miramos la historia del pueblo judío —la cual acabamos de analizar rápidamente en esta serie—, hay una cosa que debemos tener en mente:

La supervivencia del pueblo judío, desde que se tienen registros, es claramente milagrosa. Que los judíos existan como nación en la actualidad es un testimonio de la existencia de Dios, que interviene en la historia. De acuerdo a cualquier parámetro histórico el pueblo judío debería haber desaparecido hace mucho tiempo.

Quien mejor expresó esta idea fue David ben Gurión, el primer Primer Ministro del Estado de Israel. Dijo: “Un judío que no cree en milagros no es realista”.

¿Por qué lo dijo? Porque los milagros son la única manera de explicar la existencia del pueblo judío.

Hace más de 300 años, el Rey Luis XIV de Francia le pidió a Blaise Pascal, el gran filósofo judío, que le diera una prueba de lo sobrenatural. Pascal respondió: “Los judíos, su Majestad… los judíos”.

Una respuesta sorprendente. La mejor prueba de lo sobrenatural que se le ocurrió a Pascal fue “los judíos”.

No tenemos que especular sobre a qué se refería Pascal cuando dio esa respuesta, porque se tomó la molestia de explicarlo (ver Pensees, para. 620, p. 285). Pascal dijo que el hecho de que el pueblo judío hubiera sobrevivido hasta el siglo XVII (época en la que él vivió) no era nada menos que un fenómeno sobrenatural.

Simplemente no había una explicación lógica.

Como vimos en esta serie, la historia judía no sigue las reglas del resto de la historia; simplemente no tiene sentido.

Muchos eruditos, historiadores y escritores hay advertido esto y han comentado al respecto.

Mark Twain (conocido también como Samuel Clemens), el gran escritor norteamericano que era agnóstico y se definía como escéptico, escribió lo siguiente en 1899 en la revista Harper’s:

“El egipcio, el babilonio y el persa se elevaron, llenaron el planeta con sonidos y esplendor, luego se desvanecieron y desaparecieron. Los griegos y los romanos los siguieron, hicieron mucho ruido y desaparecieron. Otros pueblos han aparecido, manteniendo su antorcha en alto durante un tiempo, pero finalmente se apagó y ahora están en la oscuridad o han desaparecido. El judío los vio a todos, los venció a todos y ahora es lo que siempre fue, sin exhibir ninguna decadencia, ningún achaque por la edad, ningún debilitamiento de sus partes, ninguna merma en sus energías, ningún entorpecimiento de su mente alerta y agresiva. Todas las cosas son mortales, salvo el judío. Todas las otras fuerzas pasan, pero él permanece. ¿Cuál es el secreto de su inmortalidad?”.

Leo Nikolaivitch Tolstoy, a diferencia de Twain, no era agnóstico. Era un cristiano ortodoxo ruso muy religioso. También fue un autor muy famoso del siglo pasado, conocido principalmente gracias a su obra Guerra y paz. Escribió lo siguiente en 1908:

“El judío es el emblema de la eternidad. Es a quien ni el asesinato ni la tortura de miles de años pudieron destruir, a quien ni el fuego, ni la espada, ni la inquisición pudieron borrar de la faz de la tierra. Fue el primero en producir los Oráculos de Dios. Es quien ha sido por tanto tiempo el Guardián de la Profecía y se la ha transmitido al resto del mundo. Tal nación no puede ser destruida. El judío es tan duradero como la eternidad misma”.

En 1935 Nikolai Berdyaev, uno de los filósofos rusos más famosos del siglo XX, escribió:

“El judío ha jugado un rol crucial en la historia. Su destino está demasiado imbuido con lo metafísico como para ser explicado en términos materiales o históricos… su supervivencia es un fenómeno misterioso y maravilloso que demuestra que la vida de este pueblo está gobernada por una predeterminación especial que trasciende el proceso de adaptación… La supervivencia de los judíos, su resistencia a la destrucción, su resistencia bajo condiciones absolutamente peculiares y el rol desafortunado que han jugado en la historia, todo apunta a la esencia particular y misteriosa de su destino”.

Conservando la fe

Existe otra razón por la que el pueblo judío ha sobrevivido como nación durante todo este tiempo y durante todas las persecuciones que hemos mencionado en esta serie: se ha aferrado a su religión.

“Más de lo que los judíos han cuidado Shabat, el Shabat ha cuidado a los judíos”.

Una de las enseñanzas más importantes de la historia judía es que cuanto más conectados han estado los judíos al judaísmo (en estilo de vida, educación, etc.), más probable ha sido que sus hijos y nietos permanecieran judíos en lugar de asimilarse en el olvido.

En la actualidad hay unos 12-13 millones de judíos en el mundo, siendo que debería haber 500 millones. Las razones son: 1) persecución y 2) asimilación.

La mayor fortaleza del pueblo judío es también su mayor debilidad.

Los judíos son un pueblo “duro de cerviz” o “terco”. Se han aferrado neciamente a sus creencias y, como resultado, sobrevivieron a todos los imperios antiguos de la historia al mismo tiempo que transformaron la forma en la que el mundo entero ve la moralidad y el concepto de Dios. Las ideas judías (de un Dios, de un Dios que ama a sus creaciones, de una visión universal para la humanidad) iban en contra de las filosofías de todos esos imperios; aferrarse a esa visión demandó una increíble fortaleza de carácter.

Pero aún así, ¿cuál es la mayor debilidad del pueblo judío? Su individualismo necio los hace inflexibles. Todo judío cree tener la razón. El trabajo más difícil del mundo es probablemente unificar y liderar al pueblo judío.

Obviamente esta necedad, cuando ha sido enfocada en la dirección correcta (por medio de educación y valores judíos (1), le ha permitido al pueblo judío lograr cosas grandiosas. Cuando está unificado, el pueblo judío es una fuerza invencible en la historia humana. Como declara el Tikunei haZóhar (60a):

“La Torá es como una lámpara de aceite e Israel es su mecha, haciendo que la luz de Dios brille sobre toda la creación”.

La misión

La historia judía es un rompecabezas de 6000 piezas. Al comienzo arrojas las piezas sobre la mesa y nada tiene sentido. Pero a medida que encajas una pieza tras otra, comienza a aparecer una imagen. Una imagen que registra la acción de Dios en la historia. Y aquí no hay lugar para la casualidad. Todo ocurre por una razón.

De acuerdo al cálculo judío, ya hemos ensamblado casi todas las piezas; sólo nos quedan un par de cientos para terminar (2). La historia se acerca a su conclusión, a su destino final.

Ese destino final fue descrito por el profeta Isaías con las siguientes palabras:

“En los días venideros, el Monte de la Casa de Dios se erguirá firmemente sobre las montañas; sobresaldrá sobre las colinas. Y todas las naciones lo mirarán con alegría, Y los pueblos irán y dirán: ‘Vengan, subamos al Monte de Dios, a la Casa del Dios de Yaakov, que Él nos instruya sobre sus caminos, y caminaremos en sus caminos’. Porque la instrucción saldrá de Sión, la palabra de Dios desde Jerusalem. Así, Él juzgará entre los diferentes pueblos. Y arbitrará para la multitud de naciones. Y ellos convertirán sus espadas en arados y sus lanzas en podadoras. Ninguna nación levantará su espada en contra de otra. Nunca volverán a saber sobre guerra” (Isaías 2:2-4, ver también Mica 4:1-4).


Notas:

(1) El Talmud (Beitzá 25b) escribe: “¿Por qué la Torá fue entregada a Israel? Porque son agresivos y necios… si la Torá no hubiese sido entregada a Israel, ninguna nación ni lengua podría tolerarlos…”. Rashi, el grandioso comentarista bíblico medieval, al comentar esta cita escribe: “La Torá fue entregada a los judíos porque son sumamente agresivos y la Torá sirve para moderar su energía y subyugar su corazón”.

(2) Las 6000 piezas del rompecabezas surgen de la idea de los 6000 años de historia mencionados en el comienzo de esta serie. Los 6000 años mencionados en el Talmud (Sanhedrín 97a) no se calculan a partir de la creación del universo, sino del nacimiento de Adam, y se comparan al ciclo semanal (el año 2000 EC fue equivalente al año judío 5760). Así como la semana judía comienza el domingo y sigue hasta el viernes, la historia humana comprende un máximo de seis milenios de historia como la conocemos. Al final de este ciclo semanal entraremos en Shabat, un día de espiritualidad y descanso, por lo que después de un máximo de 6000 años de historia, la humanidad entrará en el séptimo milenio, llamado el Mundo Venidero (Olam Habá en hebreo).

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/El-milagro-de-la-historia-judia.html?s=show el sábado, 3 de junio de 2017