Monthly Archives: October 2019

Has the Yom Kippur Mystery of Azazel Finally Been Solved?

Aharon shall lay both his hands upon the head of the live goat and confess over it all the iniquities and transgressions of the Israelites, whatever their sins, putting them on the head of the goat; and it shall be sent off to the wilderness through a designated man. Leviticus 16:21 (The Israel Bible™)

The most important Temple service of the year held on Yom Kippur is described in great detail but one detail remains shrouded in mystery: the location of the Azazel cliff. An unlikely investigator thinks he has unraveled that mystery, but his solution bears with it a buried treasure of gold and silver worth millions. 

Yom Kippur Temple Service

Since the destruction of the Jewish Temple in Jerusalem in 70 CE, the holy day of Yom Kippur has been observed with intense prayer and fasting. But the Bible mandates 15 specific sacrifices and many other rituals for Yom Kippur outlined in Leviticus chapter 16. This included the Kohen Gadol (high priest) wearing five different sets of garments, immersion in the mikvah (ritual bath) five times, and washing his hands and feet ten times. The temple service on Yom Kippur was the only time the Kohen Gadol entered the Kodesh Kedoshim (holy of holies) three times, the only day of the year he was permitted to enter the site that lay at the heart of the Temple. The day culminated in a lottery that chooses between two goats, purchased at the same time, that were identical in appearance and worth. The fate of the two goats is intertwined and should one goat die, an entirely new set must be provided as it is not sufficient to merely replace the deceased animal. It is interesting to note that the Hebrew word for the lottery (גורל) also means ‘fate.’

Two gold plates, one inscribed with the word “to God” and the other with “to Azazel”, are presented to the Kohen Gadol. He blindly assigns each gold plate to a goat. The goat that is assigned the plate inscribed with “to God” is sacrificed in the normal manner, slaughtered by the Kohen Gadol and burned on the altar inside the Temple as a sin offering. Its blood was sprinkled in the Holy of Holies eight times. The one exceptional aspect of that sacrifice is that the confession of sins that normally precedes sin offerings is omitted. 

The other goat is treated in a manner that seems to contradict every rule pertaining to sacrifices. The Kohen Gadol placed his hands on the head of the goat and performed the confession of sins. A crimson skein of wool was wrapped around the horns of the doomed goat and an identical skein was wrapped around the door handles of the Temple. The goat was led into the wilderness outside of Jerusalem a distance that was five times that permitted on the sabbath. Ten stations were prepared along the way with food and drink, thereby technically increasing the permitted distance. Despite the emissary being in the midst of the fast-day ritual, he was offered food and drink at each stop along the way. He refused the offers, of course. 

At the end of the journey, the skein of scarlet wool was removed from the goat’s horns and tied to a nearby rock and thrown from a cliff. The cliff was so sheer that the goat tumbled and torn to pieces from the fall. If Israel’s sins were forgiven by this act of contrition, the crimson thread would miraculously turn white as would the thread on the Temple doors. This aspect of the Yom Kippur service was hinted at by the Prophet Isaiah.

“Come, let us reach an understanding, —says Hashem. Be your sins like crimson, They can turn snow-white; Be they red as dyed wool, They can become like fleece.” Isaiah 1:18

It was documented that for the last forty years of the Second Temple, the thread remained scarlet.

The final destination is referred to as Azazel but the meaning of that word is elusive, sometimes explained as being derived from the Hebrew עז (az), meaning ‘bold,’ or alternatively, from the Aramaic עזיל (azil) meaning ‘to go.’  The apocryphal book of Enoch, for example, refers to a fallen angel named Azazel who is blamed for the proliferation of weapons.

It is interesting to note that the man who purifies all of Israel through this mystifying ceremony is made impure, similar to the equally inexplicable preparation of the Red Heifer which also defies the normal Temple customs.

The Mystery of Azazel Solved

Most of the aspects of this enigmatic ritual are described in detail in the Talmud (oral law) but one detail has been lost: the precise location of the final destination, the cliff where the goat meets its end. Five sabbath journies, a distance described in Jewish law, is approximately 12 miles. The region is in the Judean desert across the Kidron Valley from Jerusalem but is referred to simply as צוק (tsuk, literally ‘a cliff’). The Talmud describes it as a “rough and rocky place.”

Jim Barfield (Courtesy)

It may seem that a non-Jewish retired arson investigator and former Army helicopter pilot from Oklahoma is an unlikely candidate for solving this ancient mystery but it may be that it is precisely these qualifications that led Jim Barfield to discover the precise location of Azazel. Oddly enough, he discovered the location while working on another mystery: the Copper Scroll.

The Copper Scroll was discovered in 1952 near Qumran on the shores of the Dead Seaand is considered part of the famous Dead Sea Scrolls. The Copper Scroll differs in that it was found in situ – on location – and unlike the other Dead Sea Scrolls that were written on animal hide, the Copper Scroll, as its name suggests, was inscribed into a thin sheet of copper. The Hebrew used in the Copper Scroll indicates it was written in a later period than the other Dead Sea Scrolls. 

Incredibly, while the other Dead Sea Scrolls contain religious and Biblical works, the Copper Scroll is simply a list of 64 locations and corresponding amounts of gold and silver from the Temple that were hidden away. One of the locations is described as holding priestly vestments.

The Copper Scroll, an ancient artifact inscribed in Hebrew, is currently in a museum in Amman, Jordan.

In 2006, Barfield set out to discover the truth of the Copper scroll, following in the footsteps of Vendyl Jones, a Texas preacher turned Biblical archaeologist. Jones’ archaeological investigations at Qumran had discovered a small vial of Persimmon Oil used to anoint kings and high priests and a huge cache of Temple Incense. 

The description of inscribed on the Copper Scroll indicated that the hidden treasure was worth millions, perhaps even billions, of dollars. But, like Jones, Barfield’s motivation was simple.

“I want to return the Temple artifacts to the Jewish People,” Barfield told Breaking Israel News. “It’s time.”

His research led him to believe that all of the treasure was hidden in Qumran itself. Some archaeologists surmised the site was a community of Essenes, an austere sect of Judaism, flourished from the 2nd century BCE to the 1st century CE. 

A map of the Qumran caves and possible locations of Temple treasures. (Courtesy Jim Barfield)

In the course of his research, Barfield spent countless hours staring at maps of Qumran. As a helicopter pilot, Barfield was trained to study maps from all perspectives. He discovered that the shape of the city that had once stood at Qumran was identical, albeit the inverse, of the map of Jerusalem of the same period. Barfield found many parallels between the two cities. 

Barfield also discovered that one of the burial places in the Copper Scroll was described as “the mouth of the Tsuk. It cites Tsuk twice for two different burial locations, describing it as “the lofty cliff for judgment.” 

In his excursions into the desert area surrounding Qumran, Barfield believes he discovered the precise location of the Azazel ceremony; a lonely 180 foot-tall sheer cliff overlooking the ancient site. 

Barfield began his search for the Azazel cliff by using the specified distance as an approximation, drawing a circle on the map around the Temple Mount with a radius of 20 miles. The top of the cliff is approximately 20 miles due east of Jerusalem and the foot of the cliff is just outside Qumran. 

“It’s quite a dangerous spot,” Barfield said. “It’s fenced off and I have never seen anyone out there. But there is a path leading precisely to that high spot on the cliff. If you’ve got your little goat and your fixin’ to say goodbye, that would be a perfect spot.”

Barfield visited other sites believed to be the elusive Azazel but none fit the description as well as the cliff overlooking Qumran.

“One site was just a big hill,” Barfield said. “If you pushed a goat off of the peak, all you would get is an angry goat.”

Near the top of the cliff, Barfield discovered a large rock with a peculiar hole drilled into the top in a manner that would be most convenient for inserting the pole used to hang the skein of crimson wool.

Stone at the Azazel clifftop (Photo courtesy Jim Barfield)

Barfield emphasized that his theories were still no more than theories.

“I don’t know that this was the spot but for now, no one knows,” Barfield said. “The important thing is to keep asking the questions and keep looking for the answers. If they were going to do something as important as this, I am sure they would want to do it in a place that was watched over by people who were meticulous about ritual purity, like the residents of Qumran were. That is why they stored the Persimmon Oil and the incense there. It was clearly connected to the Temple in many ways.”

Barfield emphasized that the areas to the north, south, and west of Jerusalem were settled.

“It was only to the east, towards Qumran and the Dead Sea, that you had true wilderness,” Barfield said.

For the time being, Barfield’s investigations at Qumran are stalled, awaiting government permission. Building the Third Temple is an explosive political issue, and finding the actual Temple vessels would thrust that issue into the forefront. 

With the answer tantalizingly close, Barfield believes public opinion can tip the scales and help defuse the opposition. But the recent political impasse in the Israeli elections is also a source of hope.

“As the situation currently stands, any archaeological finds from the Jordan valley could be claimed by the Palestinians as their property,” Barfield said. In fact, the Palestinian Authority has tried to claim the Dead Sea Scrolls as part of their ancestral heritage. “Netanyahu promised to annex the Jordan Valley if he gets elected. Maybe after he does that, the Israeli government will allow us to dig in Qumran in the Jordan Valley.”

“I’ll make the Palestinians a deal,” Barfield said. “I’ll give them every single thing we find, every gold or silver coin, every scroll, every artifact. Everything that has Arabic on it or mentions the Palestinians, I will personally give it to them.”

AUTHOR’S NOTE: I would like to thank Shelley Neese, author of the Copper Scroll Project. Her research into the Yom Kippur Temple service is truly remarkable. 

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Posted by on October 7, 2019 in Uncategorized


A Song You Will Remember

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In last week’s portion, Vayeilech, we read:

“Then Moses recited the words of the following poem to the very end, in the hearing of the whole congregation of Israel.” (Deut. 31:30)

This verse concludes last week’s portion, Parashat Vayeilech, and in doing so, creates one of the most dramatic cliffhangers in our entire Torah. Surely this forthcoming poem, Moses’ actual last words to the Israelites, will be emotional, inspirational, and transformational. Although the translation above from The Torah: A Modern Commentary, rev. ed. (p. 1,390) uses the word “poem,” the Hebrew text is shirah, which can mean “poem” or “song.” And in fact, this week’s portion, Parashat Haazinu, is most commonly known as Shirat Moshe, the “Song of Moses;” a beautiful way for Moses to musically frame his leadership experience with the Israelite community. Moses initially cemented his connection with this community in song with Shirat Hayam, the “Song of the Sea” (Exodus 15), and he will now conclude his relationship with the Israelites in the same powerful medium.

The perception of this song as magnificent and significant is deeply rooted in Jewish tradition. The Song of Moses is included in a list of 10 songs that occur at important moments in the life of the nation of Israel:

There are 10 songs of the Israelites…The first was in Egypt, as is said: You shall have a song as in the night when a feast is hallowed (Isaiah 30:29). The second was at the Red Sea, as it is said: Then Moses sang (Exod. 15:1). The third was at the well: Then Israel sang this song (Num. 21:16). The fourth took place when Moses said: And it came to pass when Moses had made an end of writing (Deut. 31:24) … (Midrash Tanchuma, Beshalach 10:3, 11)

Maimonides maintains that some communities recite the Song of Moses daily in their morning prayers:

“In some places, it is the custom, after the blessing beginning, “Praised by Thy name,” to read daily “The Song of the Red Sea” (Exodus 15:1-18), and then the blessings before the Shema. In other places, the custom is to read Haazinu (Deuteronomy, Chapter 32). Some individuals read both Songs … “(Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing 7:13)

Given the weight of the expectations established for the Song of Moses by both the Torah and subsequent Jewish texts, we might logically imagine that Haazinu contains a song that is musically majestic, lavish, unique, and unequivocally supreme.

Surprisingly, the actual music of the Song of Moses is extraordinarily simple and repetitive as dictated by the cantillation (trope) marks we use to chant the Torah. Of the 13 common musical phrases used throughout the rest of the Torah, the majority of the 43 verses of song in Parashat Haazinu (Deut. 32:1-43) employ only three of them. Moreover, those three phrases are, musically, the most unadorned phrases of the entire trope system: they are basic building blocks that contain very short musical expressions and barely deviate in pitch degree from the tonal center, the “home feeling,” of the musical structure. Finally, the verses of Haazinu combine these three musical phrases in repetitive patterns that become highly predictable very early in the song. These patterns continue throughout the remaining 37 verses, so that more than half of the verses of this song sound exactly the same from a musical perspective.

What has happened to Moses’ last, great musical performance? The text of the Song of Moses is full of drama and deeply artistic imagery:

“…  May my discourse come down as the rain…
Like an eagle who rouses its nestlings,
Gliding down to its young …
Nursing them with honey from the crag, …
For a fire has flared in My wrath,
Has consumed the earth and its increase,…
Wasting famine, ravaging plague,
Deadly pestilence, and fanged beasts
Will I let loose against them …
I will make My arrows drunk with blood—
As My sword devours flesh.”

These excerpts display just a small sampling of the evocative language found within this song – each one potentially arousing ornate and operatic musical expressions in our minds. Why would Moses choose a modest melody full of replication as the sound of his parting words to the Israelites?

In the award-winning book, On Repeat: How Music Plays the Mind, Princeton Professor Elizabeth Hellmuth Margulis uses the fields of music theory, psycholinguistics, neuroscience, and cognitive psychology to explore the purpose and power of musical repetition. Among the many theories that Margulis articulates around the practice of repetition are four observations that can connect to the conundrum of constant musical reiteration in the Song of Moses.

Repetition enables understanding

While discussing the similarities between fixed expressions in music and formulaic expressions in language, Margulis supports an established conclusion that “formulaic expressions are processed more quickly than similar-length sequences generated creatively” (Elizabeth Hellmuth Margulis, On Repeat, [NY/London: Oxford University Press, 2014)] p. 6). That is, expected and familiar melodies help us understand and internalize content more efficiently. As Moses’ time to depart draws near, he knows that he must convey his message economically and effectively.

Repetition yields implicit participation

By the time we reach the end of the sixth verse of the Song of Moses, most contemporary listeners have already digested the repetitive musical pattern and can anticipate much of the rest of the song. Margulis argues that this reality, a direct result of the musical repetition, draws the listener into the experience and empowers us. She observes that with repetition, “part of what makes us feel that we’re a musical subject rather than a musical object is that we are endlessly listening ahead, such that the sounds seem almost to execute our volition, after the fact … repetition … encourages embodiment” (Margulis, p.12). Through musical recurrence, Moses engages the Israelites as implicit participants, drawing them in to connect to this song in a more active way. As Margulis notes later on, “repetition can serve … as an expressive aid to virtual participatory involvement in presentational music where there is a clear divide between the active performers and the passive listeners (Margulis, p.144).”

Repetition highlights deviation

“Once an occurrence has been identified as a repetition, the potential for meaningful upheaval emerges … musical repetition often serves precisely to make such disruption possible” (Margulis, p. 170). Throughout the 43 verses of the Song of Moses, there are only two major musical deviations – in Deuteronomy 32:14 and 32:39-40. These two instances utilize dramatically different trope symbols and briefly explode the melodic pattern. While verse 32:14 calls attention to the imminent shift in the story line – from God’s love to Israel’s ingratitude – verses 32:39-40 emphasize one of the main themes of the text – God is omnipotent and singular. The attention that these two phrases command is made possible only by the musical contrast: Moses awakens the Israelites to the important ideas in his song by using melodic repetition punctuated only very occasionally.

Repetition creates a lasting impression

Finally, and perhaps most importantly for Moses, consistent musical repetition can create a neurological and emotional imprint on those listening, such that each of the listeners can then replicate the song on their own once the initial performance has ceased. Repetition enables the music, and therefore the message, to live on. As Margulis notes, “the notion of ‘the singing that never ends’ traces the song’s path from the sounding, external world of the co-participating community across the silence into ‘the heart.’ The song’s presence in the interior, subjective, felt world of the individual when he is ‘alone again’ is described as the most powerful part of the experience” (Margulis, p. 141).

Reflecting back on the entirety of the Song of Moses, we discover that Moses uses musical repetition here as a purposeful tool to deepen and accentuate the profundity of this moment. As he prepares to depart from their presence, Moses employs a haunting, recurrent chant to ensure that the Israelites will understand, feel connected to, recognize the contours of, and eternally remember the wisdom he has gleaned from his life’s work. In this instance, simplicity itself is what breeds strength and staying power.

Cantor Elizabeth Sacks is the senior cantor at Temple Emanuel in Denver, CO.

As taken from,

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Posted by on October 7, 2019 in Uncategorized


Wrestling with Forgiveness

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by Dalia Marx

It is very hard to say you are sorry – and even harder to really mean it. It is not any easier to truly forgive. A painful abyss exists between the offender and the offended – an alienated world in which each side must deal alone with their own perception of an unfortunate encounter. And the graver the injury, the more acute the need for forgiveness. If we do not take responsibility for our misdeeds, we obviate their moral significance.

As we approach the Day of Atonement, we can take three paths to forgiveness: focusing on the injured, on the injurer, or-ideally and most challenging-on the relationship between them.

“I Hereby Forgive”

Sometimes we no longer have the opportunity for meaningful, heartfelt communication with a person who hurt us. In such a case, what are we to do with our hurt feelings? Considering this troubling issue, the 16th-century Safed kabbalists added a paragraph at the beginning of the Bedtime Sh’ma (a prayer recited just before going to sleep) which declares unconditional forgiveness for all those who may have hurt us:

I hereby forgive anyone
who angered or annoyed me
or who sinned against me,
whether against my body, my property,
my honor, or anything of mine;
whether they did so unwillingly,
willfully, carelessly, or deliberately;
whether through speech or action…
And may no one be punished
on my account.

When we pardon a priori all those who caused us physical, emotional, or financial harm, without their having to express remorse or even know that they have hurt us, ours is a generous act that can facilitate our peace of mind. But without a true dialogue, it is incomplete.

Forgiving Ourselves

We may have also experienced the mental anguish of being unable to communicate with someone we hurt, because that person is no longer alive or because s/he chooses not to be in a forgiving relationship with us. Friends may advise us, in such a case, to forgive ourselves, saying that no good comes out of self-flagellation, but in Judaism, feeling remorse and sorrow for the hurt we have caused another is not enough. In order for your forgiveness to count and be deemed meaningful, the hurt party must forgive you. Even God Almighty cannot forgive a transgression against a fellow human being. The Mishnah states that Yom Kippur is effective “only if one has appeased one’s fellow” (Yoma 8:9). Maimonides adds: “Even though one has made compensation, the offender must also appease the one he has injured and ask his forgiveness. Even if a person only annoyed another with words, he has to pacify the latter and entreat him until he has obtained his forgiveness” (Hilkhot T’shuvah 2:10). In a way, an offended individual stands between you and God. In order to be able to address the Divine, you need first to properly address the injured party. However, even if we aren’t given the opportunity to enter into dialogue with a person we hurt, we can nonetheless incorporate our feeling of remorse into a new commitment to becoming a person of greater truth and honesty, actively striving to bring blessings to our world. As the Kotzker Rebbe purportedly said: “There is nothing more complete than a broken heart.” Sometimes our very brokenness can lead us to tikkun (repairing and mending).

Forgiveness Through Dialogue

In his song “Al Tifchad” (“Don’t Be Afraid”), the Israeli singer Ehud Bannai declares: “So believe that if you’ve ruined something, you can also mend it.” That, however, can be difficult, especially if the breach is serious.

The Israeli philosophy professor Yotam Benziman argues (in Forgive and Not Forget: The Ethics of Forgiveness) that the proper and only way to mend an injury is through “dialogic forgiveness.” Both the offender and the offended carry the memory of the injustice. For forgiveness to occur, they must integrate it into their life fabric, and grow from this painful place. Rather than putting the hurtful act “behind us,” or separating the deed from the doer by condemning the action but acquitting its perpetrator, or leaving the act unowned (as if what a dear one did was wrong, but she is still the same loving person), Benziman proposes a forgiveness process based upon remembering it.

In order, for example, for a couple to resolve a marital crisis upon the wife’s admission that she was having an affair, the husband and wife need to engage in an honest dialogue about what went wrong, Benziman says. The wife might explain to her husband how lonely she felt when he spent long hours at work and was inattentive to her need for emotional support. She would acknowledge the hurt caused by her infidelity and admit that she was wrong to seek warmth and comfort elsewhere instead of discussing how she was feeling with her husband. She would ask for forgiveness and commit herself to mending their relationship. For his part, the husband would tell his wife his side of the story-how he feels about what happened, what his needs were, what he expects from their relationship. The wife needs to take responsibility for her offense, and the husband needs to agree to relate to her as an individual who chose to do wrong and now chooses to atone for it, making the effort to repair the broken relationship. Others may assist in the process, but the two parties, together, carry the burden of the healing.

That said, both individuals here are not equally culpable. The offender needs to recognize that her infidelity is at the core of the couple’s pain. She cannot forgive herself; she’s dependent on her husband to forgive her. One cannot force forgiveness; one can only ask for it.

Mutual commitment to the relationship builds a bridge, fragile and tentative as it may be, over the abyss separating the two. It is its own act of creation, recalling Genesis 1:2: “The spirit of God hovered over the face of the waters.”

In a sense, God is the third partner in the complex relationship between offender and forgiver. Over those who truly seek justice and forgiveness, the Divine Presence hovers. Our relationships matter because there is an intrinsic kedushah (sanctity) in them.

Imagine how we might interact with others if we took care to remember that our relationships involve the Divine.

Dalia Marx is an assistant professor of Liturgy and Midrash at HUC-JIR’s Jerusalem campus.

As taken from,

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Posted by on October 7, 2019 in Uncategorized


Role of Kapos in Nazi Concentration Camps

Jewish police detain a former Kapo

by Jennifer L. Goss

Kapos, called Funktionshäftling by the SS, were prisoners who collaborated with the Nazis to serve in leadership or administrative roles over others interned in the same Nazi concentration camp.

How Nazis Used Kapos

The vast system of Nazi concentration camps in occupied Europe was under the control of the SS (Schutzstaffel). While there were many SS who staffed the camps, their ranks were supplemented with local auxiliary troops and prisoners. Prisoners that were chosen to be in these higher positions served in the role of Kapos.

The origin of the term “Kapo” is not definitive. Some historians believe it was directly transferred from the Italian word “capo” for “boss,” while others point to more indirect roots in both German and French. In the Nazi concentration camps, the term Kapo was first used at Dachau from which it spread to the other camps.

Regardless of the origin, Kapos played a vital role in the Nazi camp system as a large number of prisoners within the system required constant oversight. Most Kapos were put in charge of a prisoner work gang, called Kommando. It was the Kapos job to brutally force prisoners to do forced labor, despite the prisoners being sick and starving.

Facing prisoner against prisoner served two goals for the SS: it allowed them to meet a labor need while simultaneously furthering tensions between various groups of prisoners.


Kapos were, in many instances, even crueler than the SS themselves. Because their tenuous position depended on the satisfaction of the SS, many Kapos took extreme measures against their fellow prisoners to maintain their privileged positions.

Pulling most Kapos from the pool of prisoners interned for violent criminal behavior also allowed this cruelty to flourish. While there were Kapos whose original internment was for asocial, political, or racial purposes (such as Jews), the vast majority of Kapos were criminal internees.

Survivor memoirs and recollections relate varying experiences with Kapos. A select few, such as Primo Levi and Victor Frankl, credit a certain Kapo with ensuring their survival or helping them get slightly better treatment; while others, such as Elie Wiesel, share a far more common experience of cruelty. 

Early in Wiesel’s camp experience at Auschwitz, he encounters, Idek, a cruel Kapo. Wiesel relates in Night:

One day when Idek was venting his fury, I happened to cross his path. He threw himself on me like a wild beast, beating me in the chest, on my head, throwing me to the ground and picking me up again, crushing me with ever more violent blows, until I was covered in blood. As I bit my lips in order not to howl with pain, he must have mistaken my silence for defiance and so he continued to hit me harder and harder. Abruptly, he calmed down and sent me back to work as if nothing had happened.

In his book, Man’s Search for Meaning, Frankl also tells of a Kapo known simply as “The Murderous Capo.”

Kapos Had Privileges

The privileges of being a Kapo varied from camp to camp but almost always resulted in better living conditions and a reduction in physical labor. 

In the larger camps, such as Auschwitz, Kapos received separate rooms within the communal barracks, which they would often share with a self-selected assistant. 

Kapos also received better clothing, better rations, and the ability to supervise labor rather than actively participate in it. Kapos were sometimes able to use their positions to also procure special items within the camp system such as cigarettes, special foods, and alcohol. 

A prisoner’s ability to please the Kapo or establish a rare rapport with him/her could, in many instances, meant the difference between life and death.

Levels of Kapos

In the larger camps, there were several different levels within the “Kapo” designation. Some of the titles deemed as Kapos included:

  • Lagerältester (camp leader): Within the various sections of large camps such as Auschwitz-Birkenau, the Lagerältester oversaw the entire section and served largely in administrative roles. This was the highest of all prisoner positions and came with the most privileges.
  • Blockältester (block leader): A position that was common in most camps, the Blockältester was responsible for the administration and discipline of an entire barracks. This position customarily afforded its holder with a private room (or one shared with an assistant) and better rations.
  • Stubenälteste (section leader): Oversaw portions of large barracks such as those in Auschwitz I and reported to the Blockältester about specific needs related to the barrack’s prisoners.

At Liberation

At the time of liberation, some Kapos were beaten and killed by the fellow prisoners that they had spent months or years tormenting, but in most cases, Kapos moved on with their lives in a similar fashion to other victims of Nazi persecution. 

A few found themselves on trial in post-war West Germany as part of the U.S. military trials held there, but this was the exception, not the norm. In one of the Auschwitz trials of the 1960s, two Kapos were found guilty of murder and cruelty and sentenced to life in prison.

Others were tried in East Germany and Poland but without much success. The only known court-sanctioned executions of Kapos occurred in immediate post-war trials in Poland, where five of seven men convicted for their roles as Kapos had their death sentences carried out.

Ultimately, historians and psychiatrists are still exploring the role of Kapos as more information becomes available through recently released archives from the East. Their role as prisoner functionaries within the Nazi concentration camp system was vital to its success but this role, like many in the Third Reich, is not without its complexities. 

Kapos are viewed as both opportunists and survivalists, and their complete history may never be known.

As taken from,

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Posted by on October 5, 2019 in Uncategorized


Yom Kippur and Our Inescapable Relationship With God

by Pinip Dunner

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Every year, for one full 25-hour day, Jews across the world reflect and pray. That day is called Yom Kippur.

On Yom Kippur, one’s fate for the coming year is sealed, and as part of our deference to the seriousness of this auspicious day, the Torah requires that we fast.

But Judaism, being the very practical religion that it is, prohibits us from fasting if doing so endangers life.

Seventy-five years ago, as Yom Kippur approached, the Jewish inmates of Auschwitz-Birkenau debated whether or not to fast. They were, after all, starving — each of them hovering close to death.

Among the inmates was a teenager named Elie Wiesel, just three days shy of his 16th birthday. He would later write of the debate he witnessed that day in Auschwitz:

The question was hotly debated … in this place, we were always fasting — it was Yom Kippur all year round. But there were those who said we should fast anyway, precisely because it was so dangerous to do so. They said that we needed to show God that even here, locked up in hell, we were capable of singing His praises.

What I find most striking about this passage by Wiesel is the purity of faith that it communicates — starving men debating about fasting on Yom Kippur — as if their life or death depended on the outcome of the discussion, while in real life they were dying from starvation in the pit of hell.

Wiesel tells us that he did not fast that Yom Kippur. In part, this was because his father forbade him from doing so.

But there was another reason, as he later recalled. He ate on that Yom Kippur as “a symbol of rebellion, of protest against God.” For the young teenager, eating that Yom Kippur was not an act of denial, rather it was an act of faith.

Ultimately, Yom Kippur demands of us that we engage in a relationship with God. The greatest threat to our existence as Jews is if we abandon God and deny His existence. Our purpose, our mission, is to include God in our lives and to nurture our relationship with Him, making it meaningful in every situation, good and bad.

With God at our side we will merit a good year ahead, whatever happens.

As taken from,

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Posted by on October 5, 2019 in Uncategorized


The Torah as God’s Song

by Rabbi Jonathan Sacks

At the end of his life, having given the Israelites at God’s behest 612 commands, Moses gave them the final mitzvah: “Now therefore write down for yourselves this song and teach it to the people of Israel. Put it in their mouths, that this song may be My witness against the people of Israel” (Deut. 31:19).

According to the plain sense of the verse, God was speaking to Moses and Joshua and was referring to the song in the following chapter, “Listen, O heavens, and I will speak; hear, O earth, the words of my mouth” (Deut. 32:1). However, Oral Tradition gave it a different and much wider interpretation, understanding it as a command for every Jew to write, or at least take some part in writing, a Sefer Torah:

Said Rabbah: Even though our ancestors have left us a scroll of the Torah, it is our religious duty to write one for ourselves, as it is said: “Now therefore write down for yourselves this song and teach it to the people of Israel. Put it in their mouths, that this song may be My witness against the people of Israel.” (Sanhedrin 21b)

The logic of the interpretation seems to be, first, that the phrase “write down for yourselves” could be construed as referring to every Israelite (Ibn Ezra), not just Moses and Joshua. Second, the passage goes on to say (Deut. 31:24): “Moses finished writing in the book the words of this law from beginning to end.” The Talmud offers a third reason. The verse goes on to say: “That this song may be My witness against the people” – implying the Torah as a whole, not just the song in chapter 32 (Nedarim 38a).

Thus understood, Moses’ final message to the Israelites was: “It is not enough that you have received the Torah from me. You must make it new again in every generation.” The covenant was not to grow old. It had to be periodically renewed.

So it is to this day that Torah scrolls are still written as in ancient times, by hand, on parchment, using a quill – as were the Dead Sea Scrolls two thousand years ago. In a religion almost devoid of sacred objects (icons, relics), the Torah scroll is the nearest Judaism comes to endowing a physical entity with sanctity.

My earliest memories are of going to my late grandfather’s little beit midrash in North London and being given the privilege, as a two or three-year-old child, of putting the bells on the Torah scroll after it had been lifted, rolled, and rebound in its velvet cover. Even then, I had a sense of the awe in which the scroll was held by the worshippers in that little house of study and prayer. Many of them were refugees. They spoke with heavy accents redolent of worlds they had left, worlds that I later discovered had been destroyed in the Holocaust. There was an air of ineffable sadness about the tunes they sang – always in a minor key. But their love for the parchment scroll was palpable. I later defined it as their equivalent of the rabbinic tradition about the Ark in the wilderness: it carried those who carried it (Rashi to I Chr. 15:26). It was my first intimation that Judaism is the story of a love affair between a people and a book, the Book of books.

What, though – if we take the command to refer to the whole Torah and not just one chapter – is the significance of the word “song” (shira): “Now therefore write down for yourselves this song”? The word shira appears five times in this passage. It is clearly a key word. Why? On this, two nineteenth-century scholars offered striking explanations.

The Netziv (Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin, 1816–1893, one of the great yeshiva heads of the nineteenth century) interprets it to mean that the whole Torah should be read as poetry, not prose; the word shira in Hebrew means both a song and a poem. To be sure, most of the Torah is written in prose, but the Netziv argued that it has two characteristics of poetry. First, it is allusive rather than explicit. It leaves unsaid more than is said. Secondly, like poetry, it hints at deeper reservoirs of meaning, sometimes by the use of an unusual word or sentence construction. Descriptive prose carries its meaning on the surface. The Torah, like poetry, does not.[1]

In this brilliant insight, the Netziv anticipates one of the great twentieth-century essays on biblical prose, Erich Auerbach’s “Odysseus’ Scar.”[2] Auerbach contrasts the narrative style of Genesis with that of Homer. Homer uses dazzlingly detailed descriptions so that each scene is set out pictorially as if bathed in sunlight. By contrast, biblical narrative is spare and understated. In the example Auerbach cites – the story of the binding of Isaac – we do not know what the main characters look like, what they are feeling, what they are wearing, what landscapes they are passing through.

The decisive points of the narrative alone are emphasised, what lies between is non-existent; time and place are undefined and call for interpretation; thoughts and feelings remain unexpressed, only suggested by the silence and the fragmentary speeches; the whole, permeated with the most unrelieved suspense and directed towards a single goal, remains mysterious and “fraught with background.”[3]

A completely different aspect is alluded to by Rabbi Yechiel Michel Epstein, author of the halachic code Aruch HaShulchan.[4] Epstein points out that the rabbinic literature is full of arguments, about which the Sages said: “These and those are the words of the living God.”[5] This, says Epstein, is one of the reasons the Torah is called “a song” – because a song becomes more beautiful when scored for many voices interwoven in complex harmonies.

I would suggest a third dimension. The 613th command is not simply about the Torah, but about the duty to make the Torah new in each generation. To make the Torah live anew, it is not enough to hand it on cognitively – as mere history and law. It must speak to us affectively, emotionally.

Judaism is a religion of words, and yet whenever the language of Judaism aspires to the spiritual it breaks into song, as if the words themselves sought escape from the gravitational pull of finite meanings. There is something about melody that intimates a reality beyond our grasp, what William Wordsworth called the sense sublime/Of something far more deeply interfused/Whose dwelling is the light of setting suns/And the round ocean and the living air.[6] Words are the language of the mind. Music is the language of the soul.

The 613th command, to make the Torah new in every generation, symbolises the fact that though the Torah was given once, it must be received many times, as each of us, through our study and practice, strives to recapture the pristine voice heard at Mount Sinai. That requires emotion, not just intellect. It means treating Torah not just as words read, but also as a melody sung. The Torah is God’s libretto, and we, the Jewish people, are His choir, the performers of His choral symphony. And though when Jews speak they often argue, when they sing, they sing in harmony, as the Israelites did at the Red Sea, because music is the language of the soul, and at the level of the soul Jews enter the unity of the Divine which transcends the oppositions of lower worlds.

The Torah is God’s song, and we collectively are its singers.

Shabbat Shalom

[1] “Kidmat Davar,” preface to Ha’amek Davar, 3.

[2] Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013), 3–23.

[3] Ibid., 12.

[4] Aruch HaShulchan, Choshen Mishpat, introduction.

[5] Eiruvin 13bGittin 6b.

[6] Wordsworth, “Lines Composed a Few Miles Above Tintern Abbey, On Revisiting the Banks of the Wye During a Tour, July 13, 1798” (Favourite Poems [Mineola, NY: Dover, 1992], 23).

As taken from,

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Posted by on October 2, 2019 in Uncategorized


El significado de Rosh HaShaná: Un análisis profundo

El significado de Rosh HaShaná: Un análisis profundo
por Rav Asher Resnick

Las bases filosóficas de esta festividad frecuentemente malentendida.

Antes de analizar los aspectos específicos de cualquier festividad en particular, es importante entender la singular perspectiva judía sobre el tiempo así como sobre las festividades en general. El mundo ve al tiempo esencialmente con una línea recta. El momento presente es un punto único a lo largo de esta línea, algo que nunca existió antes y nunca volverá a existir. El pasado terminó por completo y el futuro todavía no ha ocurrido.—

El modelo judío del tiempo es un espiral. Si bien el tiempo por cierto avanza hacia adelante, también progresa a través de un ciclo de estaciones. Cada año pasamos a través de las mismas coordinadas estacionales que están imbuidas con el potencial espiritual que inicialmente se estableció en ellas.

Este es el significado de las festividades judías. Ellas sirven como señales en el espiral del tiempo para enseñarnos qué cualidades específicas fueron embebidas en esa estación en particular. Por ejemplo, cuando el pueblo judío salió de Egipto en la época de Pésaj, esto nos enseña que cada primavera tanto la libertad física como espiritual están incorporadas dentro del tiempo. Cada vez que nuestro viaje cíclico a través del tiempo encuentra una festividad, volvemos a experimentar directamente la calidad de esa época. Además, aquello que originalmente ocurrió en esa época de hecho vuelve a ocurrir cada año. Por lo tanto, cada festividad es una ventana de oportunidad metafísica.

En consecuencia, la pregunta clave respecto a cada festividad es: ¿Cuál es la oportunidad particular que esta festividad nos presenta? Hay tres pistas que nos ayudan a descubrir el significado de cada festividad.

En primer lugar, ¿cuál fue el evento histórico que ocurrió la primera vez que este día fue significativo? ¿Cuál fue su impacto metafísico sobre el pueblo judío y sobre el mundo? Esta es la pregunta más obvia que debemos formularnos. Como explicamos, es específicamente este impacto metafísico lo que retorna cada año en la misma época. En verdad de eso se trata la festividad.

En segundo lugar, ¿cuáles son las diversas mitzvot, directivas rabínicas y costumbres de la festividad?

Si la Torá y los Sabios nos dicen hacer ciertas actividades o evitar otras durante la festividad, claramente estos “hacer” y “no hacer” están diseñados para ayudarnos a acceder a esta oportunidad. Incluso las costumbres, desarrolladas por el subconsciente del pueblo judío a lo largo de los siglos, están enraizadas en una consciencia del potencial singular de estos días. Mientras más entendemos las herramientas particulares que son apropiadas para cada festividad, más entenderemos las oportunidades mismas a las cuales nos permiten acceder estas herramientas.

Finalmente, ¿cuál es el nombre de la festividad?

El judaísmo considera que los nombres hebreos tienen enorme significado. Lejos de servir solamente como rótulos convenientes, los nombres hebreos identifican y expresan la esencia subyacente de aquello que describen.

Con estos tres puntos claves, ahora podemos comenzar a develar las diversas capas de significado de cada una de las festividades judías.

Rosh HaShaná

Comencemos pensando en algunos aspectos curiosos de las Altas Fiestas. Vamos a plantear tres preguntas y luego intentaremos resolverlas con la ayuda de nuestras tres pistas claves.

¿De qué se trata Rosh HaShaná? Además de su significado de ser “la cabeza del año”, también nos referimos a este día como el “Día de Juicio”. En Rosh HaShaná, cada persona del mundo es juzgada de forma individual.

De hecho, el Talmud nos dice que en Rosh HaShaná se abren tres libros: el Libro de la Vida, para quienes son juzgados como completamente rectos; el Libro de la Muerte, para quienes son juzgados y hallados completamente malvados; y el Libro de los Medianos, para quienes se encuentran en el medio.

Si Rosh HaShaná es realmente el día en que cada persona es evaluada para la vida o la muerte, ¿cómo debería comportarse la gente en este día? ¿No esperaríamos que pasen el día tratando de arreglar los errores del pasado, suplicando por su caso personal y rezando a Dios para que les otorgue un buen juicio?

¿Qué es en verdad lo que los Sabios nos dicen que debemos hacer en Rosh HaShaná? Curiosamente, en las plegarias de Rosh HaShaná virtualmente no se menciona nuestro juicio personal. En cambio, las plegarias son sobre la condición general del mundo. Rezamos pidiendo que el mundo reconozca a Dios como su Rey exclusivo, Quien tiene consciencia de todo lo que ocurre, y que el shofar del Monte Sinaí demuestre el amor y la preocupación de Dios por toda la humanidad. Sin duda estas plegarias son bellas y muy significativas. La dificultad es por qué nos centramos exclusivamente en la situación general del mundo en el momento en que juzgan nuestra vida. Esta es la primera dificultad.

Ahora pensemos sobre Iom Kipur. ¿Por qué es un día tan significativo? Es el “día de kapará”– el momento de limpieza espiritual. Es el día en que somos capaces de corregir el daño causado por todos nuestros errores del pasado. Siendo así, ¿no hubiera sido más lógico que Iom Kipur tuviera lugar antes que Rosh HaShaná? Es decir, ¿no sería más lógico que el “día de limpieza” precediera al “día de juicio”? Esta es nuestra segunda dificultad

La tercera pregunta surge de una discusión en el Talmud en el tratado de Rosh HaShaná sobre la naturaleza del juicio de Rosh HaShaná. La lectura de la Torá del primer día de Rosh HaShaná presenta la historia de Ishmael (el padre del pueblo árabe) cuando suplicó por su vida (en Rosh HaShaná). El versículo nos dice que: “Dios oyó la voz del joven donde estaba”. El Talmud explica que las palabras “donde estaba” no se refieren a la ubicación física de Ishmael. Eso hubiera sido completamente superfluo. ¿En qué otro lugar le iba a responder Dios, fuera del lugar en el que estaba? Más bien el versículo habla en términos temporales. Basado en esto, Rabí Itzjak (en el Talmud) dice: “(En Rosh HaShaná) la persona sólo es juzgada de acuerdo con sus actos en ese mismo momento”.

Los comentaristas explican que Ishmael se salvó en ese momento a pesar de que sus descendientes estaban destinados a dañar al pueblo judío más tarde en la historia. En otras palabras, los actos negativos de sus descendientes en el futuro no cambiaron su juicio en ese momento.

Sin embargo, en el Talmud de Jerusalem se cita una fuente diferente que parece ir todavía más lejos. Allí nos dicen que incluso si un individuo no fue puro y recto en el pasado, mientras sea puro y recto en el presente, en Rosh HaShaná mismo, tendrá un juicio favorable.

Estas dos fuentes juntas (es decir, el juicio positivo de Ishmael en Rosh HaShaná a pesar de que sus descendientes provocarían sufrimiento posteriormente al pueblo judío, e ignorar el hecho de que la persona juzgada no haya sido pura y recta en el pasado), nos enseñan algo destacable. Pareciera que el juicio de Rosh HaShaná no tiene que ver con el pasado ni con el futuro, sino exclusivamente con la situación particular en el día mismo de Rosh HaShaná. Esto significa que incluso si la persona juzgada fue malvada durante el año previo, mientras que sea recta en Rosh HaShaná será juzgada como una persona recta. Esto parece contrariar cualquier noción de lógica y justicia en la naturaleza del juicio. Esta es nuestra tercera dificultad.

Para resumir, las tres preguntas son:

  1. Si todos somos juzgados en Rosh HaShaná para la vida o la muerte, ¿por qué no hacemos teshuvá ni defendemos nuestro caso personal?
  2. ¿Por qué Iom Kipur (el “día de limpieza”) no precede a Rosh HaShaná (el “día de juicio”)?
  3. ¿Cómo es posible que el juicio de Rosh HaShaná dependa exclusivamente del mismo día de Rosh HaShaná, sin ninguna relevancia del futuro ni del pasado?

Previamente mencionamos que cada festividad tiene tres pistas para ayudarnos a descubrir su significado oculto. Vamos a comenzar con la primera, su significado histórico, para tratar de resolver estas dificultades.

¿Qué fue lo que ocurrió en el primer Rosh HaShaná? Aunque en las plegarias de Rosh HaShaná nos referimos a este día como “iom harat olam” (el nacimiento del mundo), no fue de hecho el día de la creación del mundo sino el día de la creación de la humanidad. El primer Rosh HaShaná fue el sexto día de la creación, el día en el cual fue creado Adam, el primer ser humano.

El nacimiento del libre albedrío

Vamos a formular una pregunta que puede parecer extraña: ¿cuál es el gran significado de lacreación de la humanidad? Antes del sexto día, la Torá nos dice que Dios ya había creado todo el mundo físico, así como una vasta cantidad de diferentes formas de vida. ¿Qué fue entonces lo que la humanidad trajo al mundo que antes no existía?

Cuando la Torá describe la creación de la humanidad, nos dice que el hombre fue creado “betzelem Elokim”(a imagen de Dios). Uno de los principales significados de este concepto fundamental es que los seres humanos tienen la capacidad de ejercer libre albedrío respecto a las decisiones morales.

Para entender debidamente esto, necesitamos valorar la perspectiva judía sobre el ser humano. Cada persona tiene un cuerpo y un alma. El cuerpo desea lo material; el alma desea espiritualidad. El cuerpo está interesado en su propia gratificación a corto plazo, al alma le interesa la eternidad. ¿Qué es lo que decide qué parte prevalece?

El judaísmo entiende que en el sistema hay un tercer componente: el libre albedrío. El libre albedrío es lo que arbitra esta existencia en pugna entre el cuerpo y el alma. Específicamente, lo que celebramos y revivimos cada Rosh HaShaná es la creación del libre albedrío, que epitomiza nuestra misma humanidad. Como dijo mi maestro, Rav Berkowitz, Rosh HaShaná es el nacimiento del libre albedrío.

El libre albedrío sólo existe en el presente

Es significativo que de estos tres componentes diferentes del ser humano (el cuerpo, el alma y el libre albedrío), es específicamente el libre albedrío el que sólo existe en el momento presente. Por ejemplo, una persona puede vivir su vida de acuerdo con un grupo particular de lineamientos morales durante muchos años y de pronto, en un instante, decidir cambiar completamente de camino. Por definición, el estado del libre albedrío es aquello que uno decide en ese momento en particular.

En contraste con el libre albedrío, que existe sólo en el presente, el estado tanto del cuerpo como del alma es casi por completo una función del pasado. Por ejemplo, la salud física de una persona en determinado momento está prácticamente determinada por su dieta y los ejercicios que hizo en el pasado, incluso si eso es diferente de lo que hace en el presente. Asimismo para el alma, por lo general la acumulación de los comportamientos del pasado son los que determinan la salud espiritual y no los ocasionales cambios que tienen lugar posteriormente.

El foco en Rosh HaShaná

Si unimos este punto (que el libre albedrío existe exclusivamente en el presente) junto con la críptica descripción del Talmud respecto a que “la persona sólo es juzgada (en Rosh HaShaná) de acuerdo con sus actos en ese mismo momento”, entendemos algo remarcable: el juicio de Rosh HaShaná es específicamente sobre el estado de nuestro libre albedrío. Tratemos de entender qué es lo que esto significa.

Generalmente asumimos que el foco de Rosh HaShaná es el estado de nuestra mente, es decir el repositorio espiritual de nuestros actos durante el año previo, y no lo que nuestro libre albedrío elige en ese momento particular. Esto explicaría por qué parece tan obvio que el juicio de Rosh HaShaná sería una evaluación acumulativa basada en nuestros actos del año pasado.

La salud espiritual del alma como resultado del comportamiento pasado obviamente tiene critica importancia, pero no es el foco en Rosh HaShaná.

Todo lo que alguna vez hemos hecho, tanto positivo como negativo, afectó a nuestras almas. Si esto se deja de esta manera, esos diversos impactos nos acompañarán para siempre, tanto en este mundo como en el próximo. Afortunadamente, el judaísmo dice que hay una manera de minimizar e incluso eliminar el impacto negativo de nuestros errores del pasado para la eternidad. Este mecanismo es la teshuvá (retorno) y el resultado se llama kapará (limpieza espiritual). Este objetivo de kapará es tan importante que tenemos una festividad especialmente dedicada a lograrlo: Iom Kipur (el día de kapará). En Iom Kipur tratamos de revisar nuestros actos del año previo y de corregir todos nuestros errores.

Si específicamente en Iom Kipur revisamos nuestro comportamiento y situación del año previo, ¿cuál es entonces el propósito de Rosh HaShaná? Antes mencionamos que una de las pistas para descubrir la esencia de una festividad es examinar su nombre. Por la manera en que a menudo se entiende a Rosh HaShaná, hubiera sido más apropiado que se llamara “sof HaShaná” (el fin del año) y que tuviera lugar al finalizar el año previo. Sin embargo, se llama Rosh HaShaná (la “cabeza del año”), y, por supuesto, tiene lugar al comienzo de un nuevo año. Además de reforzar que el foco principal de Rosh HaShaná no son nuestros actos del año previo, ¿Qué más nos enseña el nombre?

Potencial en el presente para el futuro

La esencia de Rosh HaShaná es específicamente este punto: que es el comienzo mismo del nuevo año. Así como Dios originalmente creó a la humanidad como una pizarra completamente en blanco en el primer Rosh HaShaná, así también Él nos crea nuevamente a cada uno de nosotros como una pizarra en blanco al comienzo de cada nuevo año. Rosh HaShaná es una oportunidad anual para establecer una nueva dirección y una realidad fresca en nuestras vidas. No te quedas atascado en el pasado. Pregúntate a ti mismo: “Si naciera en este mismo instante, sin las limitaciones de mis hábitos y patrones del pasado, ¿qué haría? ¿Cómo viviría de forma ideal este nuevo año?”.

Esto es lo que significa que el juicio de Rosh HaShaná es un juicio sobre nuestro libre albedrío, o en otras palabras, sobre las elecciones y los valores que expresamos en el mismo día de Rosh HaShaná. Dado que el nuevo año es una pizarra completamente en blanco para cada uno, Dios nos presenta la oportunidad de establecer qué valores y parámetros nos gustaría que gobiernen nuestro nuevo año. Y entonces Dios nos da la clase de año que de hecho nosotros mismos elegimos. En otras palabras, Dios nos da para este nuevo año tanto como nosotros queremos hacer, no tanto como hemos hecho.

El temor y la aprensión que comúnmente se siente en Rosh HaShaná no es sólo temor a que Dios sea duro con nosotros, sino que también se debe a que la oportunidad del día es enorme. Imagina ganar un concurso que como premio te permite permanecer cinco minutos dentro de una gran tienda y quedarte con todo lo que puedas sacar afuera. El temor que probablemente sentirías justo antes de que comiencen esos cinco minutos es no poder obtener todo lo que podrías ganar ante semejante oportunidad.

Ahora regresemos a nuestras tres preguntas originales. Nuestra primera pregunta era: “¿Por qué no debemos pasar el día tratando de corregir nuestros errores del pasado para recibir el mejor juicio posible?”. Esto claramente se basa en nuestra asunción de que el juicio en Rosh HaShaná es un juicio sobre nuestros actos durante el año previo.

La clave para entender esto en verdad surge de la tercera pregunta, la sorprendente declaración del Talmud respecto a que el juicio de Rosh HaShaná es exclusivamente sobre el mismo día de Rosh HaShaná. Esto nos dice que el juicio de Rosh HaShaná no es sobre el estado de nuestras almas sino más bien sobre nuestras elecciones de libre albedrío. Una vez que entendemos que el juicio de Rosh HaShaná es básicamente una evaluación de lo que nosotros mismos queremos para el nuevo año, es obvio que nuestro comportamiento del pasado aquí no es el punto. Lo relevante es si apreciamos lo que realmente es valioso y si tomamos las elecciones adecuadas para el nuevo año. Esto también explica por qué nuestras plegarias en Rosh HaShaná son que todo el mundo llegue a una valoración profunda de la existencia de Dios, de Su consciencia y Su supervisión. Al establecer esto como las plegarias de Rosh HaShaná, los Sabios nos enseñan la siguiente lección: reconocer las necesidades de los demás, vernos a nosotros mismos como responsables por otros, y entender que la mayor necesidad de cualquiera es valorar con más profundidad la realidad. Estos son los valores más importantes sobre los que debemos basar nuestro nuevo año.

El cambio para el futuro debe preceder a la corrección del daño del pasado

Esto nos deja sólo con la segunda pregunta: ¿Por qué Iom Kipur, el día de purificación, no precede a Rosh HaShaná, el día de juicio? En un nivel simple, esta pregunta también se basa en la asunción errónea de que el juicio de Rosh HaShaná es un juicio sobre nuestros actos durante el año previo. En consecuencia, parece lógico que Dios nos permita una oportunidad de limpiarnos de nuestros errores previos antes de juzgarnos por ellos. Sin embargo, incluso ahora que reconocemos que el juicio de Rosh HaShaná es sobre las elecciones que tomaremos en este primer día del nuevo año, todavía sigue siendo necesario entender la lógica por la que Rosh HaShaná precede a Iom Kipur.

Todos somos capaces de elegir un nuevo camino en la vida, independientemente de nuestra situación hasta ese momento, en cualquier momento que deseemos hacerlo. Esto se puede hacer en cualquier momento a lo largo del año, y mucho más en Rosh HaShaná. Pero, ¿cuán probable es que ocurra? Todos cargamos con una vida completa de hábitos y patrones del pasado. En vista de esto, ¿cuántas personas serán suficientemente fuertes como para simplemente tomar la decisión de comenzar a marchar en una nueva dirección en sus vidas? Teniendo en cuenta esto, también tendría más sentido que la purificación de Iom Kipur ocurriera primero y de esta forma ayudara a que nuestras elecciones para el nuevo año en Rosh HaShaná se vieran menos impedidas por los errores del pasado.

Para explicar el error de esta forma de pensamiento utilizaremos una analogía. Imagina que conoces a alguien que es un alcohólico o un drogadicto. Esta adicción ha dañado cada aspecto de su vida: su familia, su situación laboral, sus amistades, etc. Un día viene y te dice que decidió corregir todo el daño que ha causado. Él compiló una lista extensiva de todos los errores que cometió durante los últimos años y planea acercarse a cada una de las personas que dañó con esos errores y pedirles disculpas. Tan admirable como puede ser esto, hay una circunstancia obvia en la que probablemente tratarías de disuadirlo con fuerza: si todavía no comenzó a trabajar sobre el alcoholismo o la adicción misma. Le dirías que primero dirija su energía a la situación y la dirección de su vida personal. No sólo porque esto es mucho más fundamental, sino también porque si no trabaja primero sobre eso, lo más probable es que termine lastimando nuevamente a muchas de esas personas en el futuro. Tan importante como es que vaya a pedirle perdón a todas esas personas, eso sólo tiene sentido una vez que primero corrigió su vida.

Veamos una segunda analogía para que quede todavía más claro. Imagina una persona que tiene un auto repleto de rayones y abolladuras porque es un pésimo conductor. Él va a un taller de chapa y pintura para que arreglen todo el auto. El dueño del taller le dice que no vale la pena hacerlo, que será una pérdida de dinero y le recomienda que primero aprenda a conducir mejor. Simplemente reparar los daños de su auto sin cambiar primero sus malos hábitos de conducción no tiene ningún sentido, porque es inevitable que vuelva a chocar. Sólo una vez que mejore la forma en que conduce, tendrá sentido que haga arreglar el auto.

Todos los seres humanos cometen errores. Por lo menos una vez al año necesitamos evaluarnos y trabajar para mejorar. Nuestro crecimiento espiritual debe ocurrir en dos partes diferentes de nuestro ser: en nuestro libre albedrío y en nuestra alma. Necesitamos examinar nuestro libre albedrío, lo cual implica nuestros valores y cómo esos valores se traducen a una visión y dirección para el futuro. Además, debemos evaluar el daño que nuestros valores y nuestra dirección previa causaron a nuestra alma y al alma de quienes nos rodean. Ambas tareas son críticas. Trabajar sobre nuestros valores y elecciones determinará la calidad de nuestro nuevo año, mientras que trabajar sobre el daño de nuestros errores del pasado determinará la naturaleza de nuestra alma. Al colocar a Rosh HaShaná antes que Iom Kipur, la Torá nos dice claramente que el primer paso debe ser trabajar sobre nuestros valores y nuestra visión. Sólo entonces podemos estar seguros de que el trabajo que hagamos para corregir el daño de nuestros errores del pasado será duradero.

Una nueva dirección

Es interesante que la gente por lo general asuma que el esfuerzo requerido para corregir su alma (es decir, para reparar el daño de sus errores del año previo) llevará mucho más tiempo que el que será necesario para trabajar sobre su libre albedrío (es decir, sobre mejorar sus valores y su dirección para el nuevo año). Al fin de cuentas, reparar el alma requiere primero identificar y después rectificar cada error que cometieron durante el último año. En contraste con esto, podemos imaginar que mejorar nuestro libre albedrío sólo requiere un poco de introspección básica y adoptar unas pocas resoluciones diferentes para el nuevo año.

Sin embargo, el judaísmo nos dice que la realidad es exactamente la opuesta. Tenemos todo el mes de elul para prepararnos para Rosh HaShaná, y sólo una semana después de Rosh HaShaná para prepararnos para Iom Kipur. Recuerda las dos analogías previas. ¿No es obvio que el trabajo involucrado para quebrar una adicción es mucho mayor que rectificar el daño resultante de esa adicción? Lo mismo respecto a cambiar la forma en que uno conduce versus hacer arreglar los rayones del auto. Cambiar nuestros valores y nuestra visión implica cambiar lo que somos. Por otro lado, corregir los errores del pasado, básicamente es un proceso mecánico. Es críticamente importante, pero de todas maneras es algo mecánico. Además, mientras más somos capaces de convertirnos en una persona nueva para el nuevo año, más fácil será rectificar nuestros errores del pasado a través de este proceso.

Uno de los mayores errores que todos cometemos es permitir que nuestro pasado gobierne y determine nuestro futuro. La calidad que define a nuestro libre albedrío, que en realidad es lo que nos define como seres humanos, es que es libre y no tiene impedimentos. Y quizás más que ninguna otra cosa, no está limitado por el pasado. Si bien esto es importante durante todo el año, Rosh HaShaná es el momento más ideal para implementarlo. Por lo menos una vez al año, a su comienzo, debemos tomarnos el tiempo para pensar no sobre lo que ya hemos hecho, sino más bien sobre lo que queremos hacer; no sobre lo que ya fuimos sino dónde queremos llegar con nuestras vidas. Esto nos dará la capacidad no sólo de corregir el daño de nuestros errores del pasado sino que también nos permitirá vivir un nuevo año que sea verdaderamente nuevo, no sólo en nombre sino en realidad.

Segun tomado de,

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Posted by on October 2, 2019 in Uncategorized


El psicópata interior: Iom Kipur, libre albedrío y determinismo

El psicópata interior: Iom Kipur, libre albedrío y determinismo
por Rav Efrem Goldberg

¿Cómo es posible que un hombre felizmente casado y un destacado científico puedan tener los mismos rasgos tomográficos que un asesino en serie?

El Dr. James Fallon, un psiquiatra forense, es uno de los expertos mundiales en la lectura de tomografías cerebrales. El desarrollo de la neurociencia llevó a que tengamos la capacidad de identificar diversas partes del cerebro que son responsables de emociones, comportamientos y elecciones específicas. El entendimiento que Fallon tiene de la anatomía cerebral le permite utilizar imágenes tomográficas para diagnosticar disfunciones cerebrales en trastornos tales como esquizofrenia, psicopatías e incluso depresión. Fallon viajó mucho para dar testimonio en beneficio de asesinos seriales antes de que reciban su sentencia, para explicar que sus actos no son realmente el resultado de su elección sino que sus cerebros están conformados de tal manera que los lleva a matar.

Al analizar la pila de tomografías de su familia, vio algo sorprendente: el escáner revelaba que ese cerebro era similar al de un psicópata.

En el año 2005, Fallon decidió estudiar la enfermedad de Alzheimer, y comenzó a analizar las tomografías que pertenecían a su propia familia. Una tarde estaba estudiando una pila de escáneres cerebrales de su familia cuando vio algo sumamente sorprendente. La tomografía revelaba que ese cerebro era similar al de un psicópata. Allí se veía muy poca actividad en los lóbulos frontal y temporal, los que se relacionan con la empatía, la moralidad y el autocontrol.

Fallon se sintió incómodo al ver ese escáner entre los miembros de su familia, así que decidió revisar su equipo de tomografía computada buscando un error, pero descubrió que funcionaba perfectamente. Entonces acusó a su asistente de la investigación de haber mezclado la pila de tomografías que había sobre su escritorio.

El asistente insistió que no había ningún error y que esa tomografía de hecho pertenecía a un miembro de la familia de Fallon. Fallon se sintió alarmado y espantado. Sintió que necesitaba desenmascarar la identidad del dueño de esa tomografía cuyo cerebro presentaba semejantes señales. Al fin de cuentas, ese individuo tenía una predisposición hacia la maldad. ¿Qué ocurriría si esa persona llegaba a dañar o incluso a asesinar a una víctima inocente? Debían detenerla antes de que llegara a actuar. Fallon buscó el código y lo que descubrió al cotejarlo con los nombres de los participantes del estudio fue sumamente inquietante.

El cerebro psicopático descrito en la tomografía pertenecía ni más ni menos que a él mismo. El hombre que había dedicado su vida y su carrera a demostrar que los psicópatas tenían el cerebro configurado de esa forma y no podían ser considerados responsables por su comportamiento, descubrió que de hecho él tenía la misma configuración cerebral y a pesar de eso no era un psicópata.

La mayoría de las personas sin dudarlo hubieran ocultado ese descubrimiento. Pero quizás porque las conexiones cerebrales de los psicópatas los llevan a carecer de inhibiciones, Fallon fue en la dirección opuesta. Él publicó un libro llamado El psicópata interior, en donde trata de explicar cómo un hombre felizmente casado y un científico reconocido como él, pueden tener los mismos rasgos tomográficos que un asesino en serie.

En un primer momento pensó que tal vez su hipótesis era errónea y que no se puede decir a partir de un escáner cerebral cómo la gente está predispuesta a comportarse. Por eso decidió someterse a una serie de estudios genéticos, pero las cosas fueron de mal en peor.

Los estudios revelaron que Fallon tiene una variante del gen MAO-A conectado con la agresión, la violencia y la baja empatía. Él siguió adelante con más pruebas neurológicas y tests de comportamiento, todos los cuales confirmaron que de hecho es un psicópata certificado.

Cuando reflexionó sobre su vida comenzó a entender que en verdad tenía ciertos comportamientos psicopáticos. Él es desagradablemente competitivo, ni siquiera deja ganar a sus nietos en un juego de mesa. Puede ser verbalmente agresivo, ofensivo y duro sin siquiera darse cuenta. Sin embargo, pese a toda esta predisposición y a tener las tendencias de un psicópata, nunca mató, violó ni fue violento.

No podía desprenderse de la pregunta “¿por qué?”. ¿Por qué él había sido capaz de controlar su comportamiento mientras que otros con las mismas tendencias genéticas y características cerebrales terminaron en prisión? Fallon dio varias respuestas. En primer lugar, él sugiere que de niño fue muy amado y nutrido y eso contribuyó enormemente a darle forma a su personalidad. Su madre sufrió una serie de abortos espontáneos antes de que él naciera, y le brindó muchísima atención durante sus primeros años. Él cree que eso jugó un rol fundamental.

Su segunda respuesta refleja una importante lección del Talmud:

“En el momento de la concepción un ángel encargado del embarazo lleva la semilla del embarazo ante Dios, Quien decreta la fuerza física, sabiduría y estatus socioeconómico, la habilidad artística y atlética, la creatividad, y el perfil psicológico que tendrá la futura persona”.

Esta observación del Talmud resuena profundamente en muchos. Después de años de resistencia, innumerables intentos por cambiar y ajustar diferentes aspectos de nuestras vidas o personalidades, muchos nos sentimos impotentes, desesperanzados. Nos sentimos indefectiblemente conectados con cierto comportamiento. Algunos tenemos la predisposición a ser holgazanes, otros se enojan rápido, y a otros les falta autodisciplina. Algunos tenemos poco tacto, otros somos emocionalmente muy cerrados; algunos tienden a tener bajo rendimiento y otros son implacablemente ambiciosos.

El Talmud sólo confirma lo que ya sospechábamos durante toda nuestra vida. Esa semilla, presentada ante Dios antes de que llegáramos al mundo, fue pre-programada y condicionada de cierta manera que determinaría nuestra vida y nos hace sentir impotentes de cambiar de una forma duradera. ¿Quizás debemos dejar de luchar contra quienes estamos predeterminados a ser y simplemente aceptar lo que somos con todas nuestras deficiencias, defectos y fallas?

Tal vez sería así, si el Talmud se hubiera detenido allí. Pero sigue diciendo:

“El ángel no pregunta si va a ser recto o malvado, si va a ser bueno o malo. Esto de acuerdo con la declaración de Rabí Janina, quien dice que todo está en manos de Dios, excepto el temor a Dios, la espiritualidad y la rectitud de la persona”.

Sí, a través de la genética y del ambiente Dios ha pre-programado gran parte de nuestra salud, nuestra inteligencia, nuestras capacidades, nuestra apariencia. Sin embargo, el ángel no pregunta sobre lo que tal vez sea el componente más importante para el futuro de esa nueva persona, si va a ser ‘malvado’ o ‘recto’, porque eso depende completamente del individuo.

El Dr. Fallon resume esta capacidad de superar su predisposición y su tendencia genética en dos palabras: libre albedrío. Él creía que las personas eran en un 80 por ciento el resultado de su genética y en un 20 por ciento de su ambiente; pero ahora eso cambió. “A partir de este hallazgo y de estudiar el tema, me he esforzado por tratar de cambiar mi comportamiento”.

El Rambam dice que todos tenemos cualidades personales innatas y predisposiciones significativas. Por ejemplo, algunas perspmas por naturaleza son crueles y otras son misericordiosas, algunos por naturaleza son arrogantes y otros humildes. Sin embargo, el Rambam enfatiza que la naturaleza de la persona no la lleva a ser justa o malvada, bondadosa o cruel, inteligente o tonta, generosa o tacaña:

“No pienses como los tontos de las naciones del mundo y como la mayoría de los ignorantes de Israel que dicen que Dios decreta cuando la persona nace si será justa o malvada. No es así. Cada persona es capaz de llegar a ser tan justa como nuestro maestro Moshé o tan malvada como Ierovoam…” (Leyes de Teshuvá, 5:2).

Entonces, ¿nuestra vida está predeterminada o tenemos libre albedrío?

En una entrevista sobre su libro, Fallon dijo lo siguiente: “Después de toda esta investigación, comencé a pensar sobre esta experiencia como una oportunidad de hacer algo bueno por haber sido un imbécil durante toda mi vida. En vez de tratar de cambiar de forma fundamental, porque es muy difícil cambiar algo, quiero usar lo que puede ser considerado como defectos (tal como el narcisismo) como una ventaja, para hacer algo bueno”.

Nuestra genética nos entrega un grupo de naipes. De nosotros depende cómo los jugamos.

El Rambam no se contradice a sí mismo. Creo que la respuesta es que sin ninguna duda nacemos con predisposiciones y predilecciones. La genética ocupa un lugar importantísimo en dar forma a quiénes somos y cómo se desarrollará nuestra vida. Sin embargo, nuestra genética sólo provee las fronteras de nuestras limitaciones. Ella da el parámetro de nuestro intelecto, nuestro cuerpo e incluso en cierto grado de nuestras almas. Nuestra genética nos entrega un grupo de naipes. De nosotros depende cómo los jugamos y ese es el factor más importante para determinar nuestro futuro.

Ninguno de nuestros atributos o cualidades es inherentemente malo, sino que más bien todos son neutros. De nosotros depende dotarlos con un valor basado en la forma en que los usamos. Nuestras cualidades de carácter en gran medida están predeterminadas, pero cómo las controlamos, hacia qué las dedicamos, cómo las utilizamos y con qué fin depende por completo de nosotros y de nuestro libre albedrío.

Al analizar las diversas barreras y obstáculos para la teshuvá, Rabenu Iona sugiere que tal vez la mayor barrera es la falta de optimismo, el hecho de no creer en nuestra capacidad para cambiar.

Sí, tenemos predisposiciones y predilecciones, pero ellas no son las que nos definen. Podemos hacer con ellas lo que deseemos.

Al comenzar un nuevo año tenemos que comprender que si lo deseamos tenemos la posibilidad de cambiar. Sí, tenemos predisposiciones y predilecciones, pero ellas no son las que nos definen. Podemos hacer con ellas lo que deseemos. Podemos superar la negatividad de lo que consideramos como nuestros defectos y canalizar esas mismas cualidades hacia resultados positivos. Sin embargo, todo comienza con creer en nuestra capacidad de hacerlo.

Fallon explica cómo fue capaz de cambiar su vida y marcar una enorme diferencia para su familia y sus amigos. “Cada vez que empezaba a hacer algo, tenía que pensarlo, analizarlo y recién entonces seguir adelante. No. No actúes con egoísmo ni en tu propio beneficio. Paso a paso, eso es lo que estuve haciendo hace un año y medio y todos están muy contentos”.

Paso a paso, de a poco, así es como Fallon describe sus cambios positivos y es exactamente la forma en que tenemos que efectuar nuestros propios cambios. Dar el primer paso y luego seguir lentamente, paso a paso.

Nadie está condenado por su composición genética. Esto tiene una importancia crítica para nosotros mismos, para nuestras relaciones y para la manera en que somos padres de nuestros hijos. Podemos canalizar aquello que somos y lo que tenemos programado para hacer el bien, para ser buenos, para sentirnos bien y para recibir cosas buenas.

Podemos ser el catalizador del cambio. Actúa como la persona que deseas ser y te convertirás en esa persona. Recibamos al nuevo año con el comienzo de una nueva actitud, pasando de la impotencia y la desesperanza a la fortaleza y la determinación.

Segun tomado de,

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Posted by on October 2, 2019 in Uncategorized