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by Jonathan Sacks

Moses Breaking the Tables of the Law (1659), by Rembrandt. Photo: Wikimedia Commons.

It is interesting to note the absence of Moses from parshat Tetzaveh. Moses — the hero, the leader, the liberator, the lawgiver — is off-stage for the first time since the first parsha of the book of Shemot (in which he is born).

Instead, our focus is on Moses’ elder brother Aaron, who elsewhere is often in the background. Indeed, virtually the whole parsha is devoted to the role Moses did not occupy, except briefly — that of a priest in general, and the High Priest in particular.

It is important that we have a parsha dedicated to the legacy of the priestly role in Judaism. However, did it have to remove Moses from the passage entirely? Is there any larger significance to his absence? The commentators have offered various suggestions.

One given in the Talmud refers to an event at the beginning of Moses’ leadership: his encounter with God at the burning bush. Moses repeatedly expressed reluctance to undertake the mission of leading the people out of Egypt. Finally we read:

But Moses said, “O Lord, please send someone else to do it.”

Then the Lord’s anger burned against Moses and He said, “What about your brother, Aaron the Levite? I know he can speak well. He is already on his way to meet you, and his heart will be glad when he sees you. You shall speak to him and put words in his mouth; I will help both of you speak and will teach you what to do.” (Exodus 4:13–15)

The Talmud records a debate about the lasting consequences of that moment, when Moses refused one time too many. To decline a leadership challenge once or twice is a sign of humility. To continue to do so when it is God Himself issuing the challenge risks provoking divine anger, as happened here.

The Talmud comments:

“Then the Lord’s anger burned against Moses” — Rabbi Yehoshua ben Karcha said: every instance of [divine] anger in the Torah leaves a lasting effect, except in this instance. Rabbi Shimon bar Yochai said: here too it left a lasting effect, for it goes on to say, “What about your brother, Aaron the Levite?” Surely Aaron was a priest [not just a Levite]. Rather, what God meant was: I originally intended that you [Moses] would be a priest and he [Aaron] would merely be a Levite. But now [because of your refusal], he will eventually become a priest and you will only be a Levite.

According to Rabbi Shimon bar Yochai, the lasting effect of Moses’ reluctance to lead was that one vital leadership role — priesthood — would eventually go to Aaron rather than to Moses himself.

Basing himself on this passage, Rabbi Jacob ben Asher (1270– 1340) suggests that Moses’ name is missing from Tetzaveh, which deals with the priestly garments, “to spare him distress” on seeing Aaron acquire the insignia of priesthood that might have been Moses’ own.

Without negating this or other explanations, there is also a more fundamental message.

One of the recurring themes of Genesis is sibling rivalry, and hostility between brothers. This story is told, at ever-increasing length, four times: between Cain and Abel, Isaac and Ishmael, Jacob and Esau, and Joseph and his brothers.

There is an identifiable pattern to this set of narratives, best seen in the way each ends. The story of Cain and Abel ends with murder — fratricide. Isaac and Ishmael, though they grow up apart, are seen together at Abraham’s funeral. Evidently there had been a reconciliation between them, though this can only be read between the lines (and spelled out in the Midrash). Jacob and Esau meet, embrace, and go their separate ways. Joseph and his brothers are reconciled and live together in peace, with Joseph providing them with food, land, and protection.

Genesis is telling us a story of great consequence.

Fraternity — one of the key words of the French revolution — is not simple or straightforward. It is often fraught with conflict and contention. Yet slowly, brothers can learn that there is another way. Genesis ends on this note. But it is not the end of the story.

The drama has a fifth act: the relationship between Moses and Aaron. Here, for the first time, there is no hint of sibling rivalry. The brothers work together from the very outset of the mission to lead the Israelites to freedom. They address the people together. They stand together when confronting Pharaoh. They perform signs and wonders together. They share leadership of the people in the wilderness together. For the first time, brothers function as a team, with different gifts, different talents, and different roles, but without hostility, each complementing the other.

Their partnership is a constant feature of the narrative. But there are certain moments where it is highlighted. The first occurs in the passage already cited above. God tells Moses that Aaron “is already on his way to meet you, and his heart will be glad when he sees you.” How different this is from the tense encounters between brothers in Genesis.

Aaron, we may have thought, would have many reasons not to rejoice on seeing Moses return. The brothers had not grown up together. Moses had been adopted by Pharaoh’s daughter and raised in an Egyptian palace, while Aaron remained with the Israelites. Nor had they been together during the Israelites’ sufferings. Moses, fearing for his life after his assault on an Egyptian taskmaster, had fled to Midian.

Besides this, Moses was Aaron’s younger brother, and yet it was he who was about to become the leader of the people. Always in the past, when the younger had taken something the elder might have believed belonged naturally to him, there was jealousy, animosity. Yet God assures Moses: “When Aaron sees you, he will rejoice.” And so he did:

And the Lord said to Aaron, Go to the wilderness to meet Moses. And he went, and met him in the mount of God, and kissed him. (Exodus 4:27)

The second fascinating clue is contained in a strange passage that traces the descent of Moses and Aaron:

Amram married his father’s sister Yocheved, who bore him Aaron and Moses. Amram lived 137 years. … It was this same Aaron and Moses to whom the Lord said, “Bring the Israelites out of Egypt by their divisions.” They were the ones who spoke to Pharaoh king of Egypt about bringing the Israelites out of Egypt. It was this same Moses and Aaron. (Exodus 6:20, 26–27)

The repeated phrase, “It was this same,” is emphatic even in translation. It is all the more so when we note two peculiarities of the text. The first is that the phrases, though at first they sound identical, in fact place the names of the brothers in a different order: the first says “Aaron and Moses,” the second, “Moses and Aaron.” Even more striking is the grammatical oddity of the phrase. Both times, the third person singular is used. Literally, they read: “He was Aaron and Moses,” “He was Moses and Aaron.” The text should have said, “They” – all the more so since the pronoun “they” is used in the middle of the passage: “They were the ones who spoke to Pharaoh.”

The unmistakable implication is that the brothers were like a single individual; they were as one. There was no hierarchy between them; sometimes Aaron’s name appears first, sometimes Moses’. There is a wonderful Midrash that bears out this idea, based on the verse in Psalms (85:11): “Loving-kindness and truth meet together; righteousness and peace kiss each other.”

Loving-kindness refers to Aaron. Truth refers to Moses. Righteousness refers to Moses. Peace refers to Aaron.

The Midrash brings proof for each of these identifications, but we understand them immediately. Moses and Aaron were quite different in temperament and role. Moses was the man of truth, Aaron of peace. Without truth, there can be no vision to inspire a nation. But without internal peace, there is no nation to inspire. Aaron and Moses were both necessary. Their roles were in creative tension. Yet they worked side by side, each respecting the distinctive gift of the other. As the Midrash goes on to say:

“And he kissed him” [the brothers kissed when they met] — This means: each rejoiced at the other’s greatness.

A final Midrash completes the picture by referring to this week’s parsha and the vestments of the High Priest, especially the breastplate with its Urim and Tumim:

“His heart will be glad when he sees you” — Let the heart that rejoiced in the greatness of his brother be vested with the Urim and Tumim.

The Urim and Tumim were a form of oracle, carried by the High Priest in his breastplate. They conveyed Divine inspiration and guidance, a kind of priestly equivalent of the Divine word that came to the prophet. It was precisely the fact that Aaron did not envy his younger brother but instead rejoiced in his greatness that made him worthy to be High Priest. That is why Aaron is the hero of Tetzaveh — and for once, not overshadowed by Moses.

The story of Aaron and Moses, the fifth act in the Biblical drama of brotherhood, is where, finally, fraternity reaches the heights. And that surely is the meaning of Psalm 133, with its explicit reference to Aaron and his sacred garments: “How good and pleasant it is when brothers live together in unity! It is like precious oil poured on the head, running down on the beard, running down on Aaron’s beard, down upon the collar of his robes.”

It was thanks to Aaron, and the honor he showed Moses, that at last brothers learned to live together in unity.

Rabbi Jonathan Sacks is the former chief rabbi of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth. He currently serves as the Ingeborg and Ira Rennert Global Distinguished Professor at New York University.

As taken from, https://www.algemeiner.com/2019/02/13/parshat-tetzaveh-how-brothers-learned-to-live-in-unity/?utm_content=blog1&utm_medium=daily_email&utm_campaign=email&utm_source=internal/

Pacto social, democracia, laicidad, igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, libertad de creencia y de expresión: Spinoza es el padre de nuestra modernidad política. Un siglo antes que Voltaire y Kant, e incluso algunos decenios antes que Locke, que publica su notable Carta sobre la tolerancia en 1689, es el primer teórico de la separación de los poderes político y religioso y el primer pensador moderno de nuestras democracias liberales.

Pero en lo que me parece más moderno que nosotros es en que percibió perfectamente, cuando todavía no existían siquiera, los límites de nuestras democracias: la falta de racionalidad de los individuos, que, al continuar siendo esclavos de sus pasiones, seguirán la ley más por miedo al castigo que por una adhesión profunda.Pero si la “obediencia exterior” es más fuerte que “la actividad espiritual interna”, usando sus propias expresiones, nuestras democracias se arriesgan a debilitarse. Por eso recuerda la importancia crucial de la educación de los ciudadanos, la cual no debe limitarse a la adquisición de conocimientos generales, sino también a la enseñanza de la convivencia, la ciudadanía, el conocimiento de sí mismos y el desarrollo de la razón. Después de Montaigne, que abogaba por una educación que consiguiera cabezas “bien hechas” más que cabezas “bien llenas”, Spinoza sabe que cuanto más capaces sean los individuos de adquirir un juicio seguro que les ayude a discernir lo que es bueno de verdad para ellos (lo que llama “la utilidad propia”), más útiles serán a los demás como ciudadanos responsables.

Todo el pensamiento de Spinoza reposa, de hecho, en la idea de que será más fácil que un individuo se ponga de acuerdo con los demás si primero lo está consigo mismo. O dicho de otra manera: nuestras democracias serán sólidas, vigorosas y fervientes si los individuos que las componen son capaces de dominar sus pasiones tristes (el miedo, la cólera, el resentimiento, la envidia…) y conducen su existencia siguiendo la razón. Aunque no se diga explícitamente, también se da a entender que los ciudadanos, movidos más por sus emociones que por su razón, podrán elegir a dictadores o demagogos. ¿Acaso no se escogió a Hitler de la manera más democrática del mundo, a causa del resentimiento del pueblo alemán tras la humillación del Tratado de Versalles? ¿Acaso Donald Trump no ha entrado en la Casa Blanca debido a la cólera y el miedo de una mayoría de norteamericanos?

Spinoza comprendió, tres siglos antes de Gandhi, que la verdadera revolución es interior y que es transformándose uno mismo como se cambia el mundo. Ese es el motivo por el cual se pasó 15 años escribiendo la Ética, su gran obra, un libro de conocimiento de las leyes del mundo y de los hombres, pero también una guía de transformación de nosotros mismos, con el fin de conducirnos hacia la sabiduría y la felicidad últimas.(…)

Mediante un formidable trabajo de observación de sí mismo y sus semejantes, Spinoza quiere elaborar una verdadera ciencia de los afectos. Plantea tres sentimientos de base, de los cuales surgen todos los demás: el deseo, que expresa nuestro esfuerzo por perseverar en nuestro ser; la alegría, que permite el aumento de nuestra capacidad de actuar, y la tristeza, que disminuye esta última facultad. A continuación, intenta comprender cómo nacen y se componen los otros afectos a partir de esos tres sentimientos fundamentales. Todos los afectos son expresiones particulares del deseo, y serán una modalidad de la alegría si aumentan nuestra capacidad de obrar o de la tristeza si la disminuyen.

Así, Spinoza empieza por definir una serie de afectos que asocian deseo, alegría y tristeza, según unos objetos dados. El amor, que se basa en el deseo, tiene por objeto una cosa o una persona, y constituye una alegría en la medida en que la idea que tenemos de ese objeto aumenta nuestra capacidad de obrar (lo mismo que, como hemos visto antes, esa alegría podía transformarse en tristeza si ese amor se basaba en una idea inadecuada). Por el contrario, el odio tiene por objeto un ser cuya idea disminuye nuestra capacidad de actuar y nos sumerge en la tristeza. Por eso Spinoza define el amor como “una alegría que acompaña la idea de una causa exterior” y el odio como “una tristeza que acompaña la idea de una causa exterior”. Según la misma lógica, define la satisfacción interior como “la alegría que acompaña la idea de una causa interior” y los remordimientos como “la tristeza que acompaña la idea de una causa interior”. Esas definiciones a partir de los objetos van volviéndose más complejas, hasta el infinito, a medida que entran en funcionamiento otros mecanismos, como la temporalidad, la asociación o la identificación. Así, Spinoza define la esperanza como “una alegría inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pasada, cuyo resultado nos parece dudoso en cierta medida”, y el temor como “la tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pasada, cuyo resultado nos parece dudoso en cierta medida”. Igualmente, define el sentimiento de seguridad como “la alegría que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar” y la desesperación como “la tristeza que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar”. O incluso, refiriéndose más bien al mecanismo de identificación, define la lástima como “la tristeza acompañada de la idea de un mal que acontece a otro que imaginamos semejante a nosotros” o la indignación como el “odio hacia aquel que hace daño a los demás”.

Los mecanismos de identificación y de similitud son esenciales para la comprensión de los afectos, nos dice Spinoza, ya que somos dados por naturaleza a compararnos con los demás. Los sentimientos más sencillos de amor y de odio, por ejemplo, toman numerosas formas más complejas cuando interactúan con la comparación que nosotros establecemos entre nosotros mismos y los demás. Así, los celos de la felicidad de los demás nacen de la frustración de no poder compartir su alegría, en tanto que los otros poseen el objeto en exclusividad. Mucho antes que René Girard, Spinoza subrayó la importancia del deseo mimético: deseo una cosa o una persona porque otro la posee. Pero esos mecanismos que producen nuestros afectos a menudo nos resultan oscuros: no tenemos conciencia de las causas profundas que hacen que seamos celosos, amantes, odiosos, misericordiosos o desesperados. Sufrimos nuestra afectividad, cuando sería necesario afirmarla.(…)

Ahí es donde Spinoza nos sorprende una vez más: la razón, como la voluntad, no basta para hacernos cambiar, afirma. El motor del cambio es el deseo.

Frédéric Lenoir es filósofo, investigador en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de París y autor traducido a 20 idiomas. Este texto es un extracto de su último libro, ‘El milagro Spinoza’, que publica la editorial Ariel el 12 de febrero.Traducción de Ana Herrera.

Según tomado de, https://elpais.com/elpais/2019/02/11/ideas/1549890960_731018.html?por=mosaicohttps://elpais.com/elpais/2019/02/11/ideas/1549890960_731018.html?por=mosaico

Hace unas semanas terminé de leer un libro que hace tiempo quería leer: “El Día que Nietzsche Lloró” escrito por Irvin D. Yalom. No voy a contar detalles del libro para que puedan leerlo ustedes mismos y adquirir sus propias observaciones. Sólo quiero contarles que el autor es realmente muy bueno en aterrizar ideas complejas y presentarlas de forma amigable. A lo largo del libro se encuentran pensamientos profundos como el eterno retorno de Nietzsche y otras ideas fascinantes del psicoanálisis. Como todo libro, tiene varios planos diferentes del cual puede ser leído y cada uno extraerá en su lectura sus propios entendimientos. Lo que voy a compartir en esta publicación es una de las lecciones profundas que me llevo del libro y creo puede enriquecernos a todos.

En la novela dos personajes centrales inician una serie de diálogos en los que se abren a lo más profundo de su intimidad para ayudarse mutuamente. Uno de los personajes es un hombre de 40 años que está casado, tiene una hermosa familia y una excelente reputación como médico. Su nombre es Josef Breuer. La sensación que uno tiene es que su vida es perfecta.

El otro personaje es el famoso filósofo Friedrich Nietzsche quien representa una especie de opuesto a Breuer: un hombre solitario, con una familia tremendamente disfuncional y una pésima reputación como profesor y académico. La sensación que uno tiene es que su vida es un desastre. Es presentado como un hombre tremendamente oscuro en sus pensamientos y muy enfermo.

La vida real y la vida perfecta

Sin embargo el magistral juego de Yalom hace que por momentos sintamos que Nietzsche tiene la vida perfecta y es Breur quien vive una vida desastrosa. Cuando ambos se conocen Breuer confiesa que pese a que desde afuera su vida es la envidia de muchos, desde adentro él se siente vacío, viviendo el resultado de una especie de inercia de eventos que lo han traído hasta donde se encuentra atrapado. Ya no ama a su mujer, siente que su trabajo y sus hijos son una carga que no lo deja ser quien quiere libremente ser y está dispuesto a dejar todo atrás y empezar de nuevo con otra mujer que es una fantasía idealizada de lo que sería una vida “perfecta”.

En cambio Nietzsche es presentado como un hombre que está totalmente liberado y en control de lo que le sucede. Si bien sabemos en la novela que él también está idealizando una mujer y sufriendo por ella, de igual modo vemos como su capacidad de sobreponerse controlando su voluntad y deseo es extraordinaria.

Cualquiera que ha vivido siente la tensión entre estos dos escenarios: el deseo de hacer lo que uno quiere versus el deber sentir que debe hacer algo que uno no quiere. Para Breuer él es una víctima de lo que le ha pasado en la vida. Pero Nietzsche le (y nos) enseña que en el fondo nadie es culpable sino responsable de las decisiones que ha tomado. Para Nietzsche nadie nos obliga a nada. Elegimos nuestras obligaciones. Elegimos estudiar, trabajar, casarnos, tener hijos y todos lo demás. Es débil declarar lo contrario y es la salida fácil culpar a otros (incluyendo hasta la vida misma) como responsable de lo que nos pasa. La solución propuesta por el filósofo es aceptar que elegimos todos los días y también (y lo más difícil) es reconocer que podemos dejar de elegir (nuestros estudios, trabajos, relaciones y todo lo demás incluyendo a nuestra propia familia). Por supuesto que dejar todo tiene un precio. La recompensa es la supuesta libertad absoluta de no hacer nada que uno realmente no quiere ni desea.

¿Es buena la libertad absoluta?

Cuando lo pensamos con detenimiento descubrimos que la tensión planteada es compleja por el hecho que ambas posiciones tienen razón: por un lado no se puede vivir culpando a los demás porque uno es dueño de elegir cómo responder frente a lo que le sucede aceptando la responsabilidad de la vida que uno vive. Por otro lado, tampoco se puede vivir haciendo solamente lo que uno quiere, como quiere, con quien quiere, donde quiere y cuando quiere. Toda elección impone algún tipo de expectativa, deber y responsabilidad. Si no hay un sentimiento de ser demandado lo que queda es anarquía total y una imposibilidad de construir relaciones. Si cada uno hiciera todo lo que quiere no solo que no existiría el deber sino y peor aún, no existiría la vergüenza.

“La vergüenza es una protección contra los males internos. Contra la arrogancia, la edificación del sí mismo. El final de la vergüenza sería el fin de la humanidad. La vergüenza precede al compromiso religioso, es la piedra fundamental de la existencia religiosa. Tengo miedo de la gente que nunca se ha avergonzado en su propia mezquindad, prejuicios, envidia y vanidad; nunca avergonzada en la profanidad de la vida. Me estremezco al pensar en una sociedad gobernada por personas que están absolutamente seguras de su sabiduría…cuyas mentes saben ningún misterio, no hay incertidumbre. El mundo necesita un sentido de vergüenza.” Abraham Joshua Heschel

Muchos creen que la tradición judía con sus diez mandamientos y su sistema de mitzvot es una forma de disciplinar y controlar al ser humano imposibilitándole usar toda su razón y capacidades. Sin embargo es exactamente lo contrario: el judaísmo es la mejor manera de ser libre. Porque es justamente el ser humano que no tiene ningún sentido de vergüenza ni responsabilidad el que al final de la historia es esclavo de su propia “libertad”. En palabras más simples, el ser humano que pone la libertad por encima de todo la termina idolatrando, convirtiéndola en su dios y convirtiéndose él mismo en dios.

Cuando finalmente ambos, Breuer y Nietzsche, se liberan por un momento de todo lo que supuestamente “los controla” descubren la solución al sentido de la vida: ninguno de los dos había experimentado de verdad la realidad de no tener nada. Cuando se quedan sin una “nada” real la vida se vuelve una prisión liberadora, una cadena perpetua de libertad. Pero ese deseo había sido una fantasía porque es imposible vivir sin ningún tipo de ordenamiento al cual uno termina sometiéndose libremente. Es por eso que al fin de cuentas el judaísmo es una tradición que solo puede ser entendida y vivida bajo un marco de libertad responsable. Se trata de entender que sin la Tora el judío (y en extensión el ser humano de cualquier creencia) se vuelve dios. No es una casualidad que RaShi nos enseña que cuando la Tora dice que “no es bueno que el hombre esté solo” no se está refiriendo a una pareja que le falta. Sino a un sistema de ordenamiento espiritual y responsable al cual tiene que someterse para ser finalmente libre.
Read more at http://www.judiosyjudaismo.com/2019/02/estas-seguro-que-quieres-ser-libre-para-pensar-y-hacer-lo-que-quieres/#PO5fLb5MJCgVm637.99

Cómo motivar a tu hijo de acuerdo con su personalidad.

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“A menudo los padres interpretan el comportamiento de su hijo como rebelde, cuando en verdad el niño sólo se comporta de acuerdo con su naturaleza… Uno de los regalos más generosos que puedes hacer a tu hijo es estudiar su temperamento y una vez que lo has entendido, trabajar para aceptarlo”. Wendy Mogel, Blessing of a Skinned Knee

Podemos describir de muchas maneras la personalidad y el temperamento de nuestros hijos: divertido, social, intenso, tímido, un ratón de biblioteca, etcétera. La personalidad se define como la totalidad de las actitudes, patrones de comportamiento, respuestas emocionales, roles sociales y otras cualidades individuales que son innatas, hacia las que hay cierta predisposición y que se mantienen durante un largo período de tiempo.

El temperamento es el estilo natural y preferido en que respondemos al mundo.

Siempre dudo antes de colocar etiquetas a los niños, sin embargo entender la personalidad y el temperamento del niño sólo puede ser beneficioso. Las diferencias de personalidad y temperamento impactan el comportamiento del niño de muchas formas. Por ejemplo, tomemos el caso de un niño al que “le lleva tiempo entrar en calor”. Ese niño no es grosero si se niega a dar un beso a los parientes que llegaron de otra ciudad, sólo necesita un poco de tiempo para acostumbrarse a ellos.

Cuando entendemos la personalidad y el temperamento de nuestro hijo, nos podemos comunicar mejor con él y lo entendemos con mayor profundidad. Podemos tratar de adaptarnos a sus necesidades singulares e individuales. Eso hará su vida y la nuestra más sencilla.

Por lo tanto, cuando estamos con un niño al que “le lleva tiempo entrar en calor”, en vez de sentirnos frustrados y molestos con él, entenderemos que necesita tiempo para acostumbrarse a la nueva situación. Entonces es más probable que lo preparemos antes y que nos mantengamos cerca hasta que se sienta más cómodo y asegurarle: “Ahora no te sientes cómodo, pero en unos minutos lo estarás”.

En su libro Las cuatro tendencias, Gretchen Rubin lleva esta idea todavía más lejos. Ella creó un marco que describe cómo responde la gente a las expectativas internas y externas.

Está el favorecedor, el cuestionador, el complaciente y el rebelde. Ella asegura que tu tendencia da forma a cada aspecto de tu comportamiento. Si entiendes tu tendencia entonces serás capaz de tomar mejores decisiones, de trabajar con mayor efectividad para reducir tu estrés y, lo más importante, crear buenos hábitos y lograr tus objetivos. Conocer tu tendencia te ayuda a entender por qué actúas en dirección a un objetivo y por qué no puedes hacerlo.

1. El favorecedor responde a las expectativas internas y externas. Ama las reglas, tener un plan claro y se motiva y disciplina a sí mismo. Dile claramente lo que hay que hacer y liderará el camino.

2. El cuestionador responde a sus propias expectativas pero se resiste a las externas. Necesita ver el propósito y la razón de todo lo que hace. Es importante aclararle por qué quieres lo que quieres de él.

3. El complaciente responde fácilmente a las expectativas de los demás pero lucha con las propias. Para hacer algo debe rendir cuentas a un amigo, a un entrenador o a un jefe. Florecen cuando tienen un sentido del deber y pueden trabajar en equipo.

4. El rebelde desafía tanto las expectativas internas como las externas. Sobre todo desea ser libre para elegir y expresar su propia individualidad. Dale lo hechos, presenta la tarea como un desafío y déjalo decidir sin presión.

Es importante que los padres conozcan esta información. Gran parte de lo que hacemos como padres involucra la forma en que motivamos a nuestros hijos (por ejemplo, lograr que se levanten de la cama por la mañana, que hagan sus tareas), disciplinarlos (dar consecuencias cuando no hacen lo esperado) y ayudarlos a desarrollarse y lograr sus objetivos (elegir un tema para su proyecto de historia, elegir un campamento de verano o una universidad). Entender cómo el niño responde a las expectativas, si es un favorecedor, cuestionador, complaciente o rebelde, puede ser una herramienta muy valiosa. Rubin sugiere que las estrategias paternales deben considerar la tendencia del niño o deben “hablar” a los valores de su tendencia.

Funciona de esta manera:

Favorecedores

Si tu hijo es un favorecedor, es bastante fácil educarlo. También los maestros aman a los favorecedores. Tienen automotivación y desean cumplir con las expectativas, Por lo general son responsables con sus deberes escolares y sus tareas hogareñas, tienen a mano todos sus útiles escolares y llegan a tiempo. Sin embargo, no son relajados ni espontáneos y pueden ser inflexibles. Les cuestan los cambios de planes, las transiciones y enfrentar situaciones en las que las reglas no están claras.

Rubin alienta a los padres de los favorecedores a que al enfrentar su férrea necesidad de seguir las reglas les expliquen: “Tu maestra espera que leas 30 minutos cada noche, pero como fuimos a visitar a la abuela cuando regresemos a casa ya será muy tarde. Dormir bien te permitirá estar atento mañana en clase y eso es más importante que leer esta noche”.

Con los favorecedores “estos argumentos funcionan mejor que decirles ‘tú te lo mereces’ o ‘la maestra no sabrá que hoy no leíste’”.

Cuestionadores

Los cuestionadores son los niños que constantemente piden explicaciones de por qué tienen que hacer lo que están haciendo. A menudo los retan por ser irrespetuoso y son acusados de desafiar la autoridad, cuando en realidad son intensamente curiosos. Sólo harán las cosas si les ven sentido. Necesitan razones lógicas para cumplir cualquier demanda que les hagan. “Poner ahora la mesa ayuda a que la cena se sirva más rápido. Todos tendrán los utensilios que precisan y podremos sentarnos cómodamente y disfrutar la cena”.

La mayoría de los niños no responden bien a la típica respuesta paterna de “porque lo digo yo”, “siempre lo hicimos de esta manera”, “eso es lo que tienes que hacer” o “estas son las reglas”. Sin embargo, a los cuestionadores (y a los rebeldes) les resulta particularmente difícil con estas frases.

Muchos maestros valoran a los cuestionadores porque mantienen activas las discusiones en la clase, pero también sienten que disminuyen el ritmo con sus preguntas constantes y también pueden sentir que no son respetuosos.

Rubin señala que a los “cuestionadores les cuesta la escuela porque se resisten a hacer tareas académicas mundanas que para ellos no tienen sentido. Ayuda si… los padres pueden dar justificativos razonables por los que deben completar sus tareas. Si un alumno cuestionador pregunta: ‘¿Por qué necesito saber sobre la antigua Mesopotamia? ¡Eso nunca me va a servir de nada’, el maestro puede responderle de forma poco útil: ¡eso es lo que estudiamos ahora, así que debes completar el programa’. O de forma más acertada: ‘Es cierto que estás estudiando sobre la Mesopotamia, pero esta tarea te enseña mucho más. Estás aprendiendo cómo analizar rápidamente un material complejo; cómo sacar las ideas esenciales de un texto, cómo tomar notas de forma eficaz y cómo explicar ideas con tus propias palabras. Estas son habilidades importantes que te servirán en la vida’”.

Complacientes

Por lo general es fácil relacionarse con los niños complacientes porque les gusta complacer a los adultos de sus vidas. Sin embargo, precisan medidas externas de control. Los padres necesitan ayudarlos a encontrar un sistema externo que les permita reforzar las expectativas. Les cuesta hacer los deberes escolares, practicar piano o hacer sus labores domésticas si alguien no les recuerda su responsabilidad.

Aunque puede ser frustrante para los padres, estos niños precisan amables recordatorios. Las tablas de incentivos funcionan muy bien con estos niños. Es fundamental el reforzamiento positivo: “Me ayudaste mucho cuando ordenaste todos los juguetes en el cuarto de juegos”.

A los niños complacientes les ayudan las metáforas deportivas: “El equipo Cohen se prepara para el paseo. ¡Vamos a llevar los bolsos al auto!”. “Nuestra familia trabaja junta. ¡Somos un gran equipo!”

Es importante asegurarnos de que los niños complacientes no trabajen demasiado para complacer a los demás. Fácilmente se sienten abrumados y pueden perder de vista lo que los hace sentirse felices y satisfechos. A menudo hacen favores a sus amigos y suelen aprovecharse de ellos.

Rebeldes

Los niños rebeldes a menudo presentan un desafío porque se niegan a hacer lo que se les pide. Les gusta tomar sus propias decisiones y se resisten a todas las expectativas. Necesitan sentir que hacen lo que ellos desean, no lo que otros quieren que hagan.

Los niños rebeldes precisan nuestro amor y entendimiento probablemente más que nuestros otros hijos. A menudo chocan con otras personas y con los límites. Puede ser agotador tener un diálogo interno que no te permite seguir las reglas de la sociedad, sentir siempre la necesidad de ir en contra.

Para mantener una relación de amor con estos niños es importante evitar las órdenes directas. Cuando los padres le dicen a un niño rebelde: “Dile gracias a la Sra. Cohen”, lo más probable es que el niño se niegue a hacerlo. Esto puede ocurrir incluso si él planeó por sí mismo agradecerle.

Rubin sugiere el siguiente procedimiento al hablar con todos los niños, pero con los niños rebeldes es esencial:

1. Proveer información: “Me parece que la Sra. Cohen hoy nos va a dar algunos tomates de su huerta. A la gente que trabaja la tierra por lo general le agrada compartir sus frutos. Ella trabaja mucho en su huerta, así que recordaremos decirle gracias”

2. Diles cuáles son las consecuencias positivas de su comportamiento: “Si le agradecemos a la Sra. Cohen, ella tendrá más ganas de darnos más tomates en el futuro. ¡Incluso puede ser que desee ayudarnos con nuestro jardín!”

3. Darles opciones: “Puedes decir o murmurar gracias. También puedes hacerle una tarjeta”

4. Dejarlos decidir: “De ti depende la forma en que le dices ‘gracias’”

No importa la tendencia que tenga tu hijo, todos precisan nuestro amor, cuidado y entendimiento.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/fm/sp/Los-cuatro-temperamentos-de-los-ninos.html?s=mm

¿Cuánta atención deberían prestarle los hombres a la ropa? La respuesta corriente es probablemente: un poco, pero no demasiado. Maimónides escribe: “La ropa de un estudioso de la Torá debe ser limpia y de buen aspecto y está prohibido que una mancha o una marca de aceite se halle en su ropa, etc. Tampoco debería ponerse vestimentas reales, como ropa de oro granate que atraen la atención de todos, ni ropa de un mendigo que degrada a la persona que lo lleva, sino ropa normal, de buen aspecto”.1 Por supuesto, la joyería y la moda en general pertenecen sólo al mundo de las mujeres, mientras que los hombres también están limitados por la prohibición “un hombre no vestirá vestido de mujer”.2 Pero el Sumo Sacerdote es una excepción a esta regla. Él sí viste “vestimentas de oro y grana que atraen la atención de todos”, y algunos de sus vestidos, como el pectoral y la placa de la cabeza, son claramente de joyería.

Moisés y Aarón

Las vestimentas sacerdotales no son para los cohanim (sacerdotes) sólo algo complementario y añadido, sino una parte integral y esencial de su sacerdocio. El servicio de un sacerdote que sirve en el Templo que lleve ropa de todos los días y no las vestiduras sacerdotales no es válido. Del mismo modo, el Sumo Sacerdote es ordenado como tal usando las vestiduras del Sumo Sacerdote.3

Para obtener una visión más profunda en los misterios de las vestimentas sacerdotales, vamos a hacer una comparación entre dos hermanos.

Aarón, el Sumo Sacerdote, es obviamente quien juega el papel principal en la porción de la Torá Tetzavé. En la primera parte de la porción de la Torá se cose para él un guardarropa completo de magníficas vestimentas: “Y harás vestimentas sagradas para Aarón tu hermano, para honor y para belleza.” En la segunda mitad de la porción aparece el precepto relativo a los siete días de “compleción” cuando Moisés sirvió en el Tabernáculo, ofreció sacrificios e inició a Aarón y a sus hijos al servicio.

En contraste, Moshé aparece en esta porción como asistente de Aarón, e incluso se le ordenó vestirlo, “Y vestirás a Aharón…” Por otra parte, esta es la única porción de la Torá desde el nacimiento de Moshé donde no menciona explícitamente su nombre, a pesar de que se lo menciona en segunda persona, como en “y tú ordenarás.” Es como si Moshé hubiera despejado el camino para su hermano mayor, y no desea competir con él ni ofenderlo.

Mientras que Aarón posee ocho magníficas y coloridas prendas hechas a la medida, los versos no hacen mención explícita de la ropa de Moshé. Sin embargo los sabios preguntan: “¿Qué vistió Moshé durante los siete días de ‘compleción’? Una túnica blanca.” Entonces ahora, si incluimos la vestimenta sacerdotal básica de los cohanim regulares, que se compone de cuatro prendas -una túnica, pantalones, un gorro y un cinturón- llamados “la ropa blanca,” tenemos ahora tres juegos de ropa: una prensa de Moshé, ocho prendas de Aarón y cuatro prendas de los cohanim regulares.

La división en 1, 8 y 4 es una clara alusión a las tres letras de la palabra “uno” (אחד ) que tienen valores numéricos de 1 (א ), 8 (ח ) y 4 (ד ) respectivamente. Usemos esta alusión para ayudarnos en nuestra búsqueda para alcanzar una dimensión más profunda.

Dios es Uno

Todos los días, dos veces al día, pronunciamos la palabra “uno” en voz alta con intenciones especiales, “Oye, Israel, Havaiá es nuestro Dios, Havaiá es uno”.4 Al decir la palabra “uno” debemos tener en mente el valor numérico de cada una de las letras de la palabra en hebreo, con la intención de que la alef (א ) de valor numérico 1 alude al Todopoderoso, la letra jet (ח ) de valor numérico 8 alude a los 7 cielos junto con la tierra, y la letra dalet (ד ), con un valor numérico de 4, alude a las cuatro direcciones del espacio. 5 Esto significa que no tenemos percepción de la alef porque Dios mismo es una unidad singular, por encima de cualquier definición o limitación y no tenemos comprensión alguna de Él (“ningún pensamiento puede catarlo en absoluto”). Sin embargo, su unidad penetra en el mundo y se puede comprobar a medida que desciende de cielo en cielo hasta llegar a la tierra (la letra jet) y se difunde a través de las direcciones del espacio (la letra dalet), que es la forma en que lo conocemos como “Rey del universo.” Entre la letra jet y la letra dalet, la mayor novedad es la de la jet, que logra descender y evoluciona de un mundo superior a un mundo inferior, en comparación con la dalet, que representa a la difusión en un plano (la diferencia entre dos dimensiones y tres dimensiones).

Ahora volvamos a la ropa. Nuestra ropa es nuestra capacidad para presentarnos al exterior. Sin embargo, durante esta aparición existe el peligro de que nuestra ropa nos pueden traicionar. De hecho, las letras de la palabra “traición” (בָּגָד , bagad) son idénticas a las letras de la palabra “prenda” (בֶּגֶד , begued) y los sabios hacen esta conexión en su explicación de la frase: “El olor de su ropa -el olor de sus traidores”.6 Pero en un escenario más positivo, nuestra vestimenta representa nuestra verdad interior, y a través de las prendas que usamos para cubrir nuestros cuerpos, los otros pueden recibir un sensación distante de nuestra alma, oculta profundamente dentro. Nuestra ropa es como nuestra campaña de relaciones públicas, y tenemos que tener cuidado de que sea una expresión genuina de nuestra esencia interior y no se convierta en un rutilante pero vacío cascarón.

Moshé no participa en esta campaña de relaciones públicas. Es el menos adecuado para hacerlo porque tartamudea, “De boca pesada y lengua pesada.” Podríamos decir que no es particularmente ” fotogénico”. Moshé se aferra a la verdad Divina, y conoce a Dios mejor que nadie. Por eso viste una túnica blanca – porque integra la luz brillante de Dios, tal como Él está en la unidad simple, por encima y más allá de todos los diferentes colores y sus matices. Esto es exactamente como la letra alef (א ) de la palabra “uno” (אֶחָד ), que alude a la unidad de Dios.
Las cuatro prendas del cohen común logran hacer que la luz blanca sea tangible y perceptible para el ojo humano. No visten sólo una sencilla túnica blanca, sino un atuendo detallado de ropa blanca que incluye el cinturón del sacerdote común en el que hay una combinación de diferentes hebras de colores.7 Esta es la primera etapa de nuestra campaña de relaciones públicas -como el letra dalet (ד ) de la palabra “uno” (אֶחָד ), que alude a las cuatro direcciones del espacio.

Las ocho vestimentas del Sumo Sacerdote son el punto culminante de nuestra campaña. Aquí tenemos una colección de bellos colores que incluye una gran variedad de tonos, del reino vegetal (lino), animal (lana) y mineral (oro y piedras preciosas). Incluso portan campanitas que llaman nuestra atracción a través de nuestro sentido del oído. Todo el mundo está impresionado y alaba al Sumo Sacerdote, “¡En verdad, qué magnífico que era la visión del Cohen Gadol [Sumo Sacerdote]!”8 Esta es la letra jet (ח ) de la palabra “uno” (אֶחָד ), que logra ilustrar la unidad de Dios dentro de las miríadas de cambiantes matices de este mundo.

Padre y Madre

Comenzamos con las diferencias entre hombres y mujeres respecto a la ropa. De hecho, podemos percibir a Moshé y Aarón como las figuras de “padre” y “madre”. El padre lleva una túnica blanca, Una vestimenta “limpia y bien parecida”, mientras que la madre lleva distintas capas hermosas vestimentas (como las tres capas de vestimentas de Aarón: una túnica, por encima de ella una chaqueta, por encima el delantal y el pectoral). El padre representa la esencia abstracta, la unidad que precede a la multiplicidad, por lo que basta con una prenda simple y modesta, sin joyas ni adornos. Por el contrario, la madre sabe trabajar bien con los innumerables matices de la realidad, y por eso su vestuario tiene mucho más que el vestuario de su marido; un vestido para hoy y otro para mañana, en una variedad de colores y estilos.

El Tabernáculo y el Templo son un hogar, y el hogar está a cargo de la mujer, el ama de casa. Esta es la tarea de los cohanim, por sobre ellos Aarón el Sumo Sacerdote dirige el espectáculo , como una madre devota que se encarga de la cocina, la lavandería y la limpieza. Moshé, por el contrario, no sirve regularmente en el Tabernáculo, él se ocupa del estudio de la Torá y entra en el Tabernáculo para escuchar la palabra de Dios, la Torá. Cuando no obstante tiene una tarea que hacer, como en los siete días de “compleción” del Tabernáculo, conserva su lealtad a su tarea única y no añade nada a su única prenda simple.

La Verdad y la Paz

Esto es lo que los sabios tienen que decir acerca de la diferencia entre Moshé y Aarón:9

Moshé decía que la justicia debe prevalecer. Pero Aarón amaba la paz y perseguía la paz y promovía la paz entre el hombre y su prójimo, como está dicho: “La verdadera enseñanza estaba en su boca, e injusticia no fue hallada en sus labios. En paz y justicia fue conmigo, e hizo volver a muchos de la iniquidad”.

La verdad no hace ningún compromiso, por lo tanto es apropiado para un hombre de verdad que lleve una túnica blanca, como si él viera todo en blanco o negro, sin tonos grises en el medio. Pero la verdad por sí sola no puede tener éxito en la creación de una comunicación positiva entre las personas en nuestro mundo, por lo que junto al hombre de la verdad es necesario que haya un hombre de paz que se adapte a usar ropa hermosa, colorida. Por eso Aarón lleva los nombres de todas las tribus en sus hombros y sobre su corazón, porque promueve la paz entre ellas.

Un hombre de paz está dispuesto a hacer un desvío de la verdad absoluta por el bien de la paz, ya que, “Se permite [e incluso es una mitzvá] modificar [las propias palabras] por la paz.” Pero Moshé dice la verdad sin prejuicios y sin adornos:

Moisés los reprendía verbalmente, pero Aarón nunca le dijo a un hombre ‘has actuado corruptamente’ o a una mujer ‘has actuado corruptamente’… Dos personas que estaban en disputa fueron a Aarón. Se sentó con uno de ellos y le dijo: ‘Mira lo que tu amigo está diciendo: “Mi corazón está en crisis… me estoy tirando de los pelos ¿cómo puedo levantar la vista y mirar a mi amigo? Estoy tan avergonzado de haber pecado contra él.” “Se sentaba con él hasta eliminar todo rencor de su corazón. Luego se iba del otro amigo y hablaba con él del mismo modo, y cuando se reunían, los hacía abrazar y besarse.10

Sin embargo, Aarón necesita a Moshé a su lado, para vestirlo e iniciarlo en su servicio, para que la paz que alcance represente la verdad más íntima, y así sus múltiples prendas no lo “traicionen”. Como se mencionó anteriormente, las letras de la palabra “prenda” son las mismas que “traicionar” (בגד ) y son letras consecutivas en el orden del alef -bet. Pero, antes de estas estas tres letras viene la primera letra, la alef (א ), que está representada por Moshé, como vimos antes. La alef (א ) debe entrar en la ropa (בגד ) como se alude en el versículo: “Y Lea dijo bagad (בגד )” donde la palabra se lee como si se trata de dos palabras con una alef adicional (בָּא גָד ), lo que significa que dentro de la prenda de vestir hay una alef, que es una reminiscencia del Dios Uno y único que es la fuente de todas las variedades de color y ropa.

1 Hiljot Deot 5:9.

2 Deuteronomio 22:5.
3 Maimónides, Hiljot Klei HaMikdash 10:4.

4 Deuteronomio 6:4.
5 Shulján Aruj Harav 61:6.

6 Sanedrín 37a.

7 Hiljot Klei HaMikdash 8:1.
8 De las oraciones de Iom Kipur.

9 Sanedrín 6b.

10 Ialkut Shimoni, Parashat Jukat 764.

Según tomado de, http://www.galeinai.org/GalEinaiv1/2018/07/11/las-vestimentas-sacerdotales-de-aaron/

No es lo mismo el miedo que el respeto. 

Durante muchos años una de las metas de la educación era criar niños obedientes, tristemente en muchas ocasiones esto sucedía porque los niños le tenían miedo a sus padres. 

Después de esto hubo una tendencia a hacer lo contrario en el que se le permitía a los niños tener mas (a mi gusto demasiada) libertad, una necesidad por asegurarse de que los hijos no sufrieran lo mismo que nosotros, o que nuestros padres, sin embargo es necesario encontrar un punto medio. Si logramos que los hijos aprendan a respetarnos y a respetar, tendremos entonces niños felices y con una autoestima saludable, pero, ¿cómo hacerlo?

1. Enseña con el ejemplo. La mejor forma que tenemos para enseñarle a nuestros hijos como queremos que se comporten es a través del ejemplo; si tu eres una persona que se sale fácilmente de sus casillas, o que tienes “mecha corta” es importante que lo primero que hagas sea poner atención en ti mismo. Mientras más calmado estés tú, más fácil va a ser para ti no engancharte en los pleitos con tus hijos. Una vez que logres estar en paz, recuerda que solo podemos exigir lo que damos, y debemos de ser nosotros los primeros en respetar a nuestros hijos, no por ser pequeños son tontos, están aprendiendo, no por ser traviesos son malos, están probando sus límites, no por ser niños no saben, están conociendo el mundo, no le quites valor a los problemas o las situaciones a las que se presenta tu hijo, tomadas con el debido respeto para que el aprenda que significa eso de respetar. Recuerda que para respetar algo, no necesitamos entenderlo ni estar de acuerdo. 

2. Pon límites. Si dejamos que los hijos hagan lo que se les pegue la gana, eso es exactamente lo que van a hacer, pero necesitan una guía que les diga que es lo que está bien y que es lo que está mal; poner límites tiene esa función. Claro que miles de veces va a ser una tarea complicada, pero es la única forma, tenemos que perseverar hasta lograr que lo hijos entiendan que en la vida todo tiene un límite y que todo lo que hagan tiene consecuencias, ya sea positivas o negativas, dependiendo de lo que hagan. 

3. Permíteles equivocarse. No los regañes por equivocarse, mejor enséñales como podrían hacerlo mejor, ojo, esto no significa que lo hagas tu por ellos, pues de ser así, el mensaje que les estas enviando es el de “tu no sabes hacer nada” provocando en ellos que su autoestima sea cada vez más débil. Cuando tu hijo cometa algún error, no te burles, hazle saber que se equivocó, pero que no pasa nada, que lo puede corregir; y si hay algo que no pueda corregir en ese momento, tampoco pasa nada, enséñale que es un aprendizaje para la próxima vez que se enfrente a una situación similar. Haciendo esto le estarás enseñando también a que aprenda a tolerar la frustración. Habla en su lenguaje, y si sientes que te empiezas a desesperar, respira profundo y se vale pedir ayuda, no tienes porque hacerlo solo. 

4. No les grites. Definitivamente hay muchas veces en las que los hijos nos desesperan y hace que florezcan sentimientos que no sabías que podías sentir, sin embargo, es importante que tú aprendas a manejarlos, en la medida en la que tu desarrolles tu propia inteligencia emocional, les estarás enseñando a hacer lo mismo. Claro que muchas veces es necesario el regaño o el castigo, lo que no es necesario es la violencia. Si tu gritas mucho, el grito deja de tener efecto, pues tus hijos ya se acostumbraron a que esa es “tu forma de hablarles” por lo que te vas a ver en un círculo vicioso en el que como gritar no funciona, muchas veces recurrimos a los insultos, la humillación o cualquier otra forma de violencia, esto daña profundamente a nuestros hijos (aunque el resultado sea que te ‘obedezcan’, pues lo hacen con tal de no sentir lo que están sintiendo en ese momento) Si sientes que ya no puedes más, pide ayuda, nunca es tarde para empezar a educar de otras formas. 

5. Cumple tu palabra. Es lo más importante para que tus hijos aprendan a respetar, si todo el tiempo te la pasas amenazándolos pero no les cumples nada, vas a perder la credibilidad que viene de la mano con el respeto. Cumple lo que les digas, si crees que no vas a ser capaz de cumplirlo, mejor no se los digas. Demuéstrales el valor de la palabra 

6. Pide perdón cuando sea necesario. De nada nos sirve tener unos papás perfectos, de nada nos sirve pensar que nuestros papás no se pueden equivocar, ¿por qué? porque entonces crecemos pensando que pase lo que pase, hagamos lo que hagamos, los vamos a decepcionar, quedará un sentimiento de que nunca seremos suficientes. Pedirle perdón a tus hijos cuando sea necesario, no nos hace malos padres, nos hace humanos. Ojo, es muy importante distinguir si estoy pidiendo perdón porque me equivoque, o si estoy pidiendo perdón porque me siento culpable, si es por la segunda, entonces no es necesario, aprende a trabajar tus sentimientos por ti mismo. Es normal sentirnos culpables cuando regañamos a los hijos, nos ven con sus ojos de borrego a medio morir y se nos rompe el corazón, si la razón por la que lo regañaste es válida y no es violenta, aguanta, esto es lo que muchas veces nos hace echarnos para atrás, pero regresamos a lo mismo que ya dijimos en el punto 2 y 5. 

Ser padres es una de las tareas más difíciles que existen, pero puede ser algo increíble, disfruta a tus hijos, velos crecer y aprovecha cada momento que tienes con ellos, no lo malgastes peleando, el tiempo no regresa! Hoy es el mejor momento para empezar a trabajar en mejorar la relación con ellos!

Según tomado de, https://diariojudio.com/opinion/educa-en-el-respeto-no-en-la-obediencia/288642/

Human inclinations are not primarily selfish: kindness and altruism have been evolutionarily valued in mates, and even the youngest children often try to be helpful.

Did selfishness — or sharing — drive human evolution? Evolutionary theorists have traditionally focused on competition and the ruthlessness of natural selection, but often they have failed to consider a critical fact: that humans could not have survived in nature without the charity and social reciprocity of a group.

Last week on Slate, evolutionary anthropologist Eric Michael Johnson explored the question against the backdrop of two cultural events in 1957 — the consequences of the rogue, selfish activities of a pygmy hunter in a Congo forest, who used the group’s collective hunting efforts to benefit only himself, and in New York City, the publication of Ayn Rand’s novel Atlas Shrugged, whose protagonist champions the author’s notion that human nature is fundamentally selfish and that each man “exists for his own sake, and the achievement of his own happiness is his highest moral purpose.”

Atlas Shrugged counts many politicians as admirers, perhaps most notably Republican vice presidential candidate, Paul Ryan, who cites the book as one of his main inspirations for entering politics and is known to give Rand’s books frequently to his interns.

So, does Rand’s theory comport with current evolutionary theory? The data is not exactly kind to her position. For example, Johnson describes an anthropologist’s account of the pygmy tribesman, Cephu, in the Congo who lived by the Randian ideal that selfishness is the highest morality. Cephu was part of the Mbuti tribe for whom “hunts were collective efforts in which each hunter’s success belonged to everybody else,” Johnson writes, detailing how the tribe “employed long nets of twined liana bark to catch their prey, sometimes stretching the nets for 300 feet. Once the nets were hung, women and children began shouting, yelling, and beating the ground to frighten animals toward the trap.”

It was a group effort, for most:

But one man, a rugged individualist named Cephu, had other ideas. When no one was looking, Cephu slipped away to set up his own net in front of the others.

Soon caught in this blatant attempt to steal meat, Cephu was brought in front of the whole tribe:

At an impromptu trial, Cephu defended himself with arguments for individual initiative and personal responsibility. “He felt he deserved a better place in the line of nets,” [the anthropologist Colin] Turnbull wrote. “After all, was he not an important man, a chief, in fact, of his own band?” But if that were the case, replied a respected member of the camp, Cephu should leave and never return. The Mbuti have no chiefs, they are a society of equals in which redistribution governs everyone’s livelihood. The rest of the camp sat in silent agreement.

Faced with banishment, a punishment nearly equivalent to a death sentence, Cephu relented.

He apologized, handed over his meat to the tribe and then, essentially, was sent to bed without dinner. As Johnson explains, selfishness is considered far from a virtue in such tribal groups, which still live in ways similar to our hunter-gatherer ancestors. Indeed, every such group ever studied has been found to idealize altruism and punish selfishness, in everything from their mythologies to their mating practices.

Although Rand accepted that early human life was a collective effort, she failed to realize how this shaped our brains. In most societies, for example, a man like Cephu would be seen as the opposite of a good catch for a woman wanting a partner. A good mate — and one whose genes were likely selected for and passed on in our earliest evolutionary history — would have been a cooperative hunter, one who didn’t put his own goals ahead of those of the tribe. He would have been altruistic in battle too, particularly when warring with other groups. A selfish soldier, after all, is known as a coward, not a hero.

The evidence for altruism as a critical part of human nature isn’t limited to anthropology. Studies of 18-month-old toddlers show that they will almost always try to help an adult who is visibly struggling with a task, without being asked to do so: if the adult is reaching for something, the toddler will try to hand it to them, or if they see an adult drop something accidentally, they will pick it up.

However, if the same adult forcefully throws something to the ground, toddlers won’t try to retrieve it: they understand that the action was deliberate and that the object is unwanted. These very young children will even assist (or refrain from helping) with a book-stacking task depending on what they perceive to be the adult’s intention. If the adult clumsily knocks the last book off the top of the stack, the toddler will try to put it back; if the adult deliberately takes the last book off, however, toddlers won’t intervene. Even before kids are taught to chip in — perhaps especially before they are told it’s an obligation — children are less selfish than often presumed.

Another study found that 3- to 5-year-olds tend to give a greater share of a reward (stickers, in this case) to a partner who has done more work on a task — again, without being asked — even if it means they get to keep less for themselves. And those cries of “That’s not fair!” that plague sibling relationships: they’re not only selfish; they reflect children’s apparently innate desire for equity.

Fundamental tendencies toward altruism aren’t only seen in children, either. Worldwide, the aftermath of natural disasters are typically characterized by heroism and a sharing of resources — within the affected community and in others farther way — not selfish panics. During the terrorist attacks of 9/11, for example, there were no accounts of people being trampled rushing out of the World Trade Center towers; rather, those who needed assistance descending were cared for, and calm mainly prevailed. The same occurred after the earthquake, tsunami and nuclear meltdown in Japan in 2011. The cases in which people stampede or look out only for themselves tend to be rare and involve very specific circumstances that mitigate against helpfulness.

Moreover, our stress systems themselves seem to be designed to connect us to others. They calm down when we are feeling close to people we care about — whether related to us or not — and spike during isolation and loneliness. Even short periods of solitary confinement can derange the mind and damage the body because of the stress they create. And having no social support can be as destructive to health as cigarette smoking.

Of course, none of this is to say that humans are never selfish or that we don’t have a grasping, greedy part of our nature. But to claim, as Rand does, that “altruistic morality” is a “disease” is to misrepresent reality.

As taken from, http://healthland.time.com/2012/10/08/is-human-nature-fundamentally-selfish-or-altruistic/

Por Rabino Jonathan Sacks

A partir de nuestra Parashá hasta el final del Libro Éxodo, la Torá describe con un detalle minucioso y en forma extensa la construcción del Mishkán, que fue la primera casa de plegaria colectiva del pueblo judío. Se dan instrucciones precisas para cada objeto que se pondrá en el tabernáculo: las dimensiones del tabernáculo, los marcos, las telas y los distintos objetos que hay que colocar. Así, por ejemplo, leemos que dice:

“Harás el tabernáculo de diez cortinas de lino trenzado con lana color turquesa, púrpura y carmesí, con un diseño tejido de querubín, las harás. La longitud de una sola cortina será de veintiocho codos, y el ancho para cada cortina será de cuatro codos; la misma medida para todas las cortinas… Harás cortinas de pelo de cabra para que el tabernáculo sea uno sobre el tabernáculo; once cortinas las harás. La misma medida para las once cortinas. Treinta codos de largo y cuatro codos de ancho… Harás los tablones del tabernáculo de madera de acacia, parados erguidos. Diez codos será la longitud de cada tablón, y un codo y medio será el ancho de cada tablón…”[1].

Y así, sucesivamente. Pero ¿por qué tenemos que saber las medidas del tabernáculo? No fue algo que se utilizó durante muchos años. Fundamentalmente, se usó durante los años del desierto. Con posterioridad, fue reemplazado por el Templo, que es un edificio magnífico y mucho más grande. Entonces, ¿cuál es el significado de este edificio portátil y tan modesto?

Podríamos preguntarnos con mayor perspicacia: ¿Acaso el concepto de un tamaño específico para la morada de la Shejiná, la Presencia Divina, no puede causarnos confusión? Un Di-s trascendente no puede estar contenido dentro de un espacio. Así dijo el rey Salomón:

“¿Pero Di-s verdaderamente morará en la tierra? Los cielos, hasta el más alto cielo, no pueden contenerte. Cuánto menos podrá contenerte este templo que he construido”[2].

Isaías dijo lo mismo en nombre del propio Di-s:

“El cielo es mi trono y la tierra es mi banquillo. ¿Dónde está la casa que construirás para mí? ¿Dónde estará mi morada de descanso?”[3].

Por lo tanto, ningún espacio físico, por más grande que sea, será lo suficientemente grande. Sin embargo, ningún espacio es demasiado pequeño. Así, dice este sorprendente midrash:

“Cuando Di-s le dijo a Moisés: ‘Hazme un tabernáculo’, Moisés dijo sorprendido: ‘La gloria del Santo Bendito sea llena el cielo y la tierra, ¿y aun así Él ordena: ‘Hazme un tabernáculo?’… Respondió Di-s: ‘No como piensas tú, pienso Yo. Veinte tablones al norte, veinte al sur y ocho al oeste son suficientes. De hecho, Yo descenderé y confinaré Mi presencia incluso dentro de un codo cuadrado’[4]”.

Entonces, ¿qué importaba si el tabernáculo era grande o pequeño? De una u otra forma era un símbolo, un enfoque de la Presencia Divina que se encuentra en todas partes, allí donde los seres humanos le abren su corazón a Di-s. Sus dimensiones no importan.

Encontré la respuesta de forma inesperada e indirecta hace algunos años. Había ido a la Universidad de Cambridge para dar junto a otras personas una charla sobre religión y ciencia. Una vez que finalizó, se acercó alguien del auditorio, un hombre discreto y sencillo, y me dijo: “Yo escribí un libro que me parece que le va a resultar interesante. Se lo voy a enviar”. En ese momento, yo no sabía quién era ese hombre.

Una semana más tarde, me llegó el libro. Su título es Just Six Numbers (Solo seis números) y The Deep Forces that Shape the Universe (Las fuerzas profundas que le dan forma al universo), como subtítulo. Experimenté un gran shock cuando me di cuenta de que el autor era, por ese entonces, Sir Martin, ahora, Lord Rees, astrónomo de la realeza, y que años más tarde se convirtió en el presidente de la Royal Society, el cuerpo científico más antiguo y más famoso del mundo entero; además el escritor ostentaba el título de Master del Trinity College de Cambridge. En 2011, ganó el Premio Templeton. Sin saberlo, yo había estado hablando con, nada más ni nada menos, el más distinguido científico de toda Gran Bretaña.

Su libro era apasionante. Explicaba que el universo está formado por seis constantes matemáticas que si hubieran variado en un grado de un millonésimo o un trillonésimo, hubieran resultado en una inexistencia del universo, o por lo menos, una inexistencia de vida. Si la fuerza de gravedad hubiera sido levemente diferente, por ejemplo, o bien el universo se hubiera expandido, o bien hubiera implosionado de forma tal que hubiera impedido la formación de estrellas y planetas. Si la eficiencia nuclear hubiera sido levemente más baja, el cosmos estaría constituido solamente de hidrógeno y no hubiera surgido la vida. Si hubiera sido levemente más elevado, se hubiera producido una rápida evolución y descomposición estelar y, entonces, no hubiera alcanzado el tiempo para que se produjera el desarrollo de la vida. La combinación de improbabilidades era inmensa.

Los comentaristas de la Torá, y en especial la difunta Nejama Leibowitz, han llamado la atención sobre el hecho de que la terminología que se utiliza para indicar la construcción del tabernáculo es la misma que se usa para describir la creación Divina del universo. En otras palabras, el tabernáculo era un microcosmos, un recordatorio simbólico del mundo que creó Di-s. El hecho de que la Presencia Divina se posó dentro de él no es para dar a entender que Di-s está aquí y no allí, en este lugar y no en aquel, sino que sirve para señalar en forma poderosa y palpable que Di-s existe en todo el cosmos. Es una estructura hecha por el hombre que sirve para reflejar y centrar la atención en el universo creado divinamente. El tabernáculo es en el espacio lo que el Shabat es en el tiempo: un recordatorio de la Creación.

Las dimensiones del universo son precisas, matemáticamente exactas. Si hubieran sido diferentes, siquiera en el grado más ínfimo, el universo o la vida no existirían. Recién ahora, los científicos se están empezando a dar cuenta de cuán precisas son, e incluso, este conocimiento resultará rudimentario para las siguientes generaciones. Estamos en el umbral de un salto cuántico en nuestro entendimiento de toda la profundidad de las palabras: “Qué abundantes son tus obras, oh Di-s; con sabiduría las hiciste todas”[5]. En este caso, la palabra sabiduría significa “artesanía precisa y exacta”, como en todas las veces que figura en el relato del tabernáculo[6].

Otra instancia en que en la Torá se pone el mismo énfasis sobre las dimensiones precisas es cuando se indica la construcción del Arca de Noé: “Harás un arca de madera de ciprés. Le harás compartimientos y la cubrirás con brea por dentro y por fuera. Así es como la construirás: el arca deberá tener trescientos codos de largo, cincuenta codos de ancho y treinta codos de alto. Le harás un techo, dejando debajo del techo una abertura de un codo de altura en todo su contorno”[7]. El motivo es parecido al del tabernáculo. El arca de Noé simbolizaba el mundo en su orden divinamente construido, el orden que los humanos habían destruido con su violencia y su corrupción. Di-s estaba a punto de destruir el mundo, quedaría solamente Noé, el arca y lo que ella contenía, como símbolos del vestigio de orden que quedaba, en base a lo cual Di-s formaría un nuevo orden.

La precisión importa. El orden importa. La desviación de solo algunas de los 3.1 billones de letras del genoma humano puede conducir a condiciones genéticas devastadoras. El famoso “efecto mariposa” el batido de las alas de una mariposa en un cierto lugar puede ocasionar un tsunami en otro que está a miles de kilómetros de distancia nos dice que, incluso, pequeñas causas pueden tener grandes consecuencias. Ese es el mensaje que el tabernáculo viene a transmitir.

Di-s crea un orden en el universo natural. A nosotros, se nos encarga que creemos un orden en el universo humano. Eso significa que nos cuidemos mucho de lo que decimos, de lo que hacemos y de lo que debemos abstenernos de hacer. Existe una coreografía muy precisa para la vida moral y espiritual, así como hay una arquitectura muy precisa para el tabernáculo. Ser buenos, y específicamente ser santos, no se trata de actuar según nos lleva el espíritu. Es más bien una cuestión de alinearnos a la voluntad que hizo el mundo. La ley, la estructura, la precisión: a partir de ellas, se hace el cosmos, y sin ellas el mundo dejaría de existir.

La Torá registró las dimensiones precisas del tabernáculo y del arca de Noé para enseñarnos que la misma regla se aplica a la conducta humana.

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[1] Éxodo 26: 1-6.

[2] Reyes I 8: 27.

[3] Isaías 66: 1.

[4] Shemot Rabá 34: 1.

[5] Salmos 104: 24.

[6] Véase Maimónides. Guía de los Perplejos III: 54.

[7] Génesis 6: 14-6.

Según tomado de, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2165911/jewish/El-arquitecto-de-santidad.htm

Photo Ticia Verveer.

‘I wonder if I shall fall right through the earth!

Suddenly, this sentence flashed through my mind, while I was exploring the ghostly time tunnels of the Shephelah. This ancient underground world, the depths of mother earth that never end, reminded me of the story I’ve read so many times, ‘Alice’s adventures in Wonderland’.

Photo Ticia Verveer.

The world that Alice knew as “Wonderland,” is disclosed to actually be named “Underland” in Tim Burton’s film adaption of the book. Many fiction authors have been inspired by mysterious underground worlds. ‘The Underland’ is a location in one of the novels of C.S Lewis, described as a world lying beneath the land of Narnia, where the Earthmen live. And let’s not forget ‘The Underland Chronicles’ by Suzanne Collins which tell the story of a hidden land under New York City.

The fertile Judean Lowlands of Israel is home to at least 475 underground complexes and with an estimated number of 973 entrances that lead to a spectacular subterranean network of tunnels, man-made caves and rooms, one can say that it is a genuine Underland. In common with all other areas of the Levant, the Judean Shephelah (meaning “low”, and usually translated as “lowlands”), has been occupied by man since the earliest prehistoric times.

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The agricultural landscape is strangely impressive and beautiful, and the scenery is well worth looking at, especially the majestic Mountains of Judah rising out of the Judean Plain. The Judean Mountains, approximately 50 km long,  were densely forested in antiquity and lions were once prevalent in the Shephelah. The sheepherders must have considered the lion quite a nuisance. Excavations in the southern Shephelah showed that during the Iron Age II period 98 % of all meat came from sheep, goats, and cows. With cows only representing 11 % of the identifiable bones.

Photo Ticia Verveer.

The low flowing hills are formed of soft limestone, which were shaped and carved over millions of years by streams of water that flow down from the highlands to the Mediterranean Sea. A hard and water-resistant layer of limestone forms a thick crust above the softer chalky limestone which has played an important role in the preservation of this elaborate network of chambers and subterranean structures. Because of this thick crust, called nari, the underground dwellings are relatively immune to the weathering conditions on the surface.

Photo Ticia Verveer.

Since ancient times the local inhabitants exploited the limestone to construct their dwellings on the surface and through the millennia, they created artificial caves and bell-shaped cave quarries underneath their feet. First, they made a small opening through the crust to reach the soft chalk layer. As it turned out, the quarries were easily hewn in this soft chalk and by digging vertically, they prevented the roofs from collapsing as the caves were better suited to resisting the pressure from the earth above.

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The man-made rooms were then converted in functional rooms such as storerooms, cisterns, stables , workshops for the pressing and storage of olive oil, which was exported to Egypt during the Hellenistic period, grain silos, and columbaria, of which 85 sites have been identified for raising pigeons. The caves and rooms were also used as hide- outs for people that sought refuge for a longer period. For example, during the Second Jewish Revolt, extra tunnel systems were dug to connect more cave complexes, to create escape routes and better hiding and storage places.

Columbarium. Photo Ticia Verveer.

Historically this was an area of significant strategic importance and Lower Judea is close to the ancient route linking Mesopotamia to Egypt. The ancient city Maresha was located at the junction of several major roads, close to the main trade route which led from the north to Egypt.

According to 1 Samuel 17, the Valley of Elah was the setting for David’s encounter with the rafah Goliath. David, armed with courage, faith, and a sling stone, wins a victory against the giant equipped with heavy armor and weapons. Goliath is identified as one of the Rephaim, a race of biblical giants who were the descendants of fallen angels and lived among the Canaanite and Philistine peoples. The “Valley of the Giants”(Emek Rephaim) is part of the ancient route connecting the coastal plain with the hills of Judea and leads southwest from Jerusalem to the Valley of David and Goliath.

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When you approach one of the carved staircases that will lead you into the earth, you first feel a slight draught of air coming from beneath. The air is filled with whispers of the ancient past, biblical tales, king David, fabled giants and the residents of the netherworld. Descending the steep shaft, carefully stepping from one ancient hand cut step to another, you find yourself in a vast underground cavern of astonishing beauty.

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The Hebrew word Rephaim can also mean ghosts, the prophet Isaiah spoke of Rephaim being stirred in the underworld. It almost seems possible to meet the spirits of long-deceased ancestors when I step further in the dark and walk through these time tunnels. These underground structures are real-time witness to events described in historical and biblical texts.

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This imaginative underworld teems with magical stories of a life that once was. Touching the walls in the dark, your fingertips feel engravings scratched into the soft chalk, and when you close your eyes and listen to the cave, they are speaking to you from the past, delivering messages. It is so quit that you will hear your own heartbeat mingling with those voices from the past. It is such a captivating thought that through these graffiti we can connect with the ghosts of the Shephelah.

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Beneath the ruins of biblical Tel Maresha archaeologists have found a unique underground city dating back to at least the eight century BCE. It was the American Edward Robinson who identified Tell Sandahannah as biblical Maresha in 1838.

Beit Guvrin, which became Eleutheropolis in 200 CE, developed from the 2^nd century BCE onwards, as an urban site, near to, and following from, Maresha. It was on the crossroads for trade and had two aqueducts, public baths, and a theatre. The population was filled by the arrival of a large Jewish community in the third and fourth centuries CE and excavations have found the remains of a synagogue. A large Jewish community existed here during the Roman and Byzantine Periods.

The Roman theatre. Photo Ticia Verveer.

During the Roman period, Bet Guvrin was given the status of “city of freemen” and named Eleutheropolis. Its Aramaic name was Beth Gabra, meaning “the house of strong men”, Flavius Josephus called it Betaris, and Ptolemy referred to it as Baitogabra. In the third- fourth century CE Talmud it was known as Beit Gubrin or Guvrin but during the major part of the Roman period it was known by the name Eleutheropolis until it was captured by the Arabs in the seventh century CE. The Crusaders knew the ancient city as Bethgibelin or Gibelin and nineteenth century explorers referred to it with his Arabic name, Beit Jibrin.

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Maresha consists of an upper city and later lower city. The lower city had been built up primarily during the Hellenistic period when the upper acropolis could no longer accommodate the city’s expanding population. A dense complex of man-made caves and underground networks was developed beneath street level and was built in close harmony with the above two-story buildings. The underground structures were connected to the shops, workshops and dwellings that existed above the surface in the lower city.

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These passages could easily be accessed through entrances at the courtyards, in the alleys between the buildings, or staircases quarried through the floors of the buildings. Subterranean complexes were discovered beneath all the buildings and streets excavated on the surface. An enormous underground maze runs under Maresha’s streets with halls, chambers, winding corridors, cellars, wells and industrial installations. During the Hellenistic period an estimated 10,000 people lived in the ancient subterranean structures of Maresha.

The archaeological remains discovered at Maresha and Bet Guvrin reflect the crossroads of influences and interchanges between the interests of Mesopotamia, Persia, Egypt, the Hellenistic world and the Roman Empire. Based on inscriptions, we encounter Idumean, Nabatean/Arab, Western Semitic, Phoenician, Judahite names and a mixture of smaller language groups. There were approximately 500 Aramaic ostraca found in Maresha, of which 400 were discovered since the year 2000. The last group ostraca, which have provenance , can provide more reliable information about the daily life of the inhabitants than the previously unprovenanced published Aramaic ostraca of the past.

Three main necropolises can be found at Maresha. The tombs, dating from the third-seco^nd century BCE,  reflect the cultural influence of the Phoenicians as well as the Ptolemies. The eastern necropolis is the most impressive and contains approximately 25 burial caves. Most of the discovered tombs contain a rectangular hall with benches along the walls, with gabled niches or loculi cut into the sides of the rooms where the deceased were interred. After the dead were placed inside the loculi, the niches were blocked with chalk bricks or slabs. Jewish, pagan and Christian burial customs have been discovered in the cave complexes of Beit Guvrin.

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The “Sidonian Tomb”, also called the Apollophanes tomb, at Maresha has brilliant wall paintings accompanied with a rich collection of carved and painted inscriptions. The walls of the second century BCE tomb are painted with elaborate scenes filled with animals, known as the “Animal Frieze”.

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The discovery of this amazing tomb was made by villagers of Beit Jibrin at the turn of the 20^th century. John P. Peters and Herman Tiersch went on expedition to Tell Sandahannah in 1902 and were led by their guide into an underground space, and there, they found themselves staring at colorful paintings of birds, a rider on a horse hunting a leopardess, a giraffe, an elephant, a rhinoceros, a crocodile with an ibis standing on his back and many many more.

The inscriptions of this tomb confirm the mix of different cultural groups, religions and ethnicities that were present in Maresha.

One inscription says:

“Apollophanes son of Sesmaeus led the Sidonians in Marisé for thirty-three years and was considered the worthiest and the most kin-loving of all his contemporaries. He died, having lived for seventy-four years.”

Apollophanes, bearing a Greek name, was the son of Sesmaeus, identified as a Semitic name. Another inscription in this tomb mentions the “(tomb) of Sabo, daughter of Sesmaeus.” Sabo, the sister of Apollophanes, has a name that can be assumed to be Idumean, Palmyrene or Nabataean.

The following inscription mentions “Cosnatanus, son of Ammoius, son of Sesmaus”. Cosnatanus is an Idumean name but his father is named, Ammoius, which is an Egyptian name. And so, the different ethnic names continue to be named in the tomb.

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It is in the third century CE, that Rabbi Jonathan of Bet Guvrin remarks that the Hebrew language is most suitable for prayer, Greek most fit for song (poetry), Latin for war, and Aramaic for  lamentation.

The people who lived and died in Maresha and Bet Guvrin left behind a rich archaeological record of which we are just in the beginning of to understand. Specific ethnic or religious groups are very difficult to single out in the archaeological record. For now, we can say that the largest group of inhabitants  were Idumeans. The offspring of the Semitic-named patriarch of the “Sidonian Tomb” had a rich cultural background living in a multi ethnic city. We must keep in mind that some of the animals depicted in the tomb were probably unfamiliar to some of the local population, as some scenes point to an African or an Egyptian source of inspiration. Above the scene of an African elephant facing a dark-skinned man, the inscription reads ‘Ethiopia’ (translation Dov Gera). Clearly the scene needed explanation to its viewers.

The tomb also displays Cerberus, the three-headed watchdog of the underworld in Greek mythology. He refused entrance to living humans and devoured anyone who tried to escape the kingdom of Hades.

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These paintings and inscriptions preserve centuries of historical memories, oral and written traditions molded into a new form. The inner layers of these stories can uncover the specific aspects of Judean life, including the social structure, religious practices and the historicity of written accounts. In this multicultural archaeological world, we have found Nabatean/Arab, Phoenician/Sidonian, Egyptian expressions, Greek koine and Judean influences, where it is very difficult to distinguish between specific groups.

Perhaps this ancient society we have discovered has shown us the world upside down, just like Lewis Carroll has shown us in ‘Alice in Wonderland’. Time stands still here, and this world, perfectly logical to the ancients, stretches beyond our constructed conceptions of material culture in the archaeological record.

In order to make us understand, we need to fall “down, down, down, the rabbit hole” to make more sense of this, in our current view, wildly inconsequent but at same time very sensible Underland.

Where more exciting to take your children than to the Judean Plain that is also the entrance to “Wonderland“?
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Not all the underground structures can be seen, some fifteen key sites have been opened to the public. The principal ones are those known as the bell-shaped caves area, subterranean dwelling complex, the Sidonian tombs, the bath cave, the olive-press cave, the underground cistern complex and the columbarium cave.

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Bibliography:

1.Every Living Thing: daily use of animals in ancient Israel. AltaMira Press,1998. By Oded Borowski. 2. Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae; A multi-lingual corpus of the inscriptions from Alexander to Muhammad.  Part 2: 3325-3978. Ed. by Ameling, Walter,Cotton, Hannah M., Eck, Werner, Ecker, Avner, Isaac, Benjamin, Kushnir-Stein, Alla, Misgav, Haggai, Price, Jonathan, Weiß, Peter / Yardeni, Ada. 3. Excavations at Maresha were carried out by F. Bliss and R. Macalister in 1900-2.6 The lower city was excavated by A. Kloner from 1988-2000, and from 2000 until the present by I. Stern and B. Alpert. 4. Kloner, A. (2001) The Economy of Hellenistic Maresha: Inferences based on the city plan and archaeological finds, In Archibald, Z.H. et al (eds) Hellenistic Economies. London, 103-136. 5. Kloner, A. (2003) Holy Land Maresha Excavations, Jerusalem. 6. Zissu, B and Ganor, A., (2008) Survey and excavations at Horbat Burgin in the Judaean Shephelah: Burial Caves, Hiding Complexes and Installations of the Second Temple and Byzantine Periods, Report from the Israel Antiquities Authority. Bulletin 58, March 2008.7. Gideon Avni, Uzi Dahari, and Amos Kloner undertook extensive surveys and excavations at Bet Guvrin, reported in The Necropolis of Bet-Guvrin-Eleutheropolis.8. Some Dated Greek Inscriptions from Maresha by Dov Gera. In PEQ, 149,3 (2017), 201-222.

As taken from, https://blogs.timesofisrael.com/the-wondrous-judean-underland/?utm_source=The+Weekend+Edition&utm_campaign=weekend-edition-2019-02-10&utm_medium=email

Why Did Moses Go Up on Mt. Sinai for Forty Days? – The significance of the number forty – Questions & Answers By Yehuda Shurpin

Question:

After the Giving of the Torah, Moses went up Mount Sinai for 40 days. After the Golden Calf, he went up another 40 days, and then he went up the final time for yet another 40 days to secure complete forgiveness from G‑d. What’s up with the number 40?

Reply:

The number 40 is actually highly symbolic in the Torah, but since you ask specifically about why Moses had to go up the mountain for 40 days and nights, I’ll address that first.

Forty Days for a Baby to Form

The Talmud explains that it takes an embryo 40 days to form in its mother’s womb.1 Thus, just as it takes 40 days of preparation for a new being to emerge, so, too, it generally takes 40 days for a new spiritual entity to come into being.2

Forty Years to Comprehend

The Talmud tells us that “one does not come to fully comprehend the knowledge of his teacher until 40 years [of study].”3 Since a day “up on high” is certainly equal to a year down below, Moses learned Torah from G‑d atop the mountain for 40 days so that he could fully comprehend the Torah.4

Other Forties: Something Deeper

If we look in the Torah, we find many other things that are associated specifically with the number 40:

• In the episode of Noah and the Flood, we learn that it rained for 40 days and 40 nights.
• A mikvah needs to have 40 se’ah (a measurement) of water in order to be able to purify someone. In fact, this is one of the explanations as to why, during the Flood, it rained for 40 days, corresponding to the 40 se’ah of a mikvah.
• Regarding the maximum amount of lashes one could get, the Torah describes the amount as 40 (albeit in practice, one could get a maximum of 39).
• According to the Talmud, it took “40 minus one”5 types of creative work to build the Mishkan (Tabernacle).

What is the common thread here? What is the symbolism of the number 40?

Transformative

The mystics explain that any preparation for a transformative change is associated with the number 40. Thus, whether it is the flood water of Noah, which cleansed and purified the world, going to the mikvah, which purifies the person, lashes, which atone for one’s sins, or receiving the Torah, each is essentially a catalyst for transformation6 and is therefore associated with the number 40.7

Why is that?

10 x 4

Kabbalah explains that all of reality can be divided into four worlds: Atzilut (Emanation), Beriah (Creation), Yetzirah (Formation), and Asiyah (Action.) These four worlds, in turn, emanate from and are rooted in the four letters of the holiest name of G‑d.

The Chassidic masters teach that the microcosm emanates from and reflects the macrocosm. Thus, there are many other sets of fours reflected in nature and creation. (For example, there are four categories of being in the natural world: domem, the inanimate; tzomeach, the vegetative; chai, the animal; and medaber, the “speaking,” i.e., human. Similarly, each individual creation is made up of four elements: earth, water, air and fire).8

Each of the four higher spiritual worlds possesses the entire spectrum of the ten sefirot, G‑d’s creative attributes, which are reflected in all existence, including the human soul.9 Now, 4 x 10 = 40, so a complete category of “being” or “world” has 40 aspects. In other words, 40 represents the completion of a whole mode or way of being.10

The Ultimate Forty

The Lubavitcher Rebbe explains that just as the first time the Jews went into the Land of Israel, it was after a “preparation” of 40 years in the desert, so, too, the number 40 is associated with the final redemption.11

In the Talmud, Rabbi Eliezer says: “The messianic era will be 40 years, as it is stated: ‘Forty years will I strive with the generation.’”12 The commentaries explain that Rabbi Eliezer was not limiting the time of the messianic era. On the contrary, what he is referring to are 40 years of the “messianic era” that will precede and prepare for the Resurrection of the Dead.13 Indeed, the Zohar states that there will be “40 years” until the Resurrection of the Dead 14 (or to be more precise, as the Lubavitcher Rebbe explains, it will take 40 years until the resurrection process is completed 15).

May it be speedily in our days!

Footnotes

1. Talmud, Bechorot 21b; see also Talmud, Menachot 99b and Nidah 30a.

2.  See, for example, Sforno on Exodus 24:18; Abrabanel on Exodus 24:17 and others.

3.  Talmud, Avodah Zarah 5b.

4.  Tzemach Tzedek, Ohr HaTorah, Devorim, vol. 1 p. 18.

5.  For an explanation of why we say “40 minus one” instead of “39,” see The 40th Labor.

6.  See Likutei Sichot, vol. 39, pp. 185-190, where the Rebbe explains how each set of 40 days are connected with transformation: the first 40 are connected to Torah, the second 40 are connected to prayer, and the last 40 are connected to teshuvah.

7.  See for example Torat Menachem, vol. 12, p. 157.

8. A person’s intellect itself also has four levels, chochmah, binah and daat, which is split into chessed and gevurah.
9.  For more on this see Worlds and Emanations.

10. For more on this, see Fortysomething.
11.  See Torat Menachem 5744, vol. 4, p. 2402.

12.  Talmud, Sanhedrin 99a.

13.  See commentary of Rabbeinu Nissim on Talmud, Sanhedrin 99a.

14.  Zohar 1:139a.

15.  Hamelech Bemesibo, vol. 2, p. 247.

As taken from, https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/4277470/jewish/Why-Did-Moses-Go-Up-on-Mt-Sinai-for-Forty-Days.htm