Las velas de Shabat: Una luz femenina

Las velas de Shabat
Una luz femenina

Por el Equipo de Chabad.org
Qué:

Cada mitzvá que hacemos trae luz al mundo. En el caso de ciertas mitzvot, la luz que generamos hasta puede ser vista y apreciada. Una de esas mitzvot es encender las velas para recibir el Shabat; las velas le confieren una atmósfera serena y apacible al sagrado Día de Descanso.

Quién:

Las velas de Shabat son tradicionalmente la mitzvá de la mujer. La mujer es la que crea el ambiente en el hogar; y Di-s le encomendó esta tarea y le dio la capacidad de asegurarse de que en su hogar prevalezcan la luz y la armonía.

Las niñas empiezan a encender las velas del Shabat cuando son capaces de recitar la bendición (aproximadamente a los tres años de edad).

En el caso de que no haya una mujer presente, entonces el hombre debería encender las velas.

Cuándo:

Las velas se encienden dieciocho minutos antes de la puesta del sol.

Haz clic aquí para averiguar las horas de encendido de las velas en las distintas fechas y localidades.

Cómo:

• Las niñas pequeñas encienden antes que la madre.

• Las velas se colocan encima de la mesa donde se come la comida de Shabat o cerca de ella.

• Antes de encender las velas, la mujer coloca dinero en la alcancía de caridad.

• Las niñas y las jóvenes solteras encienden una sola vela. Después de casadas, las mujeres encienden dos velas. Hay quienes añaden una vela adicional por cada hijo que nace por lo que, por ejemplo, una mujer con tres hijos enciende cinco velas.

El procedimiento:

1. Enciende las velas.

2. Extiende las manos y muévelas en forma circular hacia ti misma y cúbrete los ojos.

3. El momento de encender las velas es muy auspicioso para la plegaria personal. Mientras tienes los ojos cubiertos, toma un momento para orar por todo lo que anheles en el corazón.

4. Descúbrete los ojos y saluda a tu familia diciéndole “Gut Shabes” o “Shabat Shalom”.

Notas técnicas:

• Una vez que la mujer recita la bendición, se dice que ha recibido el Shabat. A partir de ese momento, no puede dedicarse a ninguna actividad que esté prohibida en Shabat.

• Las velas y candelabros no pueden moverse hasta que termine el Shabat.

• Las lamparitas eléctricas pueden usarse como velas de Shabat allí donde no es posible encender fuego, como por ejemplo, en un hospital.

Segun tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2064716/jewish/Las-velas-de-Shabat.htm, el lunes 24 de junio de 2014.

Dejemos Entrar la Luz del Shabat

Dejemos Entrar la Luz del Shabat
Concédete un Momento para Ti y Tu Alma

La vida, hoy, es una constante y agobiante carrera.

Tú estudias o trabajas duro toda la semana, diriges un hogar, crías a tus hijos, etc.

Los días se acumulan, se convierten en meses y así los años van pasando.

Debemos saber detenernos un instante y tomarnos un respiro para pensar también en nuestras almas.

Una vez a la semana tienes esta oportunidad, el momento del encendido de las velas de Shabat.

Este es un precepto de la mujer judía. Es la unión de tu familia con la tradición judía. Tu unión con las maravillosas mujeres judías de todas las épocas, las cuales todos los viernes encendían las velas, tapaban sus ojos, realizaban sus plegarias y se tomaban ese respiro para su alma.

Deja entrar tú también esta maravillosa, milenaria y sagrada luz a tu hogar y a tu familia. Enciende las velas de Shabat.

Tal como se encienden las velas en honor al Shabat, de la misma manera se lo hace en honor a las Festividades. Cada Festividad tiene su propia Bendición. En el dorso podrás verificar que bendición corresponde a cada Festividad.

Algunas Leyes

Aún una niña, a partir de los tres años en adelante, debe encender sus velas de Shabat y Iom Tov.

Las mujeres casadas encienden dos velas, las solteras sólo una.

Primero enciende la niña, y luego su madre.

Es costumbre poner unas monedas para caridad (tzedaká) antes del encendido.

Es conveniente que las velas de Shabat y Iom Tov estén sobre la mesa en la que se llevará a cabo la cena.

Es muy importante tener cuidado con el horario de encendido de las velas. No deben encenderse las velas del Shabat, si pasaron 15 minutos del horario indicado en este folleto, ya que de esta forma se profana el Shabat. Por ello es preferible no encenderlas si pasó el horario y se deberá tener mucho cuidado para que esto no vuelva a ocurrir.

Primero se encienden las velas, luego se tapan los ojos con las palmas de las manos y se recita la Bendición correspondiente.

Una Mitzva por si Sola

El valor de esta Mitzvá (Precepto) tiene total vigencia, aún cuando tú no observes todavía los demás Preceptos del Shabat, y este hecho no debe ser un impedimento para que tú enciendas las velas del Shabat y Iom Tov.

Por el contrario, tal vez por medio de esta hermosa Mitzvá podrás sentir el sabor especial del Shabat que te facilitará su observancia.

Todos los viernes, 18 minutos antes de la puesta del sol, enciende las Velas de Shabat, pone tus manos alrededor de las llamas y hace tres movimientos en forma circular, luego cúbrete los ojos y recita la siguiente bendición:

Barúj atá A-do-nái E-lo-héinu mélej haolám
ashér kidshánu bemitzvotáv vetzivánu
lehadlik ner shel Shabat Kodesh.
Bendito eres Tú, Di-s, nuestro Señor,
Rey del Universo, Quien nos santificó
con Sus preceptos y nos ordenó encender
las velas del sagrado Shabat.

Atención:

La segunda noche de las Festividades hay que tener cuidado de no encender las velas de Iom Tov directamente de un fósforo, sino que debe hacerse de un fuego ya encendido y preexistente desde antes del comienzo de la Festividad, esto puede ser una llama piloto, una hornalla o una vela de larga duración.

También se debe tener cuidado cuando Shabat acontece a continuación de una Festividad, de no encender las velas del Shabat después del horario indicado ya que se profanaría el Shabat al encender fuego después de que éste comenzó.

Segun tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/775375/jewish/Dejemos-Entrar-la-Luz-del-Shabat.htm el lunes,, 24 de junio de 2014.

La Cabala del Olfato

La Cabala del Olfato
Por Dovid Zaklikowski
Al ser el menor de mi familia, no estaba familiarizado con las sutilezas del arte de cambiar pañales. Antes del nacimiento de mi hijo mayor, me encontré ansioso por este rito de la paternidad, esperando ser introducido en este nuevo ritual.

Al principio no fue tan malo; no mucho más que un desafío. Sin embargo, más recientemente, a medida que mi hijo se acercaba a su segundo cumpleaños, el hedor que emanaba de su pañal era insoportable. Realmente no pensaba cambiar su pañal —y el olor me incentivaba a hacerlo expeditamente —pero el olor que precede al cambio es bastante insoportable.

El desorden que mi hijo hace en el comedor, la platería ensuciada en el armario chino, o mi cama deshecha —todo me molesta. Pero son relativamente manejables en comparación con el hedor que sale del pañal. Lo encontré intrigante. ¿Por qué puedo bloquear mentalmente imágenes de caos y desorden pero no un mal olor?

Irónicamente, la facultad de oler parece ser el menos importante de los sentidos y facultades humanos. La carencia de la habilidad para caminar, hablar, oír o ver es considerada una desventaja importante. Una deficiencia en esas áreas vitales presenta desafíos extremos al individuo que posee esas inhabilidades. La carencia de olfato, por el otro lado, no es considerada una desventaja grave. Todavía no he oído a nadie decir “Qué lastima ese hombre, ¡no puede oler!” Todavía estoy esperando el día cuando uno de mis colegas entre a la oficina y anuncie “¡Di-s mío, no olí nada hoy! Por favor, tráiganme algo fragante, ¡rápido!” La vida en mi oficina me ha “endurecido”; actualmente raramente me asombro por alguna de las raras costumbres que observo… ¡Pero admito que estaría muy sorprendido de oír tal declaración!

Esto es porque el olfato no es una necesidad humana. Al contrario de la comida. La comida nos provee de energía vital; no podemos existir sin comer. Y si, diariamente uno o más de mis compañeros de trabajo entran a la oficina protestando porque está hambriento, o expresando su absoluta imposibilidad de funcionar a menos de que tengan un café.

Sin embargo, tan “insignificante” como pueda parecer el olfato, es una cualidad intrínseca que va más allá de la comida, más allá de la voz y la vista. Un individuo se siente refrescado al oler una fragancia placentera. Venir a casa el viernes por la tarde y oler los deliciosos aromas de la comida de Shabat que se cocinan en el horno… en cierto sentido, los aromas nos proveen lo que el ingerir la comida no puede. Calman a la persona; complacen, refrescan y calientan el alma.

En la sinagoga de mi abuelo había un frasco con sales aromáticas. Un miembro mayor de la congregación me explicó que la botella estaba preparada para Iom Kipur, el día más sano del calendario judío, un día en el que todos ayunan. “En el caso de que alguno se desmaye” dijo “tomamos el frasco y lo pònemos debajo de la nariz del individuo. Eso resuelve el problema. Hace que la persona recupere la conciencia”. Mientras que yo, personalmente nunca presencié tal incidente, me dejó pensando. Por qué no un trozo fragante de torta de queso en la boca de la persona. ¿No solucionaría el problema?

La comida es muy física y eso es lo que ofrece a la persona —nutrición física. Comemos para fortalecer nuestros cuerpos, y así proveemos a nuestras almas de un hábitat saludable.

La fragancia no es palpable, y tampoco lo son los beneficios que ofrece. La Cabala enseña que el olfato es la conexión de lo físico con lo espiritual; nuestra conexión con el alma.

En la historia de la Creación, tras que Di-s formó a Adán de la tierra “insufló en sus narices el aliento de vida”. La conexión entre la nariz y el alma permanece. El olfato es una sensación del alma; el alma beneficiándose o sufriendo por aromas placenteros o desagradables. La habilidad física de la persona para compartir las sensaciones provistas por el olfato es una ventana al mundo del alma.

Cuando me resfrío y mi nariz congestionada no me permite oler, no estoy en desventaja. No poder oler no es una desventaja física; es un impedimento espiritual. He perdido mi conexión entre cuerpo y alma.

Debido a que el sonido y la vista están conectados con lo físico, tienen la habilidad de absorberme completamente —puedo estar absorto con una película, todo mi ser cae en el olvido mientras veo un fascinante documental o escucho una deliciosa composición de buena música.

El olfato, por el otro lado, calma. Trae renovada fuerza de un escenario más alto, el alma. Despierta a uno de un desmayo porque llega al alma y trae renovadas fuerzas al cuerpo.

Y cuando es un mal olor, también toca mi alma. Y por lo tanto no puedo soportar el olor. Mi alma no puede soportarlo y me siento compelido a quitar la fuente del olor ofensivo y ventilar el cuarto.

Cada Shabat somos dotados de un alma adicional que nos acompaña en ese santo día. Este alma parte con la llegada de las tinieblas del sábado por la noche, y nuestra “alma diaria” se lamenta por la pérdida de su compañera espiritual.

Durante el servicio de havdalá, cuando despedimos al Shabat, olemos fragancias placenteras. Esto conforta al alma, trayéndole una sensación de tranquilidad y alivio.

POR DOVID ZAKLIKOWSKI

Dovid es parte del equipo editorial de Chabad.org y miembro de “Pregunte al Rabino”.

Segun tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/984006/jewish/La-Cabala-del-Olfato.htm el lunes, 24 de junio de 2014.

¿Qué dice el judaísmo sobre el consumo de la marihuana?

La Marihuana, el Alcohol y el Tabaco
Por Eliezer Shemtov
¿Qué dice el judaísmo sobre el consumo de la marihuana?

Depende.

En el caso que su uso sea ilegal, no hay mucho para discutir ya que hay una norma halájica que dice Dina demaljuta dina, o sea, hay que respetar la ley del país en el cual uno se encuentra.

La duda surge en el caso que el país legaliza el uso de la marihuana. ¿Hay alguna otra consideración que hace que el uso de la marihuana sea prohibido desde el punto de vista de la Halajá, aunque la ley del país lo permita?

El Rabino Moshé Feinstein, Z”L, (1895-1986), una de las más reconocidas autoridades halájicas de nuestra generación, analiza el tema en su responsa (Ioré Deá III, 35) y llega a la conclusión de que hay que desarraigar su uso. Entre sus consideraciones:

Daña al cuerpo del que la consume;
Aun en el caso de que no provoca daño físico, provoca distorsión mental, causando que uno no esté en condiciones como para cumplir con sus responsabilidades adecuadamente;
Provoca adicciones difíciles de controlar, cosa prohibida por la Torá en el caso del “hijo rebelde” (Deut., 21:18-21);
Atenta contra la obligación bíblica de “santificaos” (Levitico, 19:2), que quiere decir controlar nuestros deseos.
El Rabino Feinstein concluye diciendo que el uso de la marihuana lleva a transgredir muchas prohibiciones más, sin especificarlas, y exhorta a que se haga lo posible para desarraigar su uso.

El Alcohol

Analicemos la similitud y la diferencia que tiene el consumo de la marihuana con el consumo del alcohol.

A primera vista, parecería que son muy parecidas ya que la consumición de ambos altera la lucidez mental. Surge la pregunta, entonces, por qué prohibir una cosa y no la otra. En el caso del consumo del alcohol, no solo que el judaísmo lo permite, es obligatorio. Cada sábado recitamos el Kidush sobre una copa de vino y en el Séder de Pésaj tenemos la obligación de tomar cuatro copas de vino.

La respuesta es que en el caso del vino su beneficio y daño depende de la cantidad que uno consume. Tomar la cantidad que la Halajá estipula, un“reviit” (86 ml.), en las condiciones estipuladas, es beneficioso; tomar más que esa cantidad puede llegar a provocar trastornos y daño.

Encontramos una discusión en el Talmud (Berajot, 40a) sobre cuál fue el Arbol de Conocimiento del Bien y el Mal que D-os les había prohibido a Adán y Eva en el jardín del Edén. La opinión de Rabí Meir es que fue la uva. Fundamenta su opinión en el hecho de que “la uva lleva al llanto” como vemos en el caso de Noé que plantó una vid luego de haber sobrevivido al Diluvio, se emborrachó de su vino y hubo consecuencias negativas.

O sea, la uva es un árbol que nos permite conocer el bien y el mal; depende de la cantidad que uno consume. En el caso de la marihuana, en cambio, desde el vamos causa daño, la cantidad determina simplemente si el daño será mucho o poco.

En cuanto a los posibles efectos del consumo del vino cuentan nuestros sabios (Midrash Tanjuma, Noaj, cap. 13) que cuando Noé plantó la vid, vino el Satán, sacrificó una oveja, un león, un chancho y un mono y regó la vid con su sangre. Por eso vemos que cuando uno toma una copa de vino se vuelve manso como la oveja, al tomar más se siente fuerte como el león, al tomar más parece un chancho y finalmente se termina pareciendo al mono…

Nuestros sabios nos advierten sobre el abuso del alcohol y exhortan a no emborracharse, ya que uno pierde el control de sus acciones. La única excepción es el día de Purim en el cual es obligatorio embriagarse (siempre y cuando no lleva a desmanes). Podríamos decir que la excepción reafirma la regla.

El Rebe de Lubavitch, que su mérito nos proteja, ha reiterado en numerosas ocasiones su postura en cuanto al consumo de alcohol: para quienes tienen menos de cuarenta años les prohibió consumir más de 3-4 “lejaims” en una celebración. El total de los 3-4 brindis no debe exceder a un “reviit” o los 86 ml. Para quienes son mayores de cuarenta años, confiaba en su sabiduría y madurez para que no abusen del alcohol.

La Visión Jasídica

¿Cuál es la razón por la que uno busca el efecto que le causa la marihuana? Por lo general es la búsqueda de la liberación de las ataduras terrenales y la incursión a una realidad más espiritual y libre.

También en este caso las enseñanzas jasídicas analizan el problema desde su raíz, ofreciendo una alternativa mejor.

El objetivo por el cual el alma bajó de su mundo espiritual y libre para vestirse en el cuerpo con todas sus limitaciones es porque es justamente en el cuerpo físico con todas sus limitaciones donde uno puede encontrar una conexión con D-os que trasciende la que puede encontrar estando en su estado espiritual. Si lo que uno busca es la autoliberación, la manera de lograrla es por medio del cuerpo y no escapándose de él.

¿Por qué?

El que busca la liberación por medio de la auto-expresión estará siempre limitado por sus propias limitaciones intelectuales y/o emocionales. El que busca trascenderse, no está limitado por sus propias limitaciones. El que hace nada más que lo que entiende y/o siente, estará siempre limitado por ello. El que es capaz de hacer lo correcto, más allá de lo que siente y entiende, puede llegar a niveles espirituales inalcanzables de otra manera.

Para poder valorar y apreciar la profunda dimensión espiritual existente dentro de lo físico, hace falta acceder a las enseñanzas del jasidismo. Son las enseñanzas del jasidismo las que permiten que uno descubra y desarrolle una apreciación por la superioridad espiritual que tiene el plano terrenal. O sea, el que estudia Jasidut no necesita la marihuana, ya que logra el mismo efecto de una manera superior y sin los efectos negativos.

El Tabaco

En cuanto a fumar tabaco, hay autoridades halájicas contemporáneas que lo prohíben y otras que no lo han prohibido expresamente. En respuesta a uno que le preguntó por qué no lo prohibía, el Rebe de Lubavitch explicó que una de las razones era para darles una “válvula de escape” a los adolecentes que sienten la necesidad de rebelarse. Si el tabaco fuera tan prohibido como la droga, irían directamente a la droga, que es mucho peor. “De todas maneras,” dice el Rebe, “está la obligación bíblica genérica de ‘cuidarán mucho a sus vidas’ (Deut., 4:15) (que incluye la obligación de protegerse contra el daño del cigarrillo)”.

POR ELIEZER SHEMTOV

Rabino Eliezer Shemtov es el representante del Rebe de Lubavitch, que su mérito nos proteja, en el Uruguay. Es autor de Amores Imposibles, Cruzando el Charco y Ser Judío Hoy.Haga clic aquí para adquirir los libros del Rabino Shemtov.

Según tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2095217/jewish/La-Marihuana-el-Alcohol-y-el-Tabaco.htm el lunes, 24 de junio de 2014.

El kadish: Conexión de luz

El kadish
Conexión de luz
Por el Equipo de Chabad.org

El padre trae al hijo a este mundo; el hijo puede traer al padre al mundo venidero.

Cuando el alma se va de este mundo y emprende su viaje hacia arriba, los hijos pueden ayudarla en el camino. Cuando el hijo trae más luz y más santidad a este mundo, el alma del padre o de la madre asciende más y más alto. Recitar el kadish es una de las herramientas de luz muy poderosa con que cuentan los hijos de los difuntos.

En realidad, el kadish es solamente un marco en torno a las palabras centrales que recita toda la congregación: “Que Su gran nombre sea bendito por siempre y por toda la eternidad”. Cuando el doliente recita el kadish y la congregación responde proclamando al unísono esas mismas palabras, un destello de luz atraviesa todos los mundos, y el alma del difunto se eleva más y más.

Incluso, si uno no dejó hijos, también, es posible que otro judío ayude a esa alma al decir por ella kadish. Estamos todos conectados.

¿Quién?

Los hijos varones dicen kadish por sus padres y sus madres en forma diaria durante once meses después del fallecimiento y anualmente en el aniversario del fallecimiento (según el calendario judío).

Si el difunto no dejó hijos ‒o si dejó un hijo, pero no puede asistir a la sinagoga‒ lo ideal es que otro familiar varón (cuyo padre o cuya madre también haya fallecido) diga kadish. Y si no, se le debe pedir a otra persona que lo haga en su lugar. Muchas ieshivás ofrecen este servicio a cambio de una donación.

¿Cuándo?

Rezamos tres veces al día: mañana, tarde y noche. El kadish del doliente se dice por lo menos una vez durante el curso de cada una de estas plegarias.

Haz clic acá para el texto del kadish, historias, conceptos, meditaciones y mucho más.

¿Qué define la identidad nacional del judío?

¿Qué define la identidad nacional del judío?
Por Eliezer Shemtov

En mérito a Naftali Frankel (Iaakov Naftali ben Rajel Devorá), Gilad Shaar (Guilad Mijael ben Bat Galim), Eial Ifrach (Eial ben Iris Teshura)

¡Que vuelvan a casa pronto, sanos y salvos!

Para poder responder a esta pregunta habría que definir primero cómo es que se define “pueblo” y la pertenencia a un pueblo.

La Real Academia Española define pueblo como: “Conjunto de personas de un lugar, región o país.”

No muy aplicable al pueblo judío, que digamos.

En cuanto a la palabra “nación”, encontramos la siguiente acepción: “Conjunto de personas de un mismo origen y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común.”

Parece ser una definición un poco más cercana a la descripción de la nación judía, pero, si bien compartimos un mismo origen ancestral, hace miles de años, ¿los judíos del mundo compartimos el mismo idioma? ¿Tenemos tradiciones en común?

¿Cuál es el idioma en común, el hebreo? El que no habla el hebreo, ¿no pertenece al pueblo judío? ¿Cuáles son las tradiciones en común? ¿Ayunar en Iom Kipur? ¿Andar en bici en Iom Kipur? ¿Cómo se definen tradiciones en común, según su antigüedad? ¿Según su popularidad? Y si uno no cumple ninguna tradición, ¿deja de ser judío?

Si uno mira la variedad de idiomas y tradiciones que los judíos tenemos, cabe preguntarse realmente ¿cuántos pueblos somos?

¿Judío o Israelí?

Hay quienes definen su identidad por su israelismo más que por su judaísmo.

Más allá de lo que dice el pasaporte o donde uno paga los impuestos, la pregunta en el fondo es, ¿qué define la identidad nacional del judío, el “lugar, región o país”, o el compartir “un mismo origen, un mismo idioma y una tradición común”?

Creo que habrán tantas respuestas como judíos, cada uno definiéndose y defendiéndose a su manera.

En realidad la pregunta no es una, sino dos: 1) ¿qué me hace judío?; 2) ¿qué hace que mi condición de judío me resulte relevante?

En otras palabras, si defino mi identidad judía como “proveniente del mismo origen que los demás judíos”, surge la pregunta: ¿So what? ¿Qué culpa tengo yo que provengo del mismo origen que fulano y mengano? ¿Qué me ata con él? A él le gusta ayunar en Iom Kipur y a mi me gusta andar en bici… A él le gusta vestirse como si vive en la Rusia de la edad media y a mi me gusta andar vestido como se me antoja.

Cada vez hay más temas que no solo sirven para crear discordia en el pueblo judío, sino que parecen darle una definición básica al ser judío incompatible con la del otro. Para algunos si no crees en D-os y no cumples con Sus preceptos no sos (buen) judío, y para otros si no haces el servicio militar porque prefieres estudiar Torá todo el día en defensa de Israel sos un parásito social…

Los ejemplos abundan.

¿Cuántos pueblos somos, entonces?

Mi respuesta personal: Somos un solo pueblo. Explicaré porqué.

Ser judío no depende de dónde naciste ni de qué cuadro sos (bueno, para algunos, esto será discutible…) ni de tus tradiciones. Ser judío es una condición esencial, es un tema de alma. Todo el resto gira en torno a esa esencia.

Es el común denominador que nos conecta entre nosotros más allá de nuestras diferencias. El secuestro de Eial, Naftali y Guilad lo ha demostrado una vez más. No importa donde está uno en el espectro del judaísmo o el israelismo, no importa si vive en Israel o fuera de ella, todos nos sentimos tocados y preocupados por su bienestar y pronta devolución a casa sanos y salvos. Hete aquí una manifestación de nuestra condición de judío más allá de diferencias de cualquier tipo.

Cualquier judío del mundo siente que se trata de su hijo o hermano. Nuestros amigos no judíos tendrán simpatía por lo que “les hicieron a los judíos” de nuevo. No hay escapatoria y no creo que atente contra lo políticamente correcto: estamos nosotros y están los otros; amigos por cierto, pero no familia. (Quizás, a veces, uno prefiere amigos a “familia”, pero los amigos no dejan de ser amigos y la familia no deja de ser familia.)

¿Entonces qué?

Antes que nada hay que hacer todo lo posible – terrenal y celestialmente – para recuperar a nuestros hijos. Punto.

Pero sería una lástima no aprovechar este sacudón positivamente. En tiempos más tranquilos, con mate o narguila de por medio, podemos permitirnos el lujo de definir nuestra identidad judía como queremos. Es en momentos como este, con la guardia baja, que nuestro instinto más profundo sale en su forma más pura y natural. Reconozcámoslo, abracémoslo y aprovechémoslo.

Independientemente de mis conclusiones personales en cuanto a qué implica abrazar y aprovecharlo, quiero llamar la atención al hecho e invitar a cada uno a pensar para que cada uno saque sus propias conclusiones.

Mis conclusiones

Para los que les interesa mis conclusiones personales:

El ser judío es algo que si bien se expresa por medio de nuestros pensamientos y sentimientos, también los trasciende. Podemos entender lo que podemos entender y sentir lo que podemos sentir, pero esto no agota lo que somos. Nuestra apreciación intelectual y emocional de nuestra esencia pueden y deben crecer continuamente. Dejemos aquello de “tú pensas así y yo pienso asá y cada uno tiene derecho a pensar como quiere”. El que dice eso se está privando antes que nada a sí mismo por no exponerse a la posibilidad de aprender algo nuevo sobre sí mismo y crecer.

Me hace recordar de lo que dijo el Sr. Charles H. Duell, Inspector General de la Oficina de Patentes de los EEUU en el año 1899: “Todo lo que se puede inventar ya fue inventado”.

El potencial del alcance del conocimiento humano no tiene límite. No te cierres a lo que YA “sabes”… Abrite a nuevas posibilidades.

Puede que sea incómodo descubrir que las cosas no son como las pensaste, pero – en mi humilde opinión – vale la pena.

El nombre de la lectura bíblica de esta semana, Jukat, quiere decir “estatuto”. Es un término que la Torá utiliza cuando se refiere a un mandato que no viene acompañado de una explicación racional. La palabra Jukat está relacionada también con la palabra Jakiká, o sea: “esculpido”. La idea es que la comprensión y el sentimiento personales son como letras escritas que tapan (limitan) la esencia de nuestra conexión con D-os. No llegan a expresar la esencia misma de esta relación. La letra esculpida, en cambio, proviene de la propia esencia de la piedra y no la tapa – especialmente cuando, como en el caso de los Diez Mandamientos, las letras perforan la piedra de lado a lado – parecida a los preceptos supraracionales que expresan una conexión que trasciende los límites de nuestra conexión consciente.

Somos más de lo que estamos en condiciones de entender y/o sentir.

Cuando irrumpe un vistazo de esa esencia, encaucémosla para generar energía espiritual para ayudarnos a superar la inercia de lo mundano y lo diario.

POR ELIEZER SHEMTOV

Rabino Eliezer Shemtov es el representante del Rebe de Lubavitch, que su mérito nos proteja, en el Uruguay. Es autor de Amores Imposibles, Cruzando el Charco y Ser Judío Hoy.Haga clic aquí para adquirir los libros del Rabino Shemtov.

Según tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2622862/jewish/Cuntos-pueblos-somos.htm el lunes, 24 de junio de 2014.

Jewish Jesus in Renaissance Art and the Roots of Anti-Semitism

Jewish Jesus in Renaissance Art and the Roots of Anti-Semitism, by Dr. Bernard Starr

Circumcision of Jesus by Fra Angelico. Photo: Wiki Commons.

The public was surprised if not shocked by the recent revelation that the mother of the late Cardinal John Joseph O’Connor, Archbishop of New York from 1984 to 2000, was Jewish. In the Jewish tradition, having a Jewish mother makes a person Jewish. What’s more, Cardinal O’Connor’s grandfather was a rabbi. At first I too was stunned. But then I thought, what’s the big deal? Jesus’ mother was Jewish. So were the mothers of John the Baptist, Peter (the rock on which the church would be built), Paul (who many believe actually founded Christianity), and the mothers of all of Jesus’ disciples and followers.

Add to that the fact that Jesus was a dedicated Jew throughout his life. With these thoughts in mind, an intriguing image and hypothetical question occurred to me.

Imagine Jesus returning and standing in front of two adjoining buildings – a synagogue and a Catholic church. Which one would he choose to enter?

Peeking into the church he might cringe at the sight of crucifixes. In his lifetime, the cross was a hated and feared symbol – a reminder of the tens of thousands of Jews who were crucified by the Romans (it wasn’t until the fourth century CE that the cross was introduced as a Christian symbol). And the iconography and statues in the church might puzzle Jesus: first, as an affront to the Jewish ban on graven images in his time (when Pontius Pilate and his troops marched into Judea waving banners with the image of the emperor Tiberius, in violation of an agreement, Jews rioted). Then Jesus might look at the statues of saints and church officials and wonder, “Who are these Roman figures – and where are Jupiter, Apollo, Venus, and the other gods in the Roman pantheon?”

Turning his attention to the synagogue next door, Jesus would be thrilled to see the Ark (closet) housing his beloved Torah — a reminder of the many days and Sabbaths he spent in synagogues, his spiritual home, praying, reading from the Torah, and teaching (Mark 1:21; Luke 4:16).

Would Jesus’ choice of which building to enter even be a contest?

Keep this image of the Jewish Jesus in mind when you view Renaissance paintings of Jesus, his family, and followers. You might then ask, as I have, “Where is the Jew in Jesus?” In Renaissance art, the Jewish Jesus vanishes.

For example, The Wedding at Cana, by sixteenth-century artist Paolo Veronese, was inspired by a description of the event in the Gospel of John (2:1-11). It was at this wedding that Jesus performed his first miracle — turning water into wine. It’s a Jewish wedding attended by Jesus, his mother, Mary, and the disciples. All the other guests were Jews – Jews of the period did not associate with non-Jews, particularly at religious celebrations. But Veronese’s painting shows nothing Jewish.

To explore this further I projected a photo of Paolo Veronese’s painting on a screen for an audience of thirty adults, mostly Jewish.

Photo: Wiki Commons.

I asked those who were not familiar with the painting (it turned out that none were familiar with it) to write down what they thought it was about. Not a single person associated the painting with anything Jewish. Some said it looked like a Roman party or orgy. Those who noticed Jesus at the center of the painting said it was a Christian celebration. Since then I have shown a photo of the Veronese painting to other groups and individuals both Christian and Jewish. I’ve yet to meet anyone who used the word Jew or Jewish in reacting to it.

Other paintings of the Cana wedding from the fourteenth to the eighteenth centuries depict a clearly Christian celebration of this Jewish wedding – and none has even a hint of a Jewish connection: Giotto, early14th Century; Ducio di Buoninsegna, early 14th century; Giusto de’ Menabuoi, 14th century; Hieronymus Bosch,15th century; Benvenuto Tisi called Garofalo, 16th century; Jan Swart van Groningen,16th century; Jacopo Robusti Tintoretto, 16th century; Marten de Vos, 16th century; Cornelis de Bailleur,17th century; Carlo Bononi, 17th century; Jan Steen, 17th century; Gaetano Gandolfi, 18th century; Sebastiano Ricci, 18th century.

This is not surprising, since Medieval and, particularly, Renaissance artworks erase Jesus’ Jewish identity, as well as the Jewish identities of Mary, Joseph, and close followers of Jesus. These figures are routinely converted into blond, fair-skinned Northern Europeans in latter-day Christian settings. There is no indication that they were actually dedicated practicing Jews from a rural village in Nazareth.

Typical of the massive numbers of such artworks is Michael Pacher’s fifteenth-century painting of The Betrothal of the Virgin (Betrothal – or marriage – of Mary and Joseph) – a depiction of the ceremony that is purely and anachronistically Christian.

Wiki Commons.

Art historians and commentators with whom I have spoken insist that the contemporizing of Jewish figures that transformed them into Renaissance Christians, as in Pacher’s painting, was merely an expression of the prevailing painting style. At the same time art historians praise Renaissance artists for a revolution in art that introduced realism and naturalism – a realism and naturalism that unfortunately did not extend to picturing Jesus and others as who they actually were in identity and ethnicity. Then, in what appears contradictory to realism and naturalism, some authorities explain that the Christianizing of Jesus and others in artworks reflect the Renaissance revival of Greek idealism.

The same Greek idealism argument is advanced to account for an uncircumcised Jesus in virtually all Renaissance paintings of Madonna and Child that display Jesus’ genitals – despite the fact that the Gospels tell us that Jesus was circumcised on the eighth day after birth, as prescribed in the Torah.

These dismissive remarks ignore the power of perception to shape beliefs and ideologies with which I, as a psychologist, am familiar. These comments also sidestep the impact of the consistent misrepresentations of the identity and ethnicity of Jesus in the context of the history of Christian-Jewish relations and anti-Semitism.

No matter what color, facial features, or setting Jesus is given, the inclusion of Christian symbols, Christian church officials, and latter-day saints, along with the absence of any Jewish imagery, make a strong and false theological statement – not just a statement of artistic preferences of the era. These falsifications have had dire consequences for Jews over many centuries, by reinforcing the prevailing myths that fueled the persecution of Jews. Especially potent was the myth of Jesus the Christian against the Jews – the others – who not only opposed him but killed him (despite the fact that all of Jesus’ followers were Jews).

To grasp the dynamic impact of these misrepresentations and falsifications of biblical history, art historians and commentators must get outside their limited focus on Renaissance thinking and invoke a broader twenty-first century perspective. They must consider the psychology of perception and how false imagery has contributed to the grim history of anti-Semitism. To do this, they must apply the same kind of broad historical analysis that art historians apply to a host of artwork features, including perspective, color, lighting, brush strokes, even the mathematics of shapes, forms and spaces, as well as other characteristics. Shouldn’t the glaring falsifications of content and biblical history receive at least a small mention in these detailed examinations and commentaries?

Now return to the image of Jesus choosing which building to enter and answer this question: Do art representations of Jesus that omit his Jewish identity make any sense?

Isn’t it time to celebrate the common heritage of Judaism and Christianity, despite the differences between the two faiths? Isn’t it time to endorse Pope Francis’s bold statement: “A Christian cannot be anti-Semitic; his roots are Jewish”? Cardinal O’Connor would surely give that an enthusiastic thumbs up!

Bernard Starr is a psychologist, journalist, and college professor. He is the author of Jesus Uncensored: Restoring the Authentic Jew and the organizer of the art exhibit “Putting Judaism Back in the Picture: Toward Healing the Christian Jewish Divide.”

 

Según tomado de, http://www.algemeiner.com/2014/06/19/jewish-jesus-in-renaissance-art-and-the-roots-of-anti-semitism/, el lunes 23 de junio de 2014.

EL JUDEOESPAÑOL O LADINO

EL JUDEOESPAÑOL O LADINO
Judeoespañol, judezmo, ladino, español, sefardí, haketía

Son distintos términos que se utilizan para referirse a la lengua hablada por los sefardíes. Aclaramos brevemente su uso y significado:

Judeoespañol: es un término académico (los sefardíes nunca lo usaron para referirse a su propia lengua, salvo en época reciente), que ha sido adoptado por filólogos y lingüistas para referirse a las variedades lingüísticas habladas y escritas por los sefardíes.
Judezmo: judezmo significa en judeoespañol ‘judaísmo’, pero para referirse a la lengua es también un término acuñado en el ámbito académico.
Ladino: en castellano medieval se llamaba ladino (es decir, ‘latino’) a un musulmán o un judío que hablaba la lengua de los cristianos (que era una lengua derivada del latín).
Ladinar era ‘traducir al castellano (o a otra lengua románica) un texto que originalmente estaba en una lengua semítica’ (por ejemplo, en árabe o en hebreo). Así que, en principio, ladino se aplicó a la lengua de las traducciones del hebreo (por ejemplo, se habla de ladinamientos bíblicos, para referirse a las traducciones literales de la Biblia del hebreo a una lengua romance).

Por extensión, ladino pasó a significar ‘lengua de la traducción’, o simplemente ‘expresión o palabra en lengua romance’. En algunas comunidades sefardíes se utilizó ladino para referirse a la lengua sefardí en su conjunto.

El término ha adquirido en época reciente una especial difusión porque es el que se ha adoptado en Israel para referirse a la lengua de los sefardíes. Por eso actualmente en muchos ámbitos (y, sobre todo, en Estados Unidos y en Israel) se usa ladino para referirse a la lengua de los sefardíes, especialmente la de los del Mediterráneo Oriental.

Español: muchos sefardíes se refieren o se han referido a su lengua simplemente como español, aunque distinguiéndolo del español de España o de Latinoamérica. Así, por ejemplo, hablan de “el español muestro”.
Sefardí: es otro término para referirse a la lengua hablada por los sefardíes.
Haketía o hakitía: es la variedad del judeoespañol hablada en Marruecos.
La formación de la lengua sefardí

Los judíos que fueron expulsados de los distintos reinos de la Península Ibérica hablaban, según su región de origen, distintas variedades de diversas lenguas lenguas iberorrománicas (castellano, catalán, portugués). Salvo algunos rasgos específicos (como el uso de hebraísmos para denominar ciertas realidades), la lengua de los judíos expulsados NO difería sustancialmente de la hablada por los cristianos de las mismas zonas geográficas.

En las comunidades formadas en el exilio por los expulsos de la primera generación se hablaban, por tanto, distintas variedades lingüísticas, sin que existiera una norma común; no obstante, es indudable que los hablantes se entendían entre sí, utilizando cada uno su variedad lingüística propia.

En la segunda y tercera generación de los descendientes de los expulsados debió de producirse una koiné, es decir, una lengua estándar que era producto de esa mezcla de distintas variedades lingüísticas iberorrománicas; la base de esa koiné era el castellano de finales de la Edad Media, en su variedad meridional.

De ahí nació lo que llamamos judeoespañol o lengua sefardí (con sus distintas variedades), que desde el siglo XVI se desarrolló y evolucionó de forma independiente con respecto al español peninsular y americano.

Por qué unos sefardíes hablaban judeoespañol y otros no

En general, el hecho de que los judíos descendientes de los expulsados de la Península Ibérica continuasen durante siglos hablando una lengua de origen hispánico, o no, dependió de las circunstancias sociopolíticas y culturales de los distintos lugares de asentamiento.

Los llamados sefardíes occidentales (los asentados en países europeos, como los Países Bajos, Italia o el sur de Francia) en el siglo XVIII habían adoptado ya la lengua usada por el resto de la población en sus países de asentamiento. En cambio, en el imperio otomano y en el Norte de África, el régimen político de de mil·let vigente en los estados islámicos, en el cual cada minoría mantenía su propia organización e instituciones (incluidas las instituciones educativas), favoreció que las distintas minorías conservasen también el uso de su propia lengua, sin que existiese una política de unificación lingüística hasta bien avanzado el siglo XIX o principios del XX (según las zonas).

Las principales variedades del judeoespañol

En judeoespañol nunca hubo una norma unificadora, lo cual propició que siempre existiesen distintas variedades del la lengua con igual prestigio. Además, era una lengua que se hablaba en territorios discontinuos, de manera que algunas comunidades de hablantes estaban gegráficamente muy lejos de otras, lo cual favoreció también que se desarrollasen distintas variedades.

A grandes rasgos, se distinguen dos variedades principales, cada una con sus distintas modalidades geográficas.

El judeoespañol de Oriente: se llama así, en general, al utilizado en las zonas geográficas que pertenecieron al imperio otomano: Turquía, los Balcanes, Oriente Medio y algunas islas del Mediterráneo, como Rodas. Dentro del judeoespañol de Oriente se distinguen, a su vez, distintas variedades según zonas geográficas. Destacan por su importancia las variedades de Estambul y de Salónica ya que, al ser estas ciudades importantes centros culturales y editoriales, se convirtieron en un modelo prestigioso para hablantes de judeoespañol de otras zonas.
El judeoespañol de Marruecos: en las comunidades sefardíes del Norte de África el judeoespañol siguió una evolución distinta a la del imperio otomano, dando origen a la variedad llamada haketía o hakitía.
Los componentes de la lengua sefardí

La base lingüística del judeoespañol es el castellano de finales de la Edad Media. Como el judeoespañol evolucionó de forma independiente con respecto al español peninsular, la lengua sefardí ha conservado algunos fonemas que existían en castellano medieval y que en el español actual se han perdido o han evolucionado hacia otros sonidos. La conservación de esos fonemas medievales ha propiciado la impresión de que el judeoespañol es una lengua “antigua” o “arcaica”.

Sin embargo, el judeoespañol no es un español medieval fosilizado. Aunque conserva algunos rasgos arcaicos del castellano medieval, tanto en la fonética como en la morfosintaxis y el léxico, es una lengua viva que ha tenido su propia evolución interna y ha recibido también influencias externas.

Algunos de los componentes que se detectan en el judeoespañol son:

Otras lenguas iberorrománicas (como las distintas variedades del catalán, el gallego, o el portugués) que eran habladas por los expulsos de la primera generación y han dejado su huella en la lengua. La influencia del portugués es especialmente notable porque algunas comunidades tuvieron un importante componente de conversos judaizantes portugueses que volvieron al judaísmo y se integraron en comunidades judías del imperio otomano o del Norte de África.
Otras lenguas románicas, como el italiano, ya desde el siglo XVI, por las intensas relaciones comerciales y culturales de las comunidades sefardíes del imperio otmano con Italia.
El turco y de las lenguas balcánicas (griego, serbocroata, búlgaro, etc), en las distintas zonas del judeoespañol de Oriente.
El árabe, especialmente en el judeoespañol de las comunidades de Oriente Medio y del Norte de África.
El hebreo y el arameo, al ser estas las lenguas religiosas de los judíos.
Desde la segunda mitad del siglo XIX, otras lenguas de Europa occidental, por la presencia de las instituciones políticas, culturales y educativas de las potencias occidentales en el Mediterráneo Oriental y en el Norte de África. Especialmente importante es la influencia del francés, pero también del italiano, del alemán o del español moderno. En el caso del Norte de África, se produce un proceso de total rehispanización del judeoespañol, con la desaparición de la haketía.
La situación actual del judeoespañol

El judeoespañol está considerado por la UNESCO como endangered language o lengua en serio peligro de extinción. Algunas de las circunstancias que han contribuido al declive del judeoespañol son las siguientes:

La occidentalización del Mediterráneo Oriental y del Norte de África a partir de la segunda mitad del siglo XIX, con la influencia política de los países del occidente europeo, la implantación de escuelas y el aprendizaje de lenguas occidentales (francés, alemán, italiano, español moderno), que contribuyeron a que los sefardíes considerasen estas lenguas como las verdaderas lenguas de cultura y el judeoespañol quedase relegado al ámbito familiar o al uso por parte de las capas sociales más pobres y menos cultivadas.
El progresivo desmembramiento de imperio otomano (que duró desde 1877 hasta 1924) y el surgimiento de los estados nacionales en los Balcanes, con la implantación de una educación y una lengua unificadas para todos los ciudadanos de cada estado, en detrimento de las lenguas minoritarias.
La emigración, desde finales del siglo XIX hasta los años 30 del XX, de muchos sefardíes a terceros países de Europa, América e Israel, con la consiguiente decadencia de las comunidades sefardíes tradicionales.
Otra de las consecuencias de la emigración fueron el asentamiento en países en los que no se hablaba judeoespañol y los matrimonios de sefardíes con judíos de otros orígenes o con no judíos, lo cual dificultó la transmisión del judeoespañol a las siguientes generaciones.
El Holocausto, con el exterminio físico de decenas de miles de hablantes de judeoespañol y la consecuente ruptura de la cadena de transmisión de la lengua de una generación a otra.
Si desea ampliar conocimientos sobre la lengua sefardí, sus características y su historia, puede:

Ver una conferencia sobre “El judeoespañol: temas y problemas”
Buscar orientación en la Bibliografía sefardí comentada, utilizando en el campo Tema alguna de las siguientes palabras de búsqueda:
lengua, laguage, lingüística, Linguistics, judeoespañol, Judeo-Spanish, ladino, historia de la lengua, History of the language, solitreo, bilingüismo, bilinguism, traducción, translation, poliglotismo, polyglotism, haketía, haquetía, haquitía, hakitía.

Segun tomado de, http://sefardiweb.com/node/10  el lunes, 23 de junio de 2014.

Where Did Yiddish Come From?

Where Did Yiddish Come From?
An explosive debate erupts from footnotes suggesting that Ashkenazi Jews are Europeans
By Cherie Woodworth
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This is the second of two articles on the origins of the Yiddish language.

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Yiddish, it is an understatement to say, is not simply a language. It’s a culture, an identity, a past both comic and tragic—one that continues to inspire feelings as diverse as shame and pride, loathing and longing, philo-Semitism, anti-Semitism, and accusations of both. Though Yiddish is not an endangered language, due to the hundreds of thousands of Hasidic families for whom it is still mother tongue, the Holocaust decimated the secular Yiddish-speaking community, casting a shadow over the perceived destiny of the language, a shadow that spreads to discussions of its past. Often thought of as a fusion of German and Hebrew with some Slavic thrown into the mix, the language evokes a deep nostalgia for American Jews; in its weaving together of semitic and gentilic elements, the language seems to encapsulate the tension at the heart of modern Jewish existence and operates as a stand-in for feelings about Jewish Diaspora. As director of the YIVO Institute for Jewish Research Jonathan Brent put it, “The Yiddish language represents the very conflict at the core of Jewish identity.”

It’s a conflict that also exists—or originated, depending on your perspective—in the academy. The main debate among Yiddish linguists is about the origin of the language and coalesces around a single, unexpectedly loaded question: Is Yiddish an essentially Jewish language, one that contained a Semitic component from the start, whose particular combination of Jewish and German elements precisely reflects the dance of contact and seclusion performed by Jews in their European Diaspora? Or is it just another dialect of German?
“It’s a problem that there’s a close relationship between German and Yiddish,” said Steffen Krogh, a Danish linguist who studies the Yiddish of Hasidic communities in Williamsburg and Antwerp. “It’s like a young girl who has been raped by her father. This girl can’t deny her origins, of course, but she doesn’t want to have anything to do with her father. This is how many Jews think of Yiddish. But it’s a fact you can’t deny.”

Like Krogh’s overwrought metaphor, the field of Yiddish linguistics is filled with an intensity that often leaves the tourist astonished. In her article about the mysterious origins of the Yiddish language, the late Cherie Woodworth described the field’s dramatis personae as “a very small but committed cadre of scholars”—a wildly tactful understatement. One metonymic step away from the Holocaust’s devastation, the tiny field of Yiddish linguistics has ballooned in importance, becoming a place where both the past and the future of the Jewish people is battled over, one phoneme at a time, through a combination of academic and extra-academic means. Threats of legal action are par for the course. So are character assassinations, pseudonymous academic hits, accusations of lunacy, and denials of the existence of the Jewish people.

It’s gotten worse over time, but it’s almost always been thus. Take one example from nearly three decades ago, a mess that ensnared a large group of some of the field’s boldest names. At the center of it was Dovid Katz, a leading Yiddish linguist. Born in Brooklyn, Katz is the son of Menke Katz, a Yiddish poet who spoke to his son only in Yiddish. Katz then studied Yiddish at Columbia with Marvin Herzog. According to his Wikipedia page, “For eighteen years (1978-1996) he taught Yiddish Studies at Oxford, building from scratch, sometimes single-handedly, the Oxford Programme in Yiddish.” In 1999, he relocated to Vilnius, Lithuania, to work on his atlas of in-situ Yiddish speakers, an ongoing project. He established the Vilnius Yiddish Institute at the University of Vilnius, but he has since left; Katz was discontinued from his post when he became a political dissident for opposing Holocaust obfuscation (about which he wrote for Tablet). He has since had a role as a judge on the British TV series Best Jewish Mum. In addition to being deeply respected for his linguistic contributions, Katz is still remembered by linguists with exalted chairs at American Universities for the parties he threw in the 1970s and ’80s, where friends would meet his father in Brooklyn and speak Yiddish until 8:00 in the morning.

Back in 1985, Katz, then a professor of Yiddish at the Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies, held the First Annual Oxford Winter Symposium in Yiddish Language and Literature. The proceedings were published by Pergamon Press in 1987 in a volume titled Origins of the Yiddish Language. The next year, a review of the book appeared in Language, the very respected journal of the Linguistic Society of America. The review consisted of a scathing critique of many of the papers included, indeed, almost all the papers but the one written by Paul Wexler, a professor of linguistics at Tel Aviv University. The review, penned by one Pavlo Slobodjans’kyj, concluded that “the infelicitous combination of many inadequate papers and the editor’s laissez-faire policy—which lets pass a plethora of errors in formulation, citation, claims, and typography—cannot be alleviated by the participation of several illustrious Yiddishists.”

Dovid Katz, who had edited the book under review, was furious. “We all knew it was Wexler by the style and the argument,” Katz told me on the phone from Vilnius. He called Sarah Thomason, the longtime editor of Language and a professor of linguistics at University of Michigan, demanding a retraction. He insisted that Pavlo Slobodjans’kyj’s review was published under a pseudonym, a practice not looked upon kindly in academic discourse, especially when the review lauds one’s own work and pans everyone else’s.

Thomason said she was soon inundated by complaints. “I got really tired of getting phone calls from England from Dovid Katz and his people,” she recalled. But Thomason felt compelled to pursue the matter due to the seriousness of the allegations and got in touch with the person who had peer-reviewed Slobodjans’kyj’s review. She told him of Katz’s allegations against Wexler, “And he said, ‘Oh, yeah, I thought you knew who wrote it.’ I said, ‘You might have mentioned that!’ He said, ‘Well, suppose you knew who it was, what would you do?’ And I blew up. ‘What would I do? People publishing reviews of books they contributed to, published by enemies of theirs—in my journal? No! I would raise the roof!’ ” Thomason said that it became clear that Pavlo Slobodjans’kyj was “a pseudonym for someone who didn’t like Dovid Katz. Otherwise why would he write it? Everything pointed to Paul Wexler, but since he never admitted it to me, I couldn’t put anything in the journal.”

Thomason decided to do some sleuthing. The review had come postmarked Waltham, Mass., so she asked her daughter, who was studying at Harvard, to go to the address supplied and see if Pavlo Slobodjans’kyj existed. When her daughter knocked on the door, it was opened by Paul Wexler’s mother-in-law.

‘By the time I got out of that mess, I hoped never to hear about Yiddish linguistics again’
“She was a quick thinker,” Thomason recalls. “She said, ‘Yes, he exists,’ ” and went on to assert that Slobodjans’kyj was staying with Wexler and that Wexler was helping him out. From Thomason’s perspective, whether he was a real person or not was almost beside the point. “It didn’t matter if he existed,” Thomason said. “He didn’t write the review.”

Thomason said she can’t remember at what point Katz started to threaten to sue her, but she thinks it had to do with a remark she made to the effect that Yiddish linguistics seemed to be an extremely contentious field. But when Katz threatened to sue, the Linguistic Society of America got involved, afraid of losing their insurance. “The threat to sue me over a book review!” She recalled recently, still dumbfounded. “I don’t know if you know how bizarre that is.”

Eventually, Thomason published a correction, and then an apology: “In Volume 64, Number 4 (1988) of this journal, a review appeared of a book edited by Dovid Katz entitled Origins of the Yiddish Language. The name of the reviewer was given as Pavlo Slobodjans’kyj. The Executive Committee of the Linguistic Society of America now has strong reason to believe that a Yiddish language scholar named Pavlo Slobodjans’kyj does not exist and that the review was submitted pseudonymously. The Executive Committee apologizes to our readers, Dr. Katz, and the contributors to this volume. Neither the editorial office of the journal nor the Officers and Executive Committee of the Linguistic Society of America played a knowing role in this matter.”

Years later, when Thomason found herself introduced to Wexler at a conference, she refused to shake his hand. “My conclusion was, these people all deserved each other. They were all pretty unpleasant. By the time I got out of that mess, I hoped never to hear about Yiddish linguistics again,” she said, adding: “It’s too bad, because it’s a really interesting field.”

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“Academic Yiddish is a very strange thing,” Dara Horn, a Yiddishist and novelist, told me. “There’s this self-consciousness to Yiddish. No one believes that it’s a language. The people who are speaking it don’t believe it’s a language. There was an inferiority complex attached to Yiddish,” Horn explained, because literacy and religious texts were associated with Hebrew, the status language in terms of scholarship and literature.

 

Segun tomado de, http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/176580/yiddishland,  el lunes, 23 de junio de 2014.

Los Nombres de Dios

Los Nombres de Dios, por Rav. Noson Weisz
Los Nombres de Dios

Explorando el significado de los dos nombres más esenciales de Dios: Un extracto del nuevo libro de Rav Noson Weisz, PrayerWorks.
por Rav Noson Weisz

Uno de los aspectos más complicados del libro de rezos judío es la cantidad de nombres de Dios que puedes encontrar. ¿Por qué hacen falta tantos nombres? ¿Están puestos aleatoriamente o hay una relación entre el contexto en que aparece el nombre y el nombre seleccionado? El siguiente extracto del nuevo libro de Rav Weisz, PrayerWorks: How The Words of Prayer Move the World (“El Rezo Funciona: Como las Palabras de Rezo Mueven el Mundo”, sitio en inglés), examina parte de este asunto.

Los Nombres de Dios

¿Qué involucra un nombre? Por lo general, un nombre encapsula nuestro conocimiento de la persona o de la entidad que está siendo nombrada. Si conoces bien a “Jorge”, y él es amigable, alto, pelirrojo y tiene unos 30 años, entonces el nombre Jorge te transmite todo ese conocimiento. Cuando alguien te dice: “Vi a Jorge hoy”, no te lo tiene que describir; el nombre en sí mismo conlleva los muchos rasgos que tú asocias con Jorge.

Sin embargo, en nuestra relación con Dios el Nombre no es el resumen de todo lo que conocemos, sino que es la fuente de todo lo que conocemos. Dios es tan distante de todo marco de referencia con el que nosotros, como seres humanos, podemos relacionarnos, que al final de cuentas Su naturaleza nos resulta absolutamente misteriosa. El hombre, siendo finito, no puede conceptualizar al Dios infinito, eterno e incorpóreo.

No podemos cumplir nuestro propósito en la tierra sin establecer una relación con Dios, y es imposible relacionarnos con un misterio. Para resolver este problema Dios nos dio Sus nombres. Ninguno de esos nombres fue hecho por el hombre; son términos que Dios usa para describirse a Sí mismo en la Torá. Y son una interfaz de fácil uso que elimina el misterio y nos permite relacionarnos con Dios de formas que nos resulten familiares a partir de nuestras relaciones cotidianas. Habiendo dicho eso, ¿implica esto que, en realidad, los nombres no tienen nada que ver con Dios y que se nos dieron como una especie de sustituto para lo verdaderamente auténtico?

Una buena metáfora para entender esto es imaginar a una persona reuniéndose con el Presidente. El visitante, privilegiado por tener un acceso tan personal, se encontrará sentado literalmente cara a cara con el Presidente, y aún así apenas podrá percibir sólo una pizca de su verdadera personalidad. A partir de este breve y preparado encuentro, no podrá determinar si el Presidente es amable o duro, caritativo o avaro, perspicaz o tosco. El encuentro será demasiado breve y controlado para otorgar una imagen precisa.

Sus nombres son Su oficina – el lugar en donde nos cruzamos con Su camino y obtenemos una leve idea de Su esencia.

De la misma forma, cuando interactuamos con Dios por medio de Sus nombres, es en realidad con Dios Mismo que nos estamos conectando, pero sólo podemos encontrarlo en, por decir de alguna manera, Su oficina. Sus nombres son Su oficina – el lugar en donde nos cruzamos con Su camino y obtenemos una leve idea de Su esencia.

Los dos nombres más importantes, que nos fueron enseñados por Dios en la Torá, son los nombres mencionados en el primer versículo del Shemá –Elokim e IHVH, o el Shem.

Elokim: El Nombre de Poder

El Shulján Aruj dice que cuando nos referimos a Dios como “Todopoderoso”, estamos utilizando la traducción al español del nombre Elokim (Oraj Jaim 5). Pero debemos esforzarnos un poco para entender la implicancia del nombre “Todopoderoso” para poder beneficiarnos en términos de la relación. Expresemos primero a qué nos referimos cuando decimos Todopoderoso y luego lo explicaremos. Por medio de este nombre reconocemos que Dios no sólo es el Creador, sino el Amo de todo el poder y la energía del universo.

¿Qué significa esto en español? En su libro, Nefesh Hajaim, Rav Jaim de Volozhin explica cómo entender el poder de Dios en relación al nuestro: Los seres humanos pueden ser creadores; por ejemplo, un hombre puede crear un inmenso edificio. Sin embargo, una vez que termina su creación, ésta puede existir sin su creador. El edificio – salvo circunstancias inusuales – seguirá existiendo mucho tiempo después de que sus arquitectos y personal de construcción hayan desaparecido de este mundo. Incluso un niño – una vez creado y traído a la vida por sus padres – puede existir independientemente de ellos.

Por otro lado, Elokim crea, pero Sus creaciones no tienen una existencia independiente más allá de Él. Él es el poder que no sólo los trae a la existencia, sino que también les permite continuar existiendo.

Como ilustración de esta idea, imagina un vaso suspendido en el aire. Si la fuerza que mantiene el vaso en el aire es retirada, el vaso caerá a la tierra y se estrellará al ser llevado por la gravedad de vuelta a su estado natural. La creación del Todopoderoso – todo el universo y todo lo que hay en él – es exactamente como este vaso suspendido. Sin la mano del Todopoderoso sustentando constantemente el vaso de la existencia, la realidad que Él creó simplemente se desvanecería, dejando en su lugar la nada que precedió a la Creación.

En el relato de la Creación de la Torá (Génesis 1), el Todopoderoso es referido como Elokim 32 veces. De hecho, ningún otro nombre sagrado aparece en todo el capítulo. El número 32 corresponde al valor numérico de la palabra hebrea para corazón – lev­. Esta correlación enseña que el rol de Elokim en la creación es como el rol del corazón en un ser humano. El pulso del poder de Elokim mantiene a la creación en existencia al igual que el constante latir de nuestros corazones nos mantienen con vida. En referencia a Su rol como autor, planificador y continua fuente de poder de toda la existencia, Dios es llamado Elokim.

Tzelem Elokim: La Imagen de Dios

Todo el mundo está familiarizado con la idea de que el hombre fue creado a imagen de Dios. Sin embargo, la Torá es más específica, porque no es a Dios en general a quien el hombre se parece, sino a Dios en su rol de Elokim. En otras palabras, al ser creados como “tzelem Elokim”, de alguna manera formamos parte en la provisión del continuo flujo de energía sustentadora que Elokim provee a la creación.

Dios ha puesto en las manos de la humanidad la llave que regula el flujo de poder de Elokim en el universo.

¿Qué rol podría jugar el hombre en el flujo de este poder exclusivamente Divino? El hombre es tzelem Elokim porque Dios ha puesto en sus manos la llave que regula el flujo de poder de Elokim en el universo. Pese a que el hombre no puede producir el poder, sí puede influir en su cantidad, intensidad y brillo. Por medio de su influencia, el mundo puede estar lleno de energía Divina, o cubierto por un estado de sombría oscuridad.

Son las decisiones de libre albedrío de las personas las que regulan el flujo de poder de Elokim en el mundo. Las palabras que elegimos decir, las acciones que elegimos hacer y las cosas que elegimos pensar actúan disminuyendo o intensificando la fuerza con la que se expresa en nuestro mundo el poder sustentador de Dios.

La electricidad es una excelente metáfora para visualizar el proceso: Cuando encendemos o apagamos las luces, lo único que estamos haciendo en realidad es abrir o cerrar el circuito que permite que los electrones fluyan por el conductor. Sin embargo, nosotros consideramos que somos los creadores de la corriente. Asimismo, nosotros controlamos la calidad de la existencia en el universo por medio de nuestras acciones.

La palabra Elokim y la palabra hebrea hateva, que significa “naturaleza”, tienen el mismo valor numérico: 86. De acuerdo al pensamiento judío, la naturaleza incluye todos los fenómenos que fueron creados en los siete días de creación descritos en Génesis 1, tanto física como metafísicamente. Todo el universo y lo que hay en él es impulsado por el nombre Elokim. El poder de Elokim que sustenta al universo emana desde una fuente, el Todopoderoso, y baja hacia la naturaleza usando al hombre como conducto. El hombre es el interruptor que permite que la energía fluya.

El Nombre: IHVH

Pero la naturaleza tiene reglas bastante fijas y sus leyes no parecen tener la capacidad de tolerar la flexibilidad que la plegaria asume, ya que toda plegaria constituye en realidad un pedido de que el mundo cambie sólo para mí. Para explicar los supuestos sobre nuestra relación con Dios que están implicados en la plegaria, debemos aprender a relacionarnos con otro nombre de Dios: IHVH.

De acuerdo a la tradición judía, IHVH es el nombre personal de Dios, por decir de alguna forma, en contraste al nombre Elokim, que se refiere al Todopoderoso en términos de a las funciones presidenciales de Su oficina. Las descripciones de los sentimientos, los rasgos de carácter y las motivaciones del Todopoderoso siempre son asociadas con el nombre IHVH y nunca con el nombre Elokim. Literalmente, el Shem identifica a Dios como independiente del tiempo y como la fuente de toda la existencia. El Shulján Aruj (ibíd.) lo traduce así: “Él fue, es y será –el autor de toda existencia”. Es la fuente de todo –pasado, presente y futuro.

Cada incremento de existencia es producido separadamente por Dios.

¿Qué es lo que este nombre nos enseña sobre la naturaleza de la conexión de Dios con el universo? Como mencionamos, toda la existencia es sólo una manifestación de la energía que es emitida constantemente por Dios, en cada momento. Esa energía no tiene un ímpetu propio. No es como una pelota que es tirada en una dirección y continúa viajando en ella hasta que algo la detenga. No hay un continuo entre un momento y el siguiente. Cada pequeño incremento de existencia es producido separadamente por Dios; cada uno es un paquete único y discreto de existencia, independiente de lo que sea que lo haya precedido.

Nosotros percibimos esos incrementos como un flujo a lo largo de la línea de tiempo. Percibimos causa y efecto en la forma en que Dios une estos momentos uno con el siguiente, pero en realidad, el universo que percibimos como fijo y no cambiante es más parecido a una película –una serie de imágenes quietas, puestas juntas y siendo hechas pasar frente a nuestros ojos demasiado rápido como para que podamos distinguir las imágenes individuales. En realidad, Dios está constantemente renovando la existencia; un nanosegundo de existencia no tiene una conexión causal con el siguiente.

Por ejemplo, si una persona se agacha para ponerse los zapatos, completa la tarea, y luego se pone de pie con los zapatos puestos, nosotros percibiremos el agacharse y ponerse los zapatos como la causa por la que ahora está con los zapatos puestos. Sin embargo, desde la perspectiva Divina, cada uno de esos movimientos fue una expresión separada de Su voluntad, y la única razón por la que el hombre está usando zapatos es porque Dios quiso que eso ocurriese en ese momento.

En otras palabras, nada tiene que pasar como resultado de una ocurrencia previa. El hombre podría haber estado peinándose el cabello y luego aparecer con los zapatos puestos. Si hubiésemos atestiguado eso, concluiríamos que la causa –peinarse el cabello- lleva al efecto –aparecen zapatos en los pies.

Tal como una película puede ser empalmada en muchas formas diferentes de acuerdo al antojo de su editor, asimismo Dios puede empalmar la realidad de muchas formas diferentes. En el caso de la película, la audiencia percibe el flujo ordenado por el editor como la película real. De la misma forma, sin importar cómo el Gran Editor acomode los eventos, nosotros los vemos como una progresión continua del pasado al futuro. Lo que sea que veamos, lo interpretamos como causa y efecto.

La dimensión que IHVH trae a nuestra relación con Dios surge de esta trascendencia del tiempo. Mientras que Elokim representa un sistema de leyes que permanece relativamente estable, proveyéndonos sólo con la capacidad para influenciar su intensidad, IHVH es totalmente interactivo con nosotros cada momento. Dios empalma los momentos de nuestra existencia como Él cree que corresponde hacer, en el orden o forma que Él elije hacerlo. Nosotros, los observadores, asumimos automáticamente que esto procede de acuerdo a las invariables leyes de la naturaleza, causa y efecto; pero esta asunción es sólo un medio por el cual nuestras mentes entienden la realidad, y no una descripción precisa de la realidad misma.

La Necesidad de una Pantalla

Imagina que tu corazón, en lugar de funcionar involuntariamente, requiriera la participación activa de otra persona para funcionar; minuto a minuto, el operador debería hacerlo bombear. Si este fuera el caso, sentirías que tu vida pende de un hilo en cada momento, porque si el operador llegara a olvidar hacer su trabajo, o se quedara dormido, morirías. Bajo estas circunstancias sería imposible funcionar.

Los corazones laten, los pulmones respiran, los estómagos digieren, los cerebros dirigen los circuitos del cuerpo, y todo esto es sin el esfuerzo directo de nadie. Tener a otra persona a cargo de nuestra supervivencia física en cada momento pondría sobre nosotros un estrés intolerable. En el mundo espiritual ocurre lo mismo. Si fuésemos conscientes de la voluntad Divina que dirige nuestras vidas cada momento, nos sentiríamos como marionetas indefensas, conscientes todo el tiempo de que nuestro Amo es quien maneja los hilos. Para que podamos funcionar, no podemos sentir todo el tiempo nuestra vulnerabilidad al control de Dios sobre nuestras vidas.

El mundo natural, representado por el nombre Elokim, provee una pantalla protectora mediante la que el hombre puede lograr una consciencia de Dios.

Es por esto que, de acuerdo a los comentaristas, no podemos interactuar con el aspecto de Dios IHVH de forma directa. La consciencia de Su Presencia en este nivel es demasiado abrumadora; bajo esta intensa luz, perderíamos la consciencia de nosotros mismos como entidades separadas de Dios, porque sería claro para nosotros que no hay nada más fuera de Él. Eso dejaría a la Creación Divina vacía de toda inteligencia que pudiera apreciarla, frustrando así su propósito.

Dios deseaba que el hombre pudiese percibir exitosamente a su Creador sin sentirse abrumado. El mundo natural, representado por el nombre Elokim, provee una pantalla protectora mediante la cual el hombre puede lograr esta consciencia. Si no fuese por ella, no podríamos sobrevivir el interactuar con el Shem.

El Rey David declara (Salmos 84:12): “IHVH Elokim es como el sol y un escudo”. El Tania (Cap. 4) explica que tal como es imposible mirar directamente al sol sin quedar ciego, es imposible interactuar directamente con el Shem IHVH y sobrevivir como entidades separadas de Él. Para poder mirar al sol, debemos hacerlo mediante una gruesa pantalla que protege nuestros ojos de los rayos ultravioletas. Para lograr ese mismo objetivo protector en un nivel espiritual, Dios insertó la realidad descrita por el nombre Elokim entre el Shem y nosotros.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/e/r/Los-Nombres-de-Dios.html el lunes, 23 de junio de 2014.