¿Qué significa Teshuvá? Desarraigando la Maldad.

¿Qué significa Teshuvá? Desarraigando la Maldad

 

Desarraigando la Maldad

La palabra teshuvá – (mal traducida como arrepentimiento) – indica regreso: el pecador vuelve a su situación del pasado, en el lenguaje del Tania: “…a fin de ser aceptable ante Di-s, tan amado por Él como antes del pecado. Esto significa que la teshuvá borra totalmente todo resto de pecado para el futuro.

Además también corrige retroactivamente las imperfecciones del pasado. Esto se ajusta a la manifestación de nuestros sabios de que la teshuvá por temor es para el futuro: como cuando una persona con imperfecciones es curada. Sin embargo, la teshuvá por amor saca de raíz el pecado desde su inicio, y es como si nunca hubiera pecado.

Este poder que transciende la naturaleza, la capacidad de cambiar el pasado, puede ser explicada de tres maneras:

La teshuvá renueva el vínculo entre un judío y su Creador. Ya que Di-s está por encima del tiempo-pasado, presente y futuro simultáneamente – una persona comprometida con Di-s también comparte algo de esta cualidad.

Un judío es esencialmente bueno, y cuando peca, mantiene una unión Divina, pero que está temporalmente escondida. Por lo tanto, el arrepentimiento puede desarraigar el pecado retroactivamente, ya que no crea una nueva existencia; igualmente revela lo bueno que existió previamente.

Hay un principio de la Halajá que dice: Todo lo que está punto de ser cortado es considerado como ya cortado. De manera similar, todo el que se arrepiente – y todo judío se arrepiente al final, -es considerado un penitente. Así cuando peque, es considerado un penitente (aunque debe de hecho arrepentirse para cancelar el pecado).

(Likutei Sijot, vol. 6, p. 54)

Humildad y Teshuvá

Es bastante difícil para un egoísta retornar, por tres razones:

1) Constantemente encuentra diversas justificaciones para su mala conducta, demostrándose que en verdad está haciendo lo correcto.

2) Si hace algo tan claramente incorrecto que no puede cubrirlo en un manto de rectitud, atribuye la falta a su ambiente o a su gran inclinación hacia el mal, etc. Así se mantiene felizmente libre de responsabilidad.

3) Si no encuentra una causa externa o un pretexto para su mala conducta, simplemente la ignora. El amor cubre todos los pecados.

Una persona humilde, por el contrario, se juzga a sí mismo y su veredicto es justo, sin distorsionar los hechos o inventar excusas transparentes.

¿Teshuvá por amor o temor?

Nuestros sabios dicen que no es igual una persona que se arrepiente por temor a una que se arrepiente por amor. La primera convierte sus pecados deliberados en pecados inadvertidos mientras que la segunda los transforma en méritos.

Una persona que se arrepiente por temor de hecho está subordinada a Di-s; sin embargo, esta subordinación es semejante a verse obligado por temor al Se Por lo tanto, su servicio Divino puede ser descrito como negativo -trata de anular todo obstáculo para el servicio Divino. El resultado del arrepentimiento es entonces también negativo: la naturaleza deliberada de transgresiones voluntarias es negada (se les transforma en pecados inadvertidos).

Sin embargo, aquel que se arrepiente por amor se santifica a sí mismo para servir a Di-s con amor y deseo, impulsado por su ansia de unirse a Él. Con ello logra una nueva existencia, una de unión Divina.

Teshuvá con alegría

La Teshuvá, como todas las mitzvot, debe estar llena de alegría aunque pueda también ser acompañada de un dolor profundo. Una mitzvá tan importante como la teshuvá, que además tiene el poder de rectificar las fallas en todas las mitzvot, ciertamente debe ser cumplida con alegría.

De hecho, la Teshuvá misma está compuesta tanto de dolor como de alegría quien ha pecado puede volver a Di-s y unirse a Él, y no hay mayor alegría que esta.

La Teshuvá, entonces, tiene dos componentes: amargo remordimiento por el pasado, y una gozosa resolución para el futuro.

Según tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/740618/jewish/Qu-significa-Teshuv.htm. el lunez, 23 de junio de 2014.

¿Cómo tratar nuestro cuerpo con el respeto que merece?

El Cuerpo
¿Cómo tratar nuestro cuerpo con el respeto que merece?
Por Eliezer Shemtov

Es muy interesante el lugar que ocupa el cuerpo en el judaísmo.

En resumen, el judaísmo considera al cuerpo como algo sagrado que debe ser tratado con respeto.

“Un pequeño agujero en el cuerpo provoca un gran agujero en el alma,” dijo el gran maestro jasídico el Maguid de Mézrich. El cuerpo es el vehículo por medio del cual el alma se vincula con el mundo que lo rodea, permitiéndole cumplir con su misión de vida y así conectarse con D-os. Cualquier defecto en el cuerpo implicará un defecto en el alma que lo ocupa.

Hay quienes entienden que el cuerpo y sus necesidades son un estorbo para el alma y las suyas. Por ende tratan de castigar y debilitar al cuerpo para que no impida al alma llegar a donde quiere llegar. El jasidismo enseña que no es ese el camino. El cuerpo no tiene por qué ser enemigo del alma; puede ser su aliado. Depende del uso que uno le da.

Según Maimónides, cuidar la salud del cuerpo es una de las maneras de servir a D-os, ya que “con el cuerpo enfermo es imposible conocer a D-os”. En su libro Mishné Torá (Hiljot Deot, Cap. 4) Maimónides da todo un programa de vida. El programa que plantea habla de la cantidad y tipos de comida que uno debe ingerir, las horas que debe dormir como también sobre la necesidad de realizar ejercicios antes de comer. Concluye asegurando que la adhesión a la misma garantizará una larga vida. (Puede verse muchas de sus sugerencias en Kitzur Shuljan Aruj, cap. 32)

El Fisicoculturismo
Cabe señalar que no hay que confundir el deporte y ejercicio como un medio con los que uno hace como fines en si mismo. El fisicoculturismo, el hacer deporte con la finalidad de tener un cuerpo más lindo, más allá de lo que necesita para estar en condiciones de salud óptimas, es un exceso del cual uno debe cuidarse. El cuerpo es un medio, no un fin en si mismo. Asimismo está prohibido hacerse daño, ya que el cuerpo no es de uno, sino de D-os quien se lo dio en custodia.

La Superioridad del Cuerpo
Según las enseñanzas jasidicas, el cuerpo tiene una cualidad que lo hace en cierta forma superior al alma. El alma percibe y manifiesta nada más que la manifestación (limitada) de D-os, mientras que el cuerpo manifiesta y se conecta con la esencia misma Divina. El poder de crear algo de la nada, por ejemplo el cuerpo, reside únicamente en la esencia de D-os.

Con esto podemos entender también por qué es tan importante cumplir con los preceptos en el plano físico y no alcanza con meramente “sentirse judío”. La conexión basada en lo que uno siente y/o entiende es siempre limitada a la capacidad que uno tiene para sentir o entender. El vínculo forjado por medio de la acción es incuantificable.

Me hace recordar de aquel que voló por El Al por primera vez. Cuando llegó la hora de la cena la azafata le pregunta si quiere comer. “¿Cuáles son las opciones?” pregunta. “Si o no,” responde la azafata…

En el plano espiritual hay muchos niveles. En el plano de la acción hay solo dos: si o no. ¿Hiciste o no hiciste? ¿Te “conectase” o no te “conectaste”?

Esto explica por qué es que eventualmente los cuerpos resucitarán en la resurrección de los muertos. Hoy en día el cuerpo es nutrido por el alma; luego de la resurrección de los muertos, el alma se nutrirá del cuerpo. Se llegará a apreciar la dimensión Divina especial (“Atzmut”) que el cuerpo posee.

Según las enseñanzas kabalísticas y jasídicas, una de las cosas que determinan si el cuerpo será un estorbo o un aliado para el alma es el estado en el cual los padres se encuentran cuando fue concebido. Si sus pensamientos y comportamiento son sagrados, el cuerpo será una vestimenta sagrada para el alma. Con decir pensamientos y comportamiento “sagrados” queremos decir que la intención que tienen en el momento de la concepción es procrear con el objetivo de generar – por medio de su hijo – más santidad en el mundo. También afecta la comida que uno come. Comer comida Kasher ayuda a que el cuerpo sea un aliado del alma.

Autopsias y Donación de Órganos
El respeto hacia el cuerpo sigue aun después de la muerte. Por eso se trata de enterrar al cuerpo tan pronto que sea posible para que no sea “manoseado”.

Esto explica la resistencia que el judaísmo tiene para con las autopsias y donación de órganos. El cuerpo, que fue el vehículo por medio del cual el alma realizó su vínculo con D-os, es sagrado y debe ser tratado con gran respeto. Cortarlo sería un atentado contra dicho respeto. Se hace solamente si es necesario para salvar una vida, ya que la vida es un valor superior al del respeto por el cuerpo muerto. (Antes de decidir firmar o no el permiso de usar sus órganos, sugiero consultar con su Rabino personal.)

Entierro y Cremación
El judaísmo entiende que el mayor respeto póstumo que se puede dar es devolver el cuerpo a su origen, la tierra. Por eso es obligatorio el entierro y es prohibida la cremación. Mandarse a cremar es una manera de negar la eventual resurrección de los muertos y hace que uno no resucite llegado el momento.

He tenido más de una ocasión de ayudar a familiares que tuvieron que lidiar con la decisión de un ser querido de ser cremado. No es nada agradable. La familia se encuentra en una situación de gran conflicto. No quieren violar la voluntad de su ser querido, pero por el otro lado no quieren violar las normas del judaísmo. El mayor beneficio que se le puede hacer para el difunto es cumplir con la que dice la Halajá. Aun si la persona en vida creyó que prefiere ser cremado, una vez que el alma se libera de la perspectiva limitada – y a menudo torcida – del cuerpo, ve las cosas de otra manera y quiere que se cumpla con lo que D-os quiere, como está delineada en la Halajá.

Microcosmos y Macrocosmos
Dicen nuestros sabios que el cuerpo humano es un mundo en miniatura (microcosmos) y el mundo es como un gran cuerpo (macrocosmos). El funcionamiento del cuerpo es una verdadera maravilla. De hecho, luego de hacer nuestras necesidades recitamos una bendición en la cual reconocemos y agradecemos a D-os esa maravilla que es el cuerpo humano.

También: Al percibir la existencia del alma por medio del funcionamiento del cuerpo, podemos llegar a percibir a D-os, el “alma” del “gran cuerpo” que es el universo.

POR ELIEZER SHEMTOV

Rabino Eliezer Shemtov es el representante del Rebe de Lubavitch, que su mérito nos proteja, en el Uruguay. Es autor de Amores Imposibles, Cruzando el Charco y Ser Judío Hoy.Haga clic aquí para adquirir los libros del Rabino Shemtov
Según tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2095123/jewish/El-Cuerpo.htm el lunes, 23 de junio de 2014.

¿Por Qué el Mashiaj es Llamado “Leproso”?

¿Por Qué el Mashiaj es Llamado “Leproso”?

“Esta será la ley del leproso” (14:12)
Nuestra Parshá trata sobre las leyes del leproso. En términos sencillos, el leproso es una persona enferma con una impureza de una “lepra” específica. Por eso es de sumo asombro que cuando la Guemará
1 pregunta sobre el Mashíaj: “¿cuál es su nombre?”, responde: “el leproso”.

La razón que da la Guemará es que sobre el Mashíaj está escrito2 : “nuestra enfermedad cargó y nuestro dolor soportó”. Sin embargo, aunque el Mashíaj soporta enfermedad y sufrimiento, ¿qué obliga a calificarlo específicamente como un leproso’?

También el Sagrado Templo es identificado como leproso. Sobre el versículo3 : “y el leproso que posea la afección” dice el Midrash4 : “y el leproso- este es el Sagrado Templo”.

El Midrash ‘no dice’ este es el Sagrado Templo que se encuentra ‘destruido’, sino el Sagrado Templo en términos generales. Resulta entonces que el calificativo leproso’ refleja de alguna manera el sentido del Templo Sagrado.

Un Decreto Duro

La explicación del tema está ligada al sentido interior5 de las afecciones leprosas. Es sabido que la lepra a la que se refiere la Torá no es una enfermedad natural, sino un castigo especial que llega desde Arriba (por la maledicencia- Lashón Hará). La afección leprosa es entonces la manifestación de la Ley Superior que encuentra su expresión aquí abajo en la forma de esta afección.

Es por ello que la enfermedad propiamente dicha no impurifica, debe ser traída frente al Cohen6 y su dictamen de que se trata de una afección ‘leprosa’ es la que establece que la impureza se pose sobre el leproso. Si el Cohen dictamina que se trata de una afección pura, no hay nada negativo que implique impureza, sino que lo ocurrido es la revelación de la “Ley rígida” que es parte de la Santidad, la que es en realidad un elevado nivel de la Santidad superior. Pero cuando el Cohen fija que se trata de una afección impura, esto significa que cuando ese elevado nivel de “Ley rígida” desciende aquí a esta dimensión terrenal, puede generarse de ello un tema de maldad, hasta llegar incluso a la impureza de la lepra.

Fortaleza de la Santidad

El atributo de ‘Ley’ en su raíz mística, no tiene como objetivo castigar o impedir el flujo de bondad, sino todo lo contrario, se llama “guevurá”, “fortaleza”, porque implica un fortalecimiento del flujo, sólo que cuando el receptor- aquí abajo- no está en condiciones de recibir y contener un flujo de tal magnitud, se genera como consecuencia una situación de Ley- límite- y contracción.

Ese es también el significado de la “lepra” de “Tzaraat”; en su primera fuente celestial se trata de un fortalecimiento de la santidad. De ello descienden “decretos duros” como están aún en la dimensión de la santidad, y de esos “decretos rígidos” se desencadena luego, más abajo, la lepra impura.

Sin Impedimentos

Este es el motivo por el cual el Mashíaj y el Sagrado Templo se llaman “leprosos”, para expresar la intensidad de la santidad que posee una fortaleza adicional, una revelación que supera todas las medidas y las limitaciones. Ese nivel de santidad habrá de revelarse a través de Mashíaj Tzidkeinu y morará en el Tercer Sagrado Templo, puesto que en la época de la redención no habrá impedimentos ni limitaciones, y la santidad superna se revelará abajo tal cual ella es en su raíz espiritual superior.

Esto se logra a través de que el Mashíaj “carga nuestras enfermedades”- con ello se impurifica y refina al último de los judíos en la época de “los talones del Mashíaj”, hasta que todos sean recipientes dignos de la revelación de las “luces supernales” de la verdadera y completa redención que vendrá realmente de inmediato.

(Likutei Sijot Tomo 37, Pág. 35)

Segun tomado de: http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/1165454/jewish/Por-Qu-el-Mashiaj-es-Llamado-Leproso.htm el lunes, 23 de junio de 2014.
Notas al Pie
1. Sanhedrin 98,b
2. Ieshaiahu 53:4
3. Vaikrá 13:45
4. Eijá Rabá Pitjata 21, traído en el Ialkut Shimoní Vaikrá ahí
5. Likutei Torá Metzorá 22,b Ver Alshij allí
6. Vaikrá 13:2

The Laws of ‘Shmita’ (Sabbatical Year) in the Eyes of our Sages

The Laws of ‘Shmita’ (Sabbatical Year) in the Eyes of our Sages

The year of shmita, the sabbatical year for the Land of Israel, begins September 25, 2014. In this ‘Living Torah’ column, Rabbi Ari Enkin offers some insight into the topic.Living TorahAs a general rule, the Torah does not spell out the reasons for the variousmitzvot (commandments). For example, we do not know why God forbids us to eat pork (no, it’s not for health reasons), we do not know why God orders us not to wear a garment that contains shatnez (a mixture of wool and linen), and we do not know why God wants us to shake willow branches on Sukkot (Feast of Tabernacles). So, too, the Torah does not fully reveal the reasons for shmita, which is the mitzvah to let the Land of Israel lay fallow during the sabbatical year.
Nevertheless, our sages offer a variety of interpretations, some of which I will share with you.Fruit tree

The Talmud says that the reason for observing shmita is to realize that the land belongs to God.

Sefer Hachinuch (a somewhat anonymous work that explains all 613 mitzvot of the Torah) says that this mitzvah intended to make us understand that anything the land produces is not entirely due to the farmer, but to God.

Rabbi Moshe Alshich (1508-1593) notes that Rashi teaches that the reason the Torah opens with the story of creation is to teach that it was God who created the world and, therefore, He is completely entitled to give the Land of Israel to the Jewish people. Rabbi Alshich adds that observing shmita further solidifies our claim to the land; when the world sees that God provides for us even when we do not work the land, he continues, it is further proof that He is control and the land rightfully belongs to the Jewish people.

Rabbi Meir Simcha of Dvinsk (1843-1926) writes that when one gives a gift out of the goodness of his heart, he wants to see the recipient enjoy it. So, too, God gave us the land and wants us to benefit from it, but at the same time, He commands us to take a year off in order to recognize that He alone is responsible for the benefit and sustenance we receive from it during the other six years of the cycle.

Fruit treeAccording to Kabbala, the sabbatical year is closely related to the weekly Sabbath. Indeed, the Torah itself uses the word “Shabbat” to describe theshmita year which, like the Sabbath, represents the principle that God created the world and is Master over it.

The sage Nachmanides (1194-1270) writes that the six days of creation correspond to the 6,000 years that this world is destined to exist. The day of rest for mankind and the year of rest for the fields represent the messianic era, when all will be at peace.

Farmers are so busy with their chores that most do not get the opportunity to study Torah in depth. As such, some of our sages teach that God wished to give them an opportunity to enjoy Torah study.

Last but not least, shmita encourages us to reflect on the needs of the poor. It helps the wealthy to understand the challenges they face. Just as farmers may wonder how they will survive during the sabbatical year, poor people never know where their next meal is coming from. Hence, observing shmita sensitizes us to their needs and their feelings.

Según tomado de, http://unitedwithisrael.org/the-laws-of-shmita-in-the-eyes-of-our-sages/?utm_source=MadMimi&utm_medium=email&utm_content=Israeli+Breakthrough+in+Fighting+Cancer+%E2%9C%A1+EU+Official+Curses+Zionism+in+Message+to+Rabbi&utm_campaign=20140610_m120862504_Israeli+Breakthrough+in+Fighting+Cancer+%E2%9C%A1+EU+Official+Curses+Zionism+in+Message+to+Rabbi&utm_term=more_btn_dark_jpg el lunes, 23 de junio de 2014.

La Kipá

La Kipá

La Kipá

 

Por J. Immanuel Schochet

Desde los días de antaño era costumbre judía mantener la cabeza cubierta en todo momento. Así, la kipá se convirtió en una parte familiar de la vestimenta judía.

Generalmente, los judíos dan por des­contado que la cabeza debe estar cu­bierta cuando se encuentran en un lu­gar sagrado, como una sinagoga, o cuando se dedican a una ocupación sagrada, como el estudio de la Torá, el recitado de oraciones, o cuando com­parten comida, y cosas por el estilo. En realidad, en la vida de un judío no hay ningún momento en el que no esté en presencia de D-os, y ninguna parte de su vida está libre del servicio a D-os.

Poco antes de fallecer (en 1950) el Rabí losef I. Schneersohn, el (sexto) Rebe de Lubavitch, de santa memoria, un pro­minente caballero judío le planteó una pregunta respecto del significado de mantener la cabeza cubierta. La respues­ta del Rebe, más tarde suplementada por su sucesor Rabí Menajem M. Schneerson, forma la base de esta breve explicación de la práctica de cubrirse la cabeza.

El Rebe de santa memoria precede su respuesta con una referencia a dictum del Talmud. “¿Porqué la porción de “Shemá”, fue puesta antes de la porción “Y llegará a suceder, si escuchas diligentemente, etc.?” Por­que primero uno debe aceptar el yugo del reino del Cielo y luego aceptar el yugo de los preceptos”. (Berajot, la. Mishná, cap. 2).

Los palabras de la Mishná son claras en el sentido de que la sumisión del judío al reino de D-os y su aceptación de los pre­ceptos debe ser en la manera y condición de un “yugo”, que no necesita fundamen­talmente ninguna explicación intelectual, sino solo un reconocimiento de que ese es el decreto de la voluntad de D-os. Por cier­to, eruditos, sabios y filósofos judíos han es­crito volúmenes acerca del significado y sig­nificación de varias mitzvot, pero sean cuales sean las razones intelectuales que puedan ofre­cerse para explicar alguna mitzvá particular, en realidad son inmateriales, y no representan en ab­soluto toda la significación real de la mitzvá, porque la mitzvá es esencialmente un “decreto” Divino, que está por encima” de la razón.

En la práctica vemos que quienes observan los pre­ceptos debido a que son mandamientos de D-os, de­cretados por su voluntad, los cumplen fielmente en todo momento y en todo lugar, pero quienes quisieron guiarse por “explicaciones” a menudo caen en el error, porque el intelecto humano es limitado, mientras que los preceptos son dados por D-os, cuya sabiduría es infinita.

La base de todos los preceptos

Nuestros Sabios, tal como están citados en la carta del Rebe, observan que el orden de las dos primeras porciones de la Shemá no es accidental, sino que es lógico y tiene un propósito. Nos dice antes que nada, que tanto en el caso de nuestra sumisión al reino del Cielo y nuestra aceptación de las mitzvot, tal sumisión y aceptación debe ser de una manera similar a un “yugo”. Segundo, que el primer prerrequisito de obser­var los preceptos y practicar nuestra religión es la acep­tación de la Soberanía de D-os con absoluta resigna­ción y sumisión.

En presencia del Ser Supremo debemos reconocer nuestra incompetencia inte­lectual. La idea la transmite la expre­sión de “yugo”. La analogía no se usa para sugerir una carga, lejos de ello. Se la usa en el sentido de que: a) el animal no tiene idea de qué es lo que hay detrás de la voluntad de su amo, b) la sumisión absoluta del animal, c) el yugo es el medio de permitir que el animal cumpla sus funciones.

Nuestra fe se basa en la Revelación Di­vina y en la presentación de la Torá en el Monte Sinaí. Hemos aceptado la Torá en el espíritu de “haremos” (primero) y (luego) “entenderemos” (naasé venishmá). Esa última palabra, como también ocurre en “Shemá” no signifi­ca solo “oír” u “obedecer”, sino también “entender”. En otras palabras, hemos acep­tado la práctica de nuestros preceptos como decretos del Amo Supremo del Universo en la plena conciencia de que nuestro intelecto es limitado y no puede captar la Sabiduría Infinita de D-os.

No conocemos ni podemos conocer, el efecto pleno de cumplir las mitzvot, qué nos hacen a nosotros y para no­sotros y al mundo que nos ro­dea. Cualesquiera explicacio­nes o significados que pue­dan adelantarse o atribuirse a cualquier mitzvá deben ser considerados como inciden­tales e incompletos.

El método científico es, primero esta­blecer los hechos y luego tratar de ex­plicarlos. Si se encuentra una explica­ción satisfactoria, muy bien; si no, los hechos siguen siendo válidos, incluso si aún no se ha descubierto el secreto de su origen.

En la vida y experiencia judía es un he­cho establecido que, cuando los pre­ceptos, costumbres y tradiciones judíos fueron observados con una sumisión real a la Sabiduría y Voluntad de D-os, en un espíritu de humildad y fe simple, estos preceptos, costumbres y tradicio­nes se han preservado y perpetuado. Pero cuando no fueron aceptados en ese espíritu, y se convirtieron en tema de escrutinio intelectual en una temeraria búsqueda de explicación, y son aceptados porque seducen a la razón o a la fantasía, esos mismos fundamentos del judaísmo quedaron socavados (por ejemplo, durante las persecuciones religiosas en el tiempo de las Cruza­das los judíos de Alemania no pudieron ser converti­dos a la fuerza; murieron para santificar el nombre de D-os (“Al Kidush Hashem”). Pero en España, donde la Inquisición trajo el final de una era de oro de filoso­fía e investigación teológica, las persecuciones reli­giosas llevaron a un número comparativamente gran­de de conversiones).

Es más, nuestros sabios dicen: “Quién dice que esta tradición está bien, y que aquella otra no es tan bue­na, desacredita la Torá (y eventualmente la olvidará)”. (Rashi)” (Eruvín 64a.) Debemos considerar que todas las leyes tienen igual santidad, porque todas fueron dadas por el mismo Legislador, y todas provienen de la misma fuente.

El cubrimiento de la cabeza ha sido observado por todos los judíos1. En el Talmud se dice que el cubrir­se la cabeza está asociado con Irat Shamaim (pie­dad). Se cuenta la historia de un muchacho que era cleptómano por naturaleza, pero en virtud de mantener siempre cubierta su cabeza y de ser muy cuidado­so acerca de ello, su mala naturaleza no se afirmó. Pero una vez cuando el viento hizo volar su gorro, inmediatamente cayó víctima de su cleptomanía (Talm. B. Shabat 15b).

Uno podría encontrar muchas inferen­cias simbólicas en la observancia de la práctica de cubrirse la cabeza, basán­donos en la mencionada declaración de nuestros sabios que el cubrirse la cabeza está asociado con la piedad. Por ejemplo, el mantener la cabeza cu­bierta muestra, y nos recuerda siempre, que hay algo “por encima” de nuestras cabezas, y así por el estilo. Tales inter­pretaciones sólo son útiles, y sólo si, ayudan a preservar el precepto, pero de ningún modo deben considerarse como la razón del precepto. El princi­pio básico al cumplir una mitzvá es la conciencia de que lo que llevamos a cabo es la Voluntad y Sabiduría de D-os.

Los sombreros son parte del atuendo general del hombre. Antes de tratar el tema de la cobertura de la cabeza, sería conveniente considerar en primer lugar el origen y la importancia de la indumentaria humana en general.

Según la opinión de muchos científicos, se cree que la vestimenta del hombre fue originada por dos motivos: (a) como protección contra las condiciones climáticas (calor, frío, lluvia, etc.), y más adelante también (b) con fines ornamentales.

Sin embargo, al estudiar el tema con mayor detenimiento, parecería que este punto de vista “científico” es sumamente dudoso. Si bien la cuna de la raza humana estuvo ubicada en un lugar donde las condiciones climáticas eran ideales, aún en esos lejanos días se llevaban prendas de vestir, por lo que no es válida la explicación del uso de vestimenta debido al clima.

Según la Torá, la indumentaria tiene un origen muy diferente. La Torá, nos informa que cuando fueron creados los primeros seres humanos, Adán y Eva, no necesitaban vestimenta alguna y “no estaban avergonzados”. Pero, después de su pecado con el Árbol del Conocimiento, “ellos tuvieron conciencia que estaban desnudos“, y se proveyeron de ropas para cubrir sus cuerpos.

Maimónides explica este cambio radical del enfoque de los primeros seres humanos. Su explicación es citada en la literatura de Jabad, lo que aclara aún más este tema. Brevemente es como sigue:

El Hombre fue creado como un ser intrínsicamente bueno, sin ninguna característica de maldad. Carecía de tendencia hacia el mal ni sentía deseo alguno hacia los placeres físicos. Por lo tanto, todos los órganos y partes del cuerpo le resultaban iguales, cada uno de ellos cumpliendo con su rol de llevar a cabo la misión Divina del hombre en este mundo. El sentimiento de la vergüenza resultaba ajeno a la pureza de su mente. Así como no existiría motivo alguno de vergüenza por enseñarle la Torá a alguien, una acción que ha sido comparada a la de engendrar espiritualmente a una criatura, tampoco sería motivo de vergüenza el engendrar físicamente una criatura, ya que en esa acción el hombre estaba cumpliendo con el mandamiento Divino de “Creced y Multiplicaos”. En ambos casos, la indulgencia frente al placer físico estaba descartada, ya que hay una sola consideración a tener en cuenta: el cumplimiento de la Voluntad Divina.

Después del pecado del Árbol del Conocimiento, nació en el hombre la percepción del placer físico, del cual antes no tenía conciencia, cuando su individualidad espiritual era la que predominaba de manera absoluta. El bien ya no lo era de manera pura en su mente contaminada. Vio que ciertas partes del cuerpo estaban más directamente asociadas al sentimiento del placer físico. Había dos razones por las que la exposición de esas partes del cuerpo ahora le producía un sentimiento de vergüenza: en primer término, porque esas partes del cuerpo eran un recordatorio de la humillante caída del hombre en poder del deseo y, en segundo lugar, porque eran una fuente de tentación. Por estos motivos, el hombre se sintió avergonzado de su desnudez y quiso cubrir su cuerpo.

Desde este enfoque, a primera vista parecería que el sentimiento de vergüenza ciertamente no sería aplicable a la cabeza, el centro del intelecto, la posesión más preciada del ser humano, aquello que lo distingue de las especies inferiores de los animales. ¿Acaso no es el intelecto la cúspide de toda la creación?

Con seguridad, el hombre que cree que en el universo no existe nada superior a su intelecto, consideraría una contradicción cubrir su cabeza, el centro de su intelecto, su orgullo y más preciada posesión.

Sin embargo, el hombre que cree en Di-s tiene una concepción diferente de la condición humana. Sabemos que a pesar de su capacidad intelectual, el hombre es un ser muy humilde; nos damos cuenta que lamentablemente el propio intelecto, lejos de sacarnos del lodo de la tentación, a menudo se ve influido por éste y actúa como su cómplice. Aún aquél que no pertenece a esta categoría, siente vergüenza debido a la insignificancia que incluso su intelecto tiene en el reino de lo Divino.

Por consiguiente, no son solamente las partes inferiores del cuerpo las que son testigo de la caída del hombre, sino incluso la cabeza que alberga el intelecto y, quizás, en una medida mayor aún. Y digo “mayor aún”, ya que el fracaso del intelecto constituye el mayor fracaso del hombre. Porque, en tanto un niño inmaduro puede no ser completamente responsable de sus acciones, la persona madura no tiene disculpa. Es así con respecto a las propias facultades del hombre: el fracaso de la facultad más importante es el mayor de los fracasos.

Cuanto más conscientes somos de nuestra responsabilidad intelectual, tanto mayor debe ser nuestro sentimiento de vergüenza al no poder cumplir cabalmente con dicha responsabilidad. Para el judío, el intelecto y el conocimiento, lejos de brindarle un sentimiento de orgullo, le dan un sentimiento de humildad, ya que le han sido otorgados por Di-scon fines más elevados y sagrados. En tanto él no cumpla totalmente con estos propósitos, el hombre común siempre tendrá un sentimiento de vergüenza. Aun el hombre más justo no puede estar libre de un sentimiento de vergüenza ya que, al ser más consciente de la presencia de D-os, cada paso intelectual hacia adelante lo va acercando a la comprensión de cuán inconmensurablemente insignificante es su intelecto en presencia del Infinito, puesto que “el punto culminante del conocimiento (de D-os) es darse cuenta que no sabemos”.

Por lo tanto, llevar siempre cubierta la cabeza, es una demostración de nuestra conciencia que hay algo que está infinitamente por encima de nuestro intelecto, y simboliza nuestra humildad y sentimiento de vergüenza en presencia de Di-s(Irat Shamaim).

Notas

1 Ver Piskei Dinim (Decisiones de lo Ley) por el Rabí Menajem Mendel Schneersohn de Lubavitch, Shoar Homiluim, Parte 1, en el co­mienzo. Kehot. NY 1945.

Tomado de: http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/528233/jewish/La-Kip.htm el  lunes, 23 de junio de 2014.

¿Que son Tzitzit y Talit?

¿Que son Tzitzit y Talit?

“Habla a los hijos de Israel y diles: Harán para ellos franjas en las puntas de sus ropas… Y serán tzitzit para ustedes, y cuando los vean, recordarán todos los mandamientos de Di-s y los cumplirán” (Números 15:38-39).

La mayoría de la gente no piensa del judaísmo como una religión de franjas. Sin embargo ese es nuestro uniforme e insignia de honor, nuestro recordatorio diario de quiénes somos y para qué estamos aquí —cuatro flecos colgando de las franjas de nuestras ropas.

En la antigüedad debíamos colgar los flecos de las franjas de los mantos de cuatro puntas que eran parte del guardarropa diario de la gente. Hoy los hombres y niños judíos tienen dos formas de cumplir con esta mitzvá cada día:

a) Durante la plegaria envolviéndose en un talit gadol (literalmente: gran manto). Es el gran chal de oración con franjas que se usa durante las plegarias matutinas.

b) Usando un pequeño poncho llamado talit katan (literalmente: pequeño manto). Para la mayoría de nosotros es adecuado que esté bajo la camisa.

Los flecos de las franjas son llamadas tzitzit. Sus cuerdas y nudos son una representación física de los 613 harás y no harás de la Torá. Esto es así: Cada letra del alfabeto hebreo tiene un valor numérico correspondiente. El valor numérico de las cinco letras que forman la palabra hebrea tzitzit suma 600. Si sumamos ocho cuerdas y cinco nudos de cada fleco, el total es 613.

Usar tzitzit es una señal de orgullo judío. Los judíos siempre tuvieron una forma de vestirse que los distingue de la gente de las tierras en que han vivido —aun cuando esto significara exponerse al peligro y la violencia. Por gracia de Di-s, hoy la mayoría de nosotros vive en tierras en las que somos libres de practicar nuestra religión sin tales temores. Hoy vestimos nuestro uniforme judío con orgullo y con la cabeza en alto.

La Cabala enseña que el talit es una metáfora de la luz trascendentemente infinita de Di-s. Las franjas aluden a la luz divina inmanente que permea cada elemento de la creación. Al usar un talit gadol o un talit katan, el judío sintetiza esos dos elementos y los hace una realidad en su vida.

Tomado de: http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/632620/jewish/Que-son-Tzitzit-y-Talit.htm el miercoles, 1 de agosto de 2012.

¿En que parte del Marco se coloca la Mezuzá?

¿En que parte del Marco se coloca la Mezuzá?

¿En que parte del Marco se coloca la Mezuzá?

La mezuzá se coloca sobre el lado derecho de la puerta según se entra. Se pone en un leve ángulo con la parte superior de la mezuzá apuntando hacia adentro del cuarto y la parte inferior apuntando hacia el exterior.

El marco se debe medir y dividir en tres. La parte inferior de la mezuzá se debe colocar en la parte inferior de la tercer parte superior (véase la ilustración). En la mayoría de los hogares, las puertas tienen aproximadamente 2 metros de alto. Por lo tanto, la parte inferior de la mezuzá no debe ser más bajo que 1.30 m del piso.

Si su puerta es mucho más alta de 2 metros (2, 5 o más), se coloca la mezuzá a la altura del hombro, aunque esta medida es más baja que el tercio superior del marco.

Si el marco es muy bajo, se debe consultar una autoridad rabínica para determinar dónde se coloca la mezuzá.

La mezuzá se debe colocar en el palmo exterior (aproximadamente 8 cm.) del marco. Si el marco o la arcada son muy anchos, se debe cuidar de no colocar la mezuzá en el centro. Sin embargo, cuando hay una saliente en el marco, algunas autoridades rabínicas aconsejan poner la mezuzá en la saliente.

¿Cuál es el lado derecho?

Podría haber confusión acerca de cuál es el lado derecho de la puerta: ¿El lado derecho cuando entro al cuarto o cuando salgo? ¿Y qué ocurre si se puede entrar en un cuarto desde dos direcciones (Por Ej.: el marco entre la cocina y el comedor), que lado se considera el derecha?

Con respecto a la puerta de entrada de la casa, se considera la derecha según usted entra.

Dentro de la casa, si el marco se puede utilizar como entrada de cualquier lado, el “lado derecho” es determinado por cómo se abre la puerta. Si se abre hacia el cuarto, ésta se considera la dirección de entrada y viceversa.

Las leyes que definen “entrada” y “salida” son multifacéticas y complejas. Si no hay puerta, si hay una puerta giratoria o corrediza, o si usted esta en duda como colocar la mezuzá correctamente, es recomendable consultar a un rabino confiable para que determine.

Tenemos hijos pequeños. ¿Puedo poner la mezuzá más baja de modo que puedan alcanzarla para besarla?

No ponga la mezuzá más bajo que la altura asignada por mandato. En cambio, levante a sus niños hacia la mezuzá. Usted inculcará en ellos — y en usted mismo — una lección valiosa: si un ideal está más allá de su alcance, esfuércese hacia él, en lugar de comprometer el ideal para ponerlo a su alcance.

¿Qué si no hay lugar en el interior del marco para la mezuzá?

Cuando es físicamente imposible poner la mezuzá en el marco mismo — por ejemplo, no hay espacio en el marco, o una puerta giratoria que está instalada e interfiere con la mezuzá — ¿Dónde se debe poner la mezuzá?

Lo ideal seria perforar un espacio, menor a un palmo (8 cm.) en el marco, y poner la mezuzá en ese espacio.

Si esto no es posible, entonces esta permitido poner la mezuzá detrás de la puerta, siempre que sea colocada en el marco bajo el dintel.

Esto también se aplicara si uno cree que la mezuzá puede ser robada o destruida si se colocara en el marco.

Tomado de: http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/539471/jewish/En-que-parte-del-Marco-se-coloca-la-Mezuz.htm, el lunes 23 de junio de 2014.

Proyecto de Ley Ciudadania Española a Judíos/as

MINISTERIO DE JUSTICIA
MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES
Y DE COOPERACIÓN
CM 6-06-2014
PROYECTO DE LEY EN MATERIA DE CONCESIÓN DE LA NACIONALIDAD ESPAÑOLA A LOS
SEFARDÍES ORIGINARIOS DE ESPAÑA QUE JUSTIFIQUEN TAL CONDICIÓN Y SU ESPECIAL
VINCULACIÓN CON ESPAÑA, POR LA QUE SE MODIFICA EL ARTÍCULO 23 DEL CÓDIGO
CIVIL Y SE ESTABLECE UNA TASA PARA DETERMINADOS PROCEDIMIENTOS DE
ADQUISICIÓN DE LA NACIONALIDAD ESPAÑOLA.
EXPOSICIÓN DE MOTIVOS
I
Se denomina “sefardíes” a los judíos que vivieron en la Península Ibérica y en particular a
sus descendientes, aquéllos que tras el Edicto de 1492 que compelía a la conversión forzosa o a
la expulsión tomaron esta drástica vía. Tal denominación procede de la voz «Sefarad», palabra
con la que se conoce a España en lengua hebrea tanto clásica como contemporánea. En verdad
la presencia judía en tierras ibéricas era firme y milenaria, palpable aún en vestigios de verbo y
de piedra. Sin embargo y por imperativo de la historia los judíos volvieron a emprender los
caminos de la diáspora, agregándose o fundando comunidades nuevas principalmente en el
norte de África, en los Balcanes y en el Imperio Otomano.
Los hijos de Sefarad mantuvieron un caudal de nostalgia inmune al devenir de las leguas
y de las generaciones. Como soporte de esa nostalgia conservaron el ladino o la haketía, español
primigenio enriquecido con los préstamos de los idiomas de acogida. En el español de sus
ancestros remedaban los rezos y las recetas, los juegos y los romances. Mantuvieron los usos,
respetaron los nombres que tantas veces invocaban la horma de su origen, y aceptaron sin
rencor el silencio de la España mecida en el olvido.
La memoria y fidelidad de estos “españoles sin patria”, como se conoce también a los
Sefardíes, ha permanecido a lo largo de los tiempos en una numerosa comunidad que mereció el
honor de recibir su reconocimiento con el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia en 1990.
Fue una decisión animada por el deseo de contribuir, después de cinco siglos de alejamiento, al
proceso de concordia ya iniciado, que convoca a las comunidades sefardíes al reencuentro con
sus orígenes, abriéndose para siempre las puertas de su antigua patria. El otorgamiento de este
premio había sido precedido pocos años antes por un acontecimiento histórico: la primera visita
de un Rey de España a una sinagoga. Fue el 1 de octubre de 1987 en el templo sefardí Tifereth
Israel de Los Ángeles, California.
En los albores del siglo XXI, las comunidades sefardíes del mundo se enfrentan a nuevos
2
desafíos: algunas quedaron maltrechas en la furia de los totalitarismos, otras optaron por los
caminos de retorno a la añorada Jerusalén; todas ellas vislumbran una identidad pragmática y
global en las generaciones emergentes. Palpita en todo caso el amor hacia una España
consciente al fin del bagaje histórico y sentimental de los sefardíes. Se antoja justo que
semejante reconocimiento se nutra de los oportunos recursos jurídicos para facilitar la condición
de españoles a quienes se resistieron, celosa y prodigiosamente, a dejar de serlo.
II
La formación en España de una corriente de opinión favorable a los sefardíes proviene de
tiempos de Isabel II, cuando las comunidades judías obtuvieron licencias para poseer
cementerios propios, por ejemplo, en Sevilla y, más tarde, la autorización para abrir algunas
sinagogas.
Siendo Ministro de Estado Fernando de los Ríos se estudió por la Presidencia del
Gobierno la posibilidad de conceder, de manera generalizada, la nacionalidad española a los
judíos sefardíes de Marruecos, pero se abandonó la idea por la oposición que se encontró en
algunos medios magrebíes. También es de justicia reconocer que en 1886, a impulsos de
Práxedes Mateo Sagasta, y en 1900 bajo la promoción del senador Ángel Pulido, se inició un
acercamiento hacia los sefardíes, fruto del cual el Gobierno autorizó la apertura de sinagogas en
España, la fundación de la Alianza Hispano-Hebrea en Madrid en 1910 y la constitución de la
Casa Universal de los Sefardíes en 1920. Todo ello reforzó los vínculos entre los sefardíes y
España.
Históricamente, la nacionalidad española también la adquirieron los sefardíes en
circunstancias excepcionales. Ejemplo de ello fue el Real Decreto de 20 de diciembre de 1924,
en cuya exposición de motivos se alude a los «antiguos protegidos españoles o descendientes de
éstos, y en general individuos pertenecientes a familias de origen español que en alguna ocasión
han sido inscritas en registros españoles y estos elementos hispanos, con sentimientos
arraigados de amor a España, por desconocimiento de la ley y por otras causas ajenas a su
voluntad de ser españoles, no han logrado obtener nuestra nacionalidad». Se abría así un
proceso de naturalización que permitía a los sefardíes obtener la nacionalidad española dentro
de un plazo que se prolongó hasta 1930. Apenas tres mil sefardíes ejercitaron ese derecho. Sin
embargo, después de finalizado el plazo, muchos recibieron la protección de los Cónsules de
España incluso sin haber obtenido propiamente la nacionalidad española.
El transcurso de la II Guerra Mundial situó bajo administración alemana a
aproximadamente doscientos mil sefardíes. Florecientes comunidades de Europa Occidental y,
sobre todo, de los Balcanes y Grecia padecieron la barbarie nazi con cifras sobrecogedoras como
los más de cincuenta mil muertos de Salónica, una ciudad de profunda raíz sefardí. El sacrificio
3
brutal de miles de sefardíes es el vínculo imperecedero que une a España con la memoria del
Holocausto.
El Real Decreto de 20 de diciembre de 1924 tuvo una utilidad inesperada en la que
probablemente no pensaron sus redactores: fue el marco jurídico que permitió a las legaciones
diplomáticas españolas, durante la Segunda Guerra Mundial, dar protección consular a aquellos
sefardíes que habían obtenido la nacionalidad española al amparo de ese Decreto. El espíritu
humanitario de estos diplomáticos amplió la protección consular a los sefardíes no naturalizados
y, en último término, a muchos otros judíos. Es el caso, entre otros, de Ángel Sanz Briz en
Budapest, de Sebastián de Romero Radigales en Atenas, de Bernardo Rolland de Miotta en
París, de Julio Palencia en Sofía, de José Rojas en Bucarest, de Javier Martínez de Bedoya en
Lisboa, o de Eduardo Propper de Callejón en Burdeos. Miles de judíos escaparon así del
Holocausto y pudieron rehacer sus vidas.
III
En la actualidad existen dos medios para que los sefardíes puedan obtener la nacionalidad
española: primero, acreditando ser sefardí y probando su residencia legal en España durante al
menos dos años, artículo 22 del Código Civil, asimilándose ya en estos casos su situación a los
nacionales de otros estados y naciones, como las iberoamericanas, con especial vinculación con
España. Y en segundo lugar, por carta de naturaleza, otorgada discrecionalmente, cuando en el
interesado concurran circunstancias excepcionales, artículo 21 del Código Civil.
Como corolario de esta evolución, corresponde ahora concretar cuándo debe entenderse
que concurren aquellas circunstancias excepcionales a que se refiere el mencionado artículo 21
del Código Civil, para establecer que concurren en los sefardíes originarios de España, que
prueben dicha condición y su especial vinculación con España, las circunstancias excepcionales
para la concesión de la nacionalidad española por carta de naturaleza. Asimismo es necesario
determinar los requisitos y condiciones a tener en cuenta para la justificación de aquella
condición.
Es necesario proceder también, como complemento de lo anterior, a la reforma del artículo
23 del Código Civil para evitar que al adquirir la nacionalidad española deban renunciar a su
anterior nacionalidad, puesto que los sefardíes son los únicos a los que, concediéndoseles la
nacionalidad con tan solo dos años de residencia, como consecuencia de esa especial relación
con España, se les obligaba a aquella renuncia, como se desprende la actual letra b) del artículo
23 en relación con los apartados primeros de los artículos 22 y 24 del Código Civil.
4
IV
La norma se estructura en dos artículos, cuatro disposiciones adicionales, una transitoria y
cinco finales. Especial importancia tiene la disposición final segunda en la que se crea una tasa
para hacer frente al procedimiento regulado en esta ley y para los procedimientos de obtención
de la nacionalidad española por residencia, carta de naturaleza o dispensa. La complejidad de
estos procedimientos hace imprescindible la existencia de una tasa que sirva como vía de
financiación parcial de los gastos que la Administración General del Estado realiza para su
correcta tramitación. Son numerosos los organismos e instituciones que intervienen en su
desenvolvimiento, así como numerosos los datos que deben ser recabados para el desarrollo y
finalización de aquellos, lo que determina unos costes ciertamente imputables a quien obtiene un
beneficio directo de la actuación administrativa, teniendo perfecta cabida en la definición
conceptual que de tasa se realiza en el artículo 6 de la Ley 8/1989, de 13 de abril, de Tasas y
Precios Públicos. Por otra parte, esta tasa no es ajena a lo que ocurre en la mayoría de los
países de nuestro entorno, Reino Unido, Alemania o Países Bajos entre otros, en los que desde
hace tiempo la tramitación de expedientes similares las devenga. En todo caso las previstas son
sustancialmente más reducidas que las de la mayoría de aquellos países en los que ya existen,
teniendo en cuenta que estos procedimientos implican a los Registros civiles y a los servicios
centrales de la Dirección General de los Registros y del Notariado.
Artículo 1. Concesión de la nacionalidad española por carta de naturaleza a los sefardíes
originarios de España
1. A los efectos previstos en el artículo 21.1 del Código Civil, en cuanto a las
circunstancias excepcionales que exige para adquirir la nacionalidad española por carta de
naturaleza, se entiende que tales circunstancias concurren en los ciudadanos extranjeros
sefardíes originarios de España que prueben dicha condición y una especial vinculación con
España, aun cuando no tengan residencia legal en nuestro país.
2. La condición de sefardí originario de España y su especial vinculación con España se
acreditará por los siguientes medios probatorios, valorados en su conjunto:
a) Por un certificado expedido por el Presidente o cargo análogo de la comunidad judía
de la zona de residencia o ciudad natal del interesado.
b) Por un certificado de la autoridad rabínica competente, reconocida legalmente en el
país de la residencia habitual del solicitante.
c) Por el idioma familiar, ladino o haketía, por la partida de nacimiento o por la ketubah,
certificado matrimonial en el que conste su celebración según el régimen y tradiciones de Castilla.
5
d) Por la inclusión del peticionario o de su ascendencia directa en las listas de familias
sefardíes protegidas por España, a que, en relación con Egipto y Grecia, hace referencia el
Decreto-ley de 29 de diciembre de 1948, o de aquellos otros que obtuvieron su naturalización por
la vía especial del Real Decreto de 20 de diciembre de 1924.
e) Por el parentesco de consanguinidad del solicitante con una persona de las
mencionadas en el apartado anterior.
f) Por la realización de estudios de historia y cultura españolas.
g) Por la realización de actividades benéficas a favor de personas o instituciones de
españolas, siempre que las mismas no se hayan realizado con carácter puntual o esporádico.
h) Por cualquier otra circunstancia que demuestre fehacientemente su condición de
sefardí originario de España y su especial vinculación.
3. Asimismo, el solicitante podrá aportar, como medio probatorio de su condición de
sefardí originario de España, certificado expedido por la Secretaría General de la Federación de
Comunidades Judías de España.
4. La acreditación de la especial vinculación con España exigirá la superación de una
prueba de evaluación de conocimientos de la lengua y la cultura españolas, que diseñará y
administrará el Instituto Cervantes en la forma que se determine reglamentariamente. Los
solicitantes nacionales de países en los que el español sea idioma oficial estarán dispensados de
dicha prueba.
5. La pertenencia de los apellidos del solicitante al linaje sefardí se valorará como
elemento adicional a los medios probatorios establecidos anteriormente, cuando se aporte de
forma motivada.
6. Los interesados deben formalizar su solicitud en el plazo de tres años desde la entrada
en vigor de la presente ley. Dicho plazo podrá ser prorrogado por acuerdo de Consejo de
Ministros hasta el límite de un año.
Artículo 2. Procedimiento.
1. La solicitud se presentará en castellano mediante la plataforma electrónica establecida
en la disposición adicional tercera a través de la que el solicitante deberá efectuar el pago de la
tasa regulada en la disposición final segunda. Desde esta plataforma se facilitará en el acto al
solicitante un número identificador de su solicitud.
2. Presentada la solicitud, la Dirección General de los Registros y del Notariado
comunicará dicha circunstancia al Consejo General del Notariado. El interesado, a través de
dicho Consejo y en la forma que éste determine, concertará día y hora para la comparecencia
6
ante notario competente para actuar en la localidad designada por el solicitante.
3. En el día y hora señalados, el interesado comparecerá ante el notario competente, que
levantará acta a la que incorporará los documentos probatorios aportados por el interesado a los
que se refiere el artículo anterior, debidamente traducidos en su caso, y el certificado o
certificados de antecedentes penales correspondientes a su país de origen y de aquellos donde
hubiere residido en los cinco años inmediatamente anteriores a la solicitud, debidamente
legalizados o apostillados y, en su caso, traducidos, debiendo ser la traducción jurada.
El notario podrá instar al interesado para que aporte certificado expedido por la Secretaría
General de la Federación de Comunidades Judías de España.
Examinados los documentos aportados, el notario considerará si estima o no justificada la
condición de sefardí originario de España del solicitante, así como su especial vinculación con
España y lo expresará en el acta de notoriedad.
El notario remitirá a la Dirección General de los Registros y del Notariado copia electrónica
del acta en el formato estandarizado, y cumplimentados los campos codificados, que se
determinarán por Orden del Ministro de Justicia.
4. A la vista de lo instruido, la Dirección General de los Registros y del Notariado podrá
recabar los informes que estime oportunos y resolverá de manera motivada, declarando, en su
caso, la estimación de la solicitud.
5. La resolución dictada será título suficiente para la práctica de la correspondiente
inscripción en el Registro Civil, previo cumplimiento del requisito de jura o promesa de fidelidad al
Rey y obediencia a la Constitución y a las leyes exigido en el apartado a) del artículo 23 de
Código Civil y los demás que se establecen en el apartado siguiente.
6. La eficacia de la resolución de concesión quedará supeditada a que, en el plazo de un
año contado a partir del día siguiente a la notificación de la resolución al interesado, éste cumpla
con las siguientes condiciones ante el Registro Civil competente por razón de domicilio:
a) Solicitar la inscripción.
b) Aportar un nuevo certificado vigente acreditativo de la ausencia de antecedentes
penales.
c) Realizar las manifestaciones legalmente procedentes, relativas al juramento o promesa
de fidelidad al Rey y obediencia a la Constitución y a las Leyes.
El incumplimiento por el interesado de las anteriores condiciones en el plazo establecido
producirá la caducidad del procedimiento.
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Disposición adicional primera. Supletoriedad.
En todo lo no previsto en la presente ley, será de aplicación con carácter supletorio
lo dispuesto en la Ley 30/1992, de 26 de noviembre, de Régimen Jurídico de las
Administraciones Públicas y Procedimiento Administrativo Común y en la Ley 11/2007, de 22 de
junio, de acceso electrónico de los ciudadanos a los Servicios Públicos.
Disposición adicional segunda. Plazo de resolución.
1. Las solicitudes de adquisición de la nacionalidad española reguladas en la presente ley
habrán de ser resueltas en el plazo máximo de dieciocho meses desde que hubiera tenido
entrada en la Dirección General de los Registros y del Notariado el acta de notoriedad prevista en
el artículo 2.3.
2. Transcurrido dicho plazo, sin que hubiera recaído resolución expresa, las solicitudes
habrán de entenderse desestimadas por silencio administrativo.
Disposición adicional tercera. Plataforma electrónica
El Ministerio de Justicia establecerá una plataforma electrónica única para la tramitación
del procedimiento regulado en la presente ley, así como para la tramitación de los procedimientos
de obtención de la nacionalidad española por residencia, carta de naturaleza o dispensa.
Disposición adicional cuarta. Circunstancias excepcionales y razones humanitarias.
Transcurrido el plazo a que se refiere el artículo 1.6, cuando se acrediten circunstancias
excepcionales o razones humanitarias, los sefardíes que cumplan con los requisitos de la
presente ley y acogiéndose a su procedimiento, podrán solicitar la obtención de la nacionalidad
española, cuyo otorgamiento corresponderá al Consejo de Ministros a propuesta del Ministerio de
Justicia.
Disposición transitoria única. Concurrencia de procedimientos.
1. Quiénes por cumplir los requisitos previstos en la presente ley estén incluidos en su
ámbito subjetivo de aplicación y, con anterioridad a su entrada en vigor, hayan solicitado la
concesión de la nacionalidad española por carta de naturaleza a través del procedimiento
ordinario e individualizado sin haber recibido notificación de la correspondiente resolución,
deberán optar por la continuación de la tramitación de su expediente de acuerdo con el
procedimiento que se regula mediante esta ley y a tal fin lo solicitarán expresamente y aportarán
la documentación que se requiera conforme a lo previsto en el artículo 2.
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2. El ejercicio de la opción deberá realizarse a través de la plataforma electrónica
establecida en la disposición adicional tercera durante el plazo señalado en el artículo 1.4 y
estará sujeto al pago de la tasa regulada en la disposición final segunda. Realizada la opción, la
tramitación del correspondiente expediente de nacionalidad por carta de naturaleza, ya incoado,
continuará su tramitación con arreglo a las previsiones sustantivas y procedimentales contenidas
en esta ley, si bien el interesado, personalmente o por medio de persona autorizada, podrá
solicitar de la Dirección General de los Registros y del Notariado el desglose de los documentos
aportados en su momento al expediente para incorporarlos ahora al acta de notoriedad. Todas
las solicitudes, incluidas las de opción, serán tramitadas por el orden de recepción de los
documentos e informes exigidos.
Disposición final primera. Modificación del Código Civil.
El artículo 23 del Código Civil queda redactado de la siguiente forma:
‹‹Artículo 23.
Son requisitos comunes para la validez de la adquisición de la nacionalidad
española por opción, carta de naturaleza o residencia:
a) Que el mayor de catorce años y capaz para prestar una declaración por sí jure o
prometa fidelidad al Rey y obediencia a la Constitución y a las Leyes.
b) Que la misma persona declare que renuncia a su anterior nacionalidad. Quedan a
salvo de este requisito los naturales de países mencionados en el apartado 1 del artículo
24 y los sefardíes originarios de España.
c) Que la adquisición se inscriba en el Registro Civil español.»
Disposición final segunda. Tasa por tramitación de los procedimientos para la obtención de la
nacionalidad española por residencia, carta de naturaleza o dispensa y por los sefardíes que
justifiquen tal condición y su especial vinculación con España.
1. Constituye el hecho imponible de la tasa la iniciación del procedimiento para obtener la
nacionalidad española por residencia, carta de naturaleza o dispensa, así como por el
procedimiento regulado en la presente ley.
2. Es sujeto pasivo de la tasa el solicitante de la nacionalidad española, aun en el caso de
que la solicitud hubiera sido instada por otra persona en su nombre.
3. El devengo de la tasa se produce con la presentación de la solicitud, con independencia
del resultado del procedimiento.
4. La cuantía será de 75 euros. El obligado tributario autoliquidará la tasa en la forma
establecida en el apartado siguiente.
5. La gestión de la tasa corresponderá al Ministerio de Justicia que regulará cómo ha de
efectuarse el pago de la misma a través de la plataforma electrónica regulada en la disposición
adicional tercera.
Disposición final tercera. Habilitación
Se habilita al Ministro de Justicia para dictar las disposiciones que sean necesarias para la
ejecución de lo establecido en esta ley.
Disposición final cuarta. Título competencial.
La presente ley se dicta al amparo del artículo 149.1.2ª de la Constitución Española en lo
relativo a “nacionalidad”, excepto el artículo 2.5 que se dicta al amparo del artículo 149.1.8ª de la
Constitución en lo relativo a “ordenación de los registros e instrumentos públicos” y la disposición
final primera que se dicta al amparo del artículo 149.1.8ª de la Constitución en lo relativo a
“legislación civil”.
Disposición final quinta. Entrada en vigor.
La presente ley entrará en vigor a los seis meses de su publicación en el «Boletín Oficial
del Estado».

Según tomado de, http://ep00.epimg.net/descargables/2014/06/06/d2568a932335d0680fa9107ee72ef7a6.pdf el domingo, 22 de junio de 2014

Iom Ierushalaim según la Cábala

Iom Ierushalaim según la Cábala

Una visión cabalista de nuestra historia.Iom Ierushalaim según la Cábala

por Rav Roziel Pilatowsky

La cábala enseña que Dios creó y dirige el mundo a través de diez atributos llamados sefirot y cada uno de ellos muestra un aspecto diferente de Dios. Similar a la luz, que al ser proyectada por un prisma revela todos los colores que contiene, Dios le permite al hombre apreciar algunos elementos de Su perfección y de esta forma podemos percibir el amor, la justicia o la misericordia de Dios. Rabí Akiva relacionó cinco de ellos con los eventos más importantes de la historia del pueblo judío. Estos acontecimientos corresponden al periodo de la historia en el que Dios se apareció ante los ojos del hombre alterando el orden de las leyes de la naturaleza y ejecutando enormes milagros y maravillas.
Rabí Akiva dijo que la última y decisiva plaga con la que Dios castigó a los egipcios matando a todos sus primogénitos mostró la justicia divina y el poder de Dios representado por la sefirá de guevurá. Después asignó la sefirá dejésed, que significa la bondad y el amor de Dios, al milagro de la apertura del Mar Rojo en el que Dios salvó al pueblo de Israel de manos de los egipcios. En el Monte Sinaí brilló la sefirá de tiferet, equivalente a la belleza y el esplendor de Dios, que se reveló ante el pueblo de Israel para darle la Torá. La cuarta asociación, que corresponde a la sefirá de nétzaj, o sea, el triunfo y la victoria de Dios, se mostró cuando el Rey David tomó posesión de Ierushalaim y la asignó como la capital de su reinado. Por último, el pueblo de Israel alcanzó su clímax cuando el Rey Salomón construyó el Primer Templo y de esta forma logró que la presencia de Dios permaneciera revelada con toda Su gloria en el seno de Israel, reconocida como la sefirá de hod.

Desgraciadamente y semejante a la luna que no logra brillar con todo su esplendor de forma permanente, sino que poco a poco va disminuyendo, así mismo fue la caída de nuestro pueblo. Comenzó con la división en dos: por un lado las diez tribus y por el otro, el reinado de Yehudá. Continuó siglos después con el exilio de las diez tribus, seguido por la destrucción de los dos Templos y finalmente con el exilio de Yehudá por los cuatro confines de la tierra. A partir de ese momento el pueblo judío (el exilio de Yehudá) fue víctima de terribles persecuciones y matanzas como las cruzadas, la inquisición y pogromos. Pero una vez que llegamos a “tocar fondo”, esta “luna” comenzó a brillar de nuevo emprendiendo un ambicioso retorno a su tierra.

En los últimos cien años han ocurrido eventos muy importantes en los que podemos apreciar la intervención de Dios y también adjudicar a ellos los atributos divinos que reconoció Rabí Akiva.

Cada día presenciamos incontables milagros con respecto al Estado de Israel, es famoso el comentario de Ben Gurión: “En Israel, el que no cree en milagros no es realista”. ¿Qué otro pueblo logró regresar a su tierra y reconstruir su nación después de casi 2.000 años de exilio? ¿Cómo es posible que esa tierra permaneciera desolada todo este tiempo sin que se estableciera ahí cualquier otro país que hubiera imposibilitado nuestro retorno? La constante protección de Dios sobre Israel de las manos de numerosas naciones que desde su origen se han levantado en armas en su contra. El asombroso desarrollo y florecimiento de un país pequeño y joven, que se ha convertido en una potencia mundial. ¿Acaso no es esta la sefirá de jésed, mostrando el amor y la bondad de Dios hacia su pueblo?

El tema del Holocausto es muy extenso y delicado y tiene que ser analizado con profundidad por separado, sin embargo a pesar de esta enorme tragedia, Dios no nos abandonó por completo, sino que a través de su guevurá, puso un alto a los alemanes y frenó la infernal maquinaria del extermino nazi. Como ejemplo de los muchos milagros que ocurrieron, en 1942, el famoso mariscal de campo alemán Erwin Rommel, conocido como el zorro del desierto, viajaba a través de África del Norte en dirección a la tierra de Israel, causando pánico a los 500.000 judíos que la habitaban. Sin embargo fue frenado milagrosamente en El Alamein, Egipto.

Hace dos años, 90.000 personas se reunieron en el Met Life Stadium de Nueva Jersey, Estados Unidos, para celebrar el término del decimosegundo ciclo del estudio del Talmud de una hoja por día (“daf yomi”). Simultáneamente, decenas de miles de personas lo hicieron en casi todos los países del mundo. Este es un pequeño ejemplo del maravilloso resurgimiento de la Torá en nuestros días. Cada vez más personas se dedican a su estudio en todas partes del mundo y en todos los idiomas. Decenas de miles de alumnos estudiando en Ieshivot y Kolelim y centenas de miles participando de clases en todos los niveles y de todo tipo de temas, tanto en vivo como a través de Internet, ¡incluyéndote a ti ahora que estás leyendo este artículo! La luz de la sabiduría brilla con gran intensidad y refleja el esplendor de Dios, lasefirá de tiferet.

El presidente de Egipto, Gamal Abdel Nasser, comenzó una campaña de amenaza de guerra contra Israel en la primavera de 1967. Dotado con enorme carisma y motivado por un odio irracional, logró inspirar al mundo árabe a unirse en una lucha de exterminio. De forma vertiginosa colocó a Israel en una crisis de supervivencia similar a la de 1948. Sin embargo, al amanecer del 5 de junio, Israel tomó un heroico paso y emprendió un ataque sorpresivo. En tan sólo cuestión de horas, la Fuerza Aérea Israelí logró destruir por completo a las Fuerzas Aéreas de Egipto, Jordania y Siria. La respuesta jordana de atacar Ierushalaim Occidental cambió el giro de la guerra de forma dramática, colocando el centro de la atención en la Ciudad Vieja de Ierushalaim, lugar del Templo, que desde 1948 permanecía en manos jordanas. En el tercer día de la guerra, el Tzahal derrotó al ejército jordano y por primera vez desde la destrucción del Segundo Templo, los judíos tomaron posesión de Ierushalaim. Miles de judíos emocionados se abalanzaron al Kotel para rezar y agradecerle a Dios por el enorme milagro. Soldados y civiles, religiosos y no observantes, hombres, mujeres, personas de edad avanzada y niños, todos juntos, derramando lágrimas y cantando “Ierushalaim shel zaav” que había sido compuesta tan sólo unas cuantas semanas antes de la guerra. “Tuyo es el triunfo en Ierushalaim Hashem, la sefirá de nétzaj”, como enseñó Rabí Akiva.

Ierushalaim no es únicamente una ciudad muy importante o un lugar sagrado, es el corazón del pueblo judío. El Rey David escribió hace tres mil años: “Si te olvido, Ierushalaim, que se olvide [el talento de] mi mano derecha [de tocar el arpa]. Que mi lengua se adhiera a mi paladar [impidiéndome hablar y cantar alabanzas a Dios] si no te recuerdo, si fallo en elevar a Ierushalaim por encima de toda alegría” (salmo 137). Que sea la voluntad de Dios de revelar nuevamente Su Gloria, la sefirá de hod, en el Tercer Templo, pronto en nuestros días, amén.

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/iymj/j/Iom-Ierushalaim-segun-la-Cabala.html el martes, 17 de junio de 2014.

La batalla por Jerusalem

La batalla por Jerusalem

El relato de primera mano de un periodista.

por Abraham Rabinovich

Abraham Rabinovich es el autor de The Battle for Jerusalem: An Unintended Conquest, un e-book publicado recientemente. Él llegó a Israel cinco días antes de la Guerra de los seis días trabajando como periodista norteamericano y reportó sobre la batalla. Luego entrevistó a 300 personas para la edición impresa del libro, publicado por la Jewish Publication Society.
Si Israel hubiese conseguido lo que quería cuando estalló la Guerra de los Seis Días hace 47 años, los soldados jordanos aún estarían caminando por las murallas de la Ciudad Vieja de Jerusalem.

Con la mayoría de su ejército desplegado frente a Egipto en las semanas previas a la guerra, Israel buscó evitar un enfrentamiento con Jordania. Horas antes de su designación como Ministro de Defensa, Moshé Dayán viajó a Jerusalem para dejarle esto en claro al general israelí Uzi Narkiss. La guerra que se aproximaba, dijo, debía estar enfocada exclusivamente en Egipto. Narkiss debía evitar iniciar una confrontación que implicara el desvío de fuerzas desde la frontera con Egipto.

Mientras tanto, el sector civil estaba haciendo sus propios cálculos. Sólo 19 años antes, en la Guerra de la Independencia, la mitad israelí de la dividida Jerusalem había sido sometida por las fuerzas árabes a un sitio de meses que la separó de la planicie costera. El recuerdo traumático del racionamiento extremo y de los intensos bombardeos obligó a las autoridades civiles de 1967 a prepararse para lo peor.

En la parte jordana de Jerusalem prevalecía la euforia por la expectativa de una victoria fácil. Prácticamente no hubo preparativos para la guerra en el sector civil: no hubo donaciones de sangre, preparación por parte de los hospitales para bajas masivas ni expansión de las reservas de alimentos.

Del lado israelí, miles de personas donaron sangre durante el período de espera. Tanta gente fue a los cursos de primeros auxilios brindados por elMaguén David Adom que estos fueron acortados de 16 a 8 horas de duración. Los niños y niñas de las escuelas secundarias cargaban pesadas bolsas postales a lo largo de diferentes rutas y ayudaban a repartir el correo.

2.000 voluntarios fueron cada día para cavar trincheras. Cientos eran estudiantes de Ieshivá.

Con virtualmente todos los hombres aptos movilizados, 2.000 voluntarios fueron cada día a cavar trincheras en áreas donde no había refugios. Cientos eran estudiantes de Ieshivá. Los residentes del barrio Musrara se sorprendieron un Shabat al ver cómo unos estudiantes de Ieshivá eran conducidos a un sitio de excavación por dos rabinos barbudos que se quitaron sus sacos y se unieron con palas a los estudiantes en las trincheras. Las autoridades rabínicas decretaron que la crisis era pikúaj néfesh (una cuestión de vida o muerte), situación en la que se permite hacer en Shabat actividades normalmente prohibidas. La planta láctea de Tnuva recibió permiso del rabinato para permanecer abierta en Shabat para producir queso duro y leche en polvo. Un rabino anciano apareció ese día y, en un gesto simbólico, ayudó a empujar un carrito con leche. En una unidad de mortero líderes religiosos del escuadrón, incluyendo uno con atuendo jasídico, viajaron en Shabat sin dudarlo en el auto del líder de su pelotón para aprender sobre las posiciones de tiro en caso de que una guerra estallara de repente.

La mujer que normalmente aconsejaba sobre ‘etiqueta y protocolo’ en un programa radial israelí para las amas de casa trató la crisis de seguridad con tanta sensibilidad como había tratado las otras complicaciones sociales. Ella le aconsejó a las madres permitir que sus niños jugaran en donde lo hacían normalmente y explicarles que si la sirena comenzaba a sonar debían correr al refugio más cercano, en donde una tía los cuidaría. Por supuesto, las oyentes serían tías de todo niño que llegara a sus refugios. Aconsejó también que los niños muy pequeños debían estar siempre cerca de sus padres.

La guerra comenzó un lunes 5 de junio por la mañana, con un devastador ataque aéreo sobre las bases aéreas egipcias a las 7:45 a.m. El Primer Ministro Leví Eshkol le envió un mensaje al Rey Hussein de Jordania por medio de la ONU, diciendo que Israel no atacaría Jordania si Jordania respetaba el alto al fuego. Sin embargo el rey, temiendo que su propio pueblo se levantaría en su contra si él se mantenía fuera de la guerra, había entrado en un pacto militar con El Cairo y le entregó el comando de su frente a un general egipcio. A eso de las 10 a.m., los disparos de rifles y ametralladoras en Jerusalem fueron seguidos por el golpe de artillería. Jordania se había unido a la guerra.

Eshkol le dijo a su gabinete que si Israel era forzado a contraatacar por tierra, no podría conservar ningún territorio que capturara.

Las tropas israelíes apostadas sobre la línea que separaba las dos mitades de la ciudad recibieron la orden de devolver el fuego sólo con los mismos medios (rifles con rifles, ametralladoras con ametralladoras) y de no escalarlo. Se pensaba que el saludo de armas de Jordania había sido suficiente para satisfacer su honor. Sin embargo, el fuego no cesó. Eshkol le dijo a su gabinete que si Israel era forzado a contraatacar por tierra no podría conservar ningún territorio que capturara. Después de la Campaña del Sinaí en 1956 Israel había sido forzado por las superpotencias a retirarse completamente de Sinaí y se asumió que eso ocurriría también después de esta guerra. “Vamos hacia adelante”, dijo Eshkol, “sabiendo que estaremos obligados a retirarnos de la Jerusalem (jordana) y de Cisjordania”.

La decisión de contraatacar se produjo sólo después de que las tropas jordanas cruzaron hacia un sector de la Jerusalem israelí y la Radio del Cairo anunció la captura del Monte Scopus, un enclave 1,5 kilómetros más allá de la línea jordana. Producto de una anomalía después de la Guerra de la Independencia, el Monte Scopus seguía siendo protegido por una estación militar israelí con 120 hombres que rotaba regularmente por el territorio jordano en convoyes protegidos de la ONU. En realidad, la colina aún no había sido atacada, pero el anuncio por radio fue visto como una clara declaración de intenciones.

Una brigada de paracaidistas comandada por el Coronel Motta Gur fue enviada a Jerusalem con la orden de atravesar la línea de defensa jordana en Ammunition Hill y unirse con las tropas del Monte Scopus.

En la azotea del edificio Histadrut, desde donde se tiene una panorámica del noreste de Jerusalem, Dennis Silk, miembro de una unidad que operaba reflectores, se preparó para entrar en acción a medida que caía la noche. Poeta y soñador inglés, Silk trabajaba como corrector de texto en el Jerusalem Post. Recordó una historia que había corregido que describía un ataque a una posición siria. Los sirios habían encendido un reflector que había sido eliminado por fuego israelí en 20 segundos. Silk vio explosiones en toda la ciudad y sabía que una vez que la luz de su reflector se encendiera sería el objetivo más visible de toda Jerusalem. Un oficial en el techo gritó “¡enciéndelo!” y se escondió rápidamente detrás de un parapeto. Como un hombre activando la silla eléctrica en la que él mismo estaba sentado, Silk se estiró y jaló la manija del reflector.

El rayo de luz se movió lentamente por Ammunition Hill y sus alrededores mientras un oficial de artillería disparaba con gran precisión. El comandante del batallón de paracaidistas de reserva que debía atacar allí, el Teniente Coronel Yossi Yaffe, un granjero del centro del país, le dijo a sus soldados que tenían que cruzar un campo minado antes de llegar a las trincheras enemigas. Cruzarían en una sola fila. Presumiblemente el ataque de artillería ya había detonado las minas, pero si alguno de sus soldados activaba una de ellas, el hombre detrás de él debía pasar por sobre el hombre caído y seguir hacia adelante sin voltear. Nadie se detendría a atender al herido hasta haber conquistado los bunkers del territorio en disputa.

Afortunadamente, nadie activó una mina, pero la salvaje batalla en Ammunition Hill duró horas.

El General Narkiss, dándole instrucciones al Coronel Gur antes del ataque, le dijo que enviara parte de sus tropas a la Ciudad Vieja para estar en posición de atacarla. El Gobierno no había emitido ninguna directiva respecto a la Ciudad Vieja. De hecho, la mayoría de los ministros se oponía a atacarla, particularmente los religiosos. El mundo entero, decían ellos, y principalmente el Vaticano, no permitirá que exista una custodia judía sobre los sitios sagrados cristianos. Moshé Jaim Shapira, Ministro del Interior y líder del Partido Religioso Nacional, era quien más abiertamente se oponía. Si la ciudad amurallada debía ser capturada por razones tácticas, dijo, la mejor solución era internacionalizarla. “No se la devolveremos a Jordania”, dijo, “al mundo, sí” [1].

La reunificación de Jerusalem se convirtió en una oportunidad histórica que un estado judío no podía desaprovechar.

Sin embargo, a medida que las tropas comenzaron a rodear la ciudad amurallada, los ministros comenzaron a ver su reunificación como una oportunidad histórica que un estado judío no podía desaprovechar.

Para la segunda noche de la guerra, la Ciudad Vieja era la última posición árabe en Jerusalem que no había sido conquistada. Había 500 soldados dentro de las murallas y muchos civiles armados. El fuego se había detenido a medianoche y altavoces montados en jeeps israelíes le pedían a los enemigos que izaran banderas blancas. A las 3 a.m., el comandante jordano brigadier Ali Ata entró a la oficina del Gobernador de Jerusalem, Anwar al-Khatib, junto al Monte del Templo. No había electricidad y los dos hombres se sentaron en la oscuridad a la luz de los cohetes que caían. El reporte de Ali fue contundente: “La batalla por Jerusalem está perdida”, dijo. Un grupo de socorro que venía desde Jericó había sido atacado por la fuerza aérea israelí. Las brigadas jordanas de Ramala y Hebrón, al norte y al sur de Jerusalem, habían recibido la orden de retroceder. Sólo dos de sus oficiales no habían desertado. Las tropas estaban desmoralizadas y exhaustas y sin sus oficiales no podían seguir. Él había perdido contacto con Amán.

En esas circunstancias, dijo el brigadier, la única opción era la retirada. “Jerusalem seguramente será atacada al amanecer y mis tropas no están en condición de resistir”. Poco antes del amanecer sacó a sus hombres por la Puerta de Damasco, la única puerta que los israelíes no controlaban, y atravesó el desierto de Judea hasta Jericó, en donde cruzó el Río Jordán. Si Ali Ata hubiera decidido luchar en los callejones de la Ciudad Vieja, tranquilamente habría podido demorar la conquista israelí hasta que la ONU pidiera un cese del fuego más tarde ese mismo día.

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A las 9 a.m. el Gabinete Israelí aprobó formalmente la conquista de la Ciudad Vieja. Una hora después, un vehículo semioruga con el Coronel Gur a bordo derribó la Puerta de los Leones y se dirigió a gran velocidad hacia el Monte del Templo. A la espera de una lucha feroz, la brigada se esparció por los callejones pero sólo encontraron una débil resistencia de unas pocas docenas de soldados jordanos que habían quedado atrás. En este tiroteo final murieron tres soldados israelíes.

Pero incluso mientras se escuchaban los últimos disparos, la atención de todo el mundo estaba ahora enfocada en el angosto callejón frente al Muro Occidental en donde cientos de soldados, a los que pronto se les unirían los líderes de la nación, estaban recuperando su legado nacional.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/iymj/j/La-batalla-por-Jerusalem.html el martes, 17 de junio de 2014.