Jewish “Conversion” Revisited: Getting Past Jewish Gatekeeping

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by Rabbi Bruce Diamond

I prefer the biblical views on joining the People of Israel over the “gate keeping” rules rabbis came up with 1900 years ago.

Before the catastrophic Jewish uprisings against the Romans in last part of the 1st Century and first half of the 2nd Century C.E., we Jews had a rather relaxed and informal way of welcoming those who would join us. Ruth and Jethro’s simple declarations of faith and loyalty to the God of Israel were enough to be regarded as the paradigmatic converts.

Those who would join us were accepted among  without the interrogation of rabbinic court panels  and compulsory naked immersion in a miqveh  or other natural body of water in the presence of 2 witnesses, compelled circumcision, or the ritual of drawing a drop from a circumcised penis to symbolically reenact the Brit Milah – all post-biblical requirements of the rabbis.

It has been argued that the rabbis formalized conversion to the “religion of Moses and Israel” as way of restricting access to Gentile followers of Paul who taught that you could be a spiritual “Child of Abraham” without adhering to the bulk of Jewish law. Others put forward the idea that these barriers were erected to filter out Roman spies.

 In any event, like many other aspects of Jewish life after the failed revolts and the destruction of the Temple and its sacrificial cult, there was a sea change in the approach to what it meant to be a Jew. Rules and regulations took the place of bringing pious offerings as the rabbis supplanted the Kohanim, our sacred priesthood that claimed  descendance  from Aaron,  the bother of Moses.

Before those rabbis erected their barriers, those who came to be part of us were called Gerim (sojourners). They were expected  to put away their idols, accept the God of Israel, and conform to the customs and practices of the People of Israel. Gentile women who married Jewish men were de facto regarded as Jews. Gentile men had to agree to be circumcised, although there was no rabbinic court overseeing it or any other aspect of their assimilation into our people. Children of Jewish men and Gentile women were considered Jewish, in some measure because their mothers were now considered Jewish by marriage.

There apparently was also a category besides Gerim called Nilvimthose who “accompany” us in the “Way of the Lord.” They did not have to be married to Jews,  nor did the males require circumcision. The Book of Isaiah refers to them:

“Also the sons of the foreigner, Who join themselves to the Lord, to serve Him, And to love the name of the Lord, to be His servants—Everyone who keeps from defiling the Sabbath, And holds fast  to My covenant. Even them I will bring to My holy mountain, And make them joyful in My house of prayer. Their burnt offerings and their sacrifices Will be accepted on My altar; For My house shall be called a house of prayer for all nations.”The Lord God, who gathers the outcasts of Israel, says, “Yet I will gather to him others besides those who are gathered to him.”  (56:6-8)

In fact,  sacrificial offerings were accepted from these Nilvim on the Temple altar in Jerusalem, and one of the areas of Temple was even called “The Courtyard of the Gentiles”.

In my synagogue we have some Gerim who elected to formally convert, and several wonderful Nilvim who faithfully join in prayer and study.  I regard the process of becoming  a “child of Israel” as a kind of naturalization  – becoming familiar and comfortable in our ways  and identifying with us rather than with any other religion, not having to jump through artificial hoops.

Frankly, it makes no sense whatsoever to me to count as one of us a “Jew by birth” who has no feeling for our heritage, does nothing to identify with us, and raises “Jewishly indifferent” children, while excluding  those who have a  passionate connection to the our people and our God, but don’t conform to the rules of atavistic rabbis. To me turning away those good people smacks of racism, where your biology is more important that your convictions. We all know who else thought that way in the 20th Century!

It’s no wonder so many “Millennials” regard being Jewish as ethnic rather than religious. That’s the same misbegotten thinking that is implicit in the classical rabbis’  “who is a Jew” rules that might have made sense in their day, but are irrelevant and even counterproductive in ours!

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Is it really legitimate to talk about legitimacy?

There was a time when the world understood the need for a Jewish state; somehow, it’s now up for debate

For 25 years of growing up in Israel, never have I imagined the existence of my state, or my state of being for that matter, becoming a topic of debate. Of course, I remember the stories of my grandparents living an entirely different reality than mine, but even to them, the State of Israel has always been an answer, and never once a question. And yet I find myself in 2019, approaching three years in the United States as a Jewish Agency Israel Fellow, and I’ve lost count of the number of times I have heard the phrase “Israel’s right to exist” being discussed. At times as an academic question, others as a historical debate; even as a theoretical exercise. Here in the United States, there is a certain privilege in having intellectual debates such as these. For me, there is nothing academic or debatable about any of it. To me, it’s simply home, and every time that question comes up, I can feel my foundation shake.

The Jewish Agency Israel Fellows program was envisioned and created in the early 2000s with the leadership of Natan Sharansky, both out of the increasing concern for Israel’s reputation on college campuses, and the notion that Jews of college age are straying away from Israel. The topic of Israel has become partisan, young Jews did not necessarily view Israel as the haven their parents and grandparents told them about, and the optics of the political situation in Israel were not making it any easier. In those days, we used to call Israel’s foreign affairs approach “Hasbara.” In simple terms, it means “Explaining.” Israel was out to explain to the world what was really going on. The way I see it, the need to explain came from two different approaches — one, is that the situation in Israel is always, as we like to say, complicated. Hence, by us explaining, showing the nuanced and “full” picture, Israel’s supporters were hoping to set the record straight and gain public support in the US and around the world. The other piece, and this is the interesting one, is our constant need to justify ourselves. Why did a sovereign country, which has been around for more than 50 years at the time, need to justify its existence? Maybe it is what the discussion has always really been about? Even today, 71 years since its establishment, people still grapple with the question of Israel’s mere existence. Israel’s critics aren’t just occupied with questions of morality, territory disputes or human rights issues — in the back of their minds, their well-articulated articles and their campus podium performances, there is forever a question much more basic than any of these complex issues — should Israel even exist?

In order to deal with this question, we find ourselves “explaining.” If we stop explaining, then it is not merely that we need to deal with the UN resolutions condemning Israel daily, the stabbing attacks in the streets, the entire world thinking it has the magic solution to the problem and “why can’t we all just get along.” If we stop “explaining,” we might lose our legitimacy to exist. When Israel was established in 1948, and although I’d be the first to say the Holocaust might have been an accelerator to the process but not the ignition, the world understood what it meant to not have a home for the Jewish people. The world may not have liked the idea of a Jewish state, but it understood its necessity. With Holocaust survivors seeking refuge all over the world, and a small core of Jews in the land of Israel pushing for sovereignty, it sure was not an easy claim to make, but at least most understood that it was time for the Jews to self-govern. Today, that same need has not changed one bit, but as criticism rises on policies in Israel and issues regarding the conflict (as justified as they may be), the question of Israel’s mere legitimacy is again rising, shamelessly even.

And how does all that feel to a 28-year-old Israeli, living in the US, working on college campuses every day in the field of Israel education? On one hand, I am relieved that we have stopped explaining. Explaining always felt a little insecure to me. Now we educate, we engage with Israel, we help American Jews and every American for that matter, to form their own nuanced and genuine relationship with Israel. We understand that relationships are the only thing strong enough to endure the constant criticism, questioning and turbulence these young American Jews will go through in their lifetime regarding Israel. And all of that is fine – I prepared myself for a rocky road, for difficult questions, for those who see things totally different than me. Those difficult conversations are actually my favorite, because they allow me to reconsider my own standings, challenge my perceptions, engage in a different outlook. But I could never be prepared for the discourse around “Israel’s right to exist.”

Jewish organizations such as IfNotNow remain intentionally ambiguous on the “question of statehood” (I, for one, didn’t realize my legal ID and identity were even a question). With those voices increasingly becoming louder and more dominant in the conversation around Israel in the US, something in me is cracking. For almost three years on college campuses in America I have seen it all — from speakers blatantly lying about Israel to a cheering crowd, through protests against “baby killing soldiers” like myself, and people, sometimes close to me, unable to recognize and empathize with Israelis being murdered because “you put yourself in that situation.” I, along with my fellow Jewish agency Israel Fellows, have found a way to separate our own feelings, and really be there as educators and facilitators in those difficult conversations. I have been doing that for so long that I was almost able to disconnect my “Israeliness” from it all. But when Natan Sharansky envisioned this program, not only was he seeking great educators or ones that can throw the most incredible Yom Ha’atzmaut parties; he wanted us to be first and foremost — Israelis.

As “Americanized” as I’ve become (meaning a little more politically correct and a little less hot blooded), there are still moments where my Israeli stomach is twisting and turning. Normally, I bite the bullet, choosing the high road that I know allows me to reach more students in my work, to have more of those difficult conversations. But there are fractions of moments where I have to just be Israeli. When the conversation, far too often, revolves around the question of Israel’s right to exist, it becomes personal, whether I like it or not. When articles in the most widely read American newspapers are published, calling to “speak out” against Israel, I’m sure their ivory tower doesn’t shake one bit, but the people they are talking about, like myself and my friends on Shlichut, feel invisible. Most of these articles, these catchy titles, this discourse on the “question of statehood,” may feel strictly political to those who engage and perpetuate it, but, on the ground, it is awfully personal.

Israel is the only home I have ever had, and to be honest, it is a great one. It has faults, wrongdoings, even some concerning political trends, but it is still my home. And for the past two and a half years, I have had a front row seat to the conversation around it here in the US. Somewhere along the way, the strong voices legitimately raising criticism of Israel and the conflict have stopped pushing for justified change, and started creating a dangerous conversation, suggesting that my home, my country, has no legitimacy.

The Jewish Agency sent me here to do an almost impossible job — to be an Israeli in America. To engage in political conversations with young passionate minds, to challenge them, and to challenge myself to see other perspectives; and yet, to always remain proud, to be fearless, to be Israeli. To balance those two approaches, I found myself often telling the Israeli in me to take a back seat, as ironic as that may seem. But as the world around me continues to entertain itself with the question of Israel’s right to exist, there’s nothing I am prouder to be than Israeli.

About the Author

Linor Stein

Linor Stein is a 3rd year Jewish Agency Israel Fellow to Hillel. For 2 years Linor served as the Israel Fellow at Boston University Hillel, and now works at Georgetown University and Hillel International’s Israel Engagement Group. Linor was born in Ramat Gan, served as an intelligence officer for 6 years, and completed her B.A in Communications and Sociology at the Hebrew University of Jerusalem before embarking on her Shlichut journey.

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Profeta y sacerdote

por Rabino Jonathan Sacks

La porción de Tetzavé -según destacan los comentaristas – tiene una particularidad: es la única desde el comienzo de Shemot y hasta el final de Bamidbar que no contiene el nombre de Moisés. A raíz de esto, han surgido varias interpretaciones.

El Gaón de Vilna sugiere que esto se relaciona con el hecho de que, la mayoría de las veces, esta parte se lee durante la semana del siete de Adar, el día en que falleció Moisés. Durante esa semana, sentimos la pérdida del mayor líder judío, por lo que su ausencia en Tetzavé refleja dicha pérdida.

Baal Ha Turim lo relaciona con el pedido que Moisés le hace a Di-s para que perdone al pueblo de Israel. “Y si no les perdonas, ruégote me borres del libro que escribiste”, dice Moisés. Existe un principio que dice que “la maldición que profiere un sabio se hace realidad, incluso, si esta fue hipotética”. Por lo tanto, por una semana su nombre fue “borrado” de la Torá.

Paaneaj Raza lo vincula con otro principio que dice que “no existe enojo que no deje huella”. Cuando Moisés, por última vez, rechaza la invitación de Di-s a ser el líder del pueblo judío para conducirlo fuera de la tierra de Egipto y le dice: “Por favor, envía a alguien más”, Di-s “se enfureció con Moisés” y le dijo que su hermano Aarón lo acompañaría. Por esa razón, Moisés perdió el rol que podría haber tenido, el de ser el primer sacerdote de Israel. En cambio, ese rol le fue dado a su hermano Aarón. Por ese motivo es que no figura en Tetzavé, que está dedicada al rol del koen.

Estas tres explicaciones hacen foco en la ausencia. Sin embargo, quizá, la explicación más simple sea que Tetzavé está dedicada a una presencia, una que tuvo una influencia decisiva en el judaísmo y en su historia.

El judaísmo es inusual en tanto que no reconoce un único tipo de liderazgo, sino dos: el del navi y el del koen, el del profeta y el del sacerdote. La figura del profeta siempre ha capturado nuestra imaginación. Los profetas suelen ser personas llenas de dramatismo quienes “transmiten la verdad a los poderosos” sin miedo a enfrentarse a reyes y a tribunales ni siquiera a sociedades enteras en pos de ideales superiores (e incluso, utópicos). Ninguna otra personalidad religiosa ha tenido el impacto que tuvieron los profetas de Israel, de los cuales el más importante fue Moisés. Los sacerdotes, en contraposición, fueron figuras más pasivas, apolíticas, que servían en el santuario más que en el centro del debate político. Sin embargo, al igual que los profetas, mantenían la santidad del pueblo de Israel. De hecho, aunque Israel fue convocado a convertirse en “un reino de sacerdotes”, nunca fue llamado a ser un pueblo de profetas. (Moisés dijo: “Ojalá que todos en el pueblo de Di-s sean profetas”, pero este fue solo un deseo, no una realidad).

Por lo tanto, debemos considerar algunas de las diferencias entre los profetas y los sacerdotes:

  • El rol del sacerdote se transmitía como en una dinastía, de padre a hijo. El rol del profeta no se transmitía de esta manera. Moisés no fue sucedido por su hijo sino por Ioshúa, su discípulo.
  • El rol de sacerdote estaba relacionado con su oficio. No era personal o carismático por naturaleza. En contraposición, los profetas impartían sus mensajes con una impronta muy personal. “No hubo dos profetas con el mismo estilo”. (De hecho, este es el motivo por el cual sí hubo profetizas pero no sacerdotisas. Esto corresponde a la diferencia que existe entre el oficio formal y la autoridad personal).
  • Los sacerdotes usaban uniformes especiales, los profetas no.
  • Existen ciertas normas de kavod (respeto) hacia el koen, pero no hacia los profetas. A los profetas se los honraba escuchándolos, no por medio de algún protocolo formal de respeto.
  • A los sacerdotes se los apartaba del pueblo, servían en el Templo y no se permitía que fueran profanados. Existían restricciones respecto de con quiénes podían contraer matrimonio. Por su parte, los profetas solían ser parte del pueblo, algunos eran pastores, como Moisés o Amós, o granjeros, como Elisha. Hasta el momento en que tenían una visión o recibían un mensaje, no realizaban trabajos especiales ni pertenecían a una clase social diferente.
  • Los sacerdotes ofrecían sacrificios en silencio. Los profetas servían a Di-s por medio de la palabra.
  • Ambos vivían en modalidades de tiempo diferentes. Los sacerdotes se basaban en el tiempo cíclico, el día (o la semana o el mes) que es igual ayer o mañana. Los profetas vivían en el tiempo del pacto (algunas veces mal denominado lineal), un presente que es radicalmente distinto al ayer o al mañana. El servicio del sacerdote nunca cambiaba, a diferencia del servicio del profeta que estaba en constante cambio. Otra forma de expresar esto es decir que el sacerdote trabajaba para santificar la naturaleza, mientras que el profeta trabajaba en pos de la historia.
  • Por ende, los sacerdotes representaban la estructura principal de la vida judía, mientras que los profetas representaban la espontaneidad.

Las palabras clave en el vocabulario del koen son kodesh y jol, taor y tamei, sagrado, secular, puro e impuro. En el vocabulario de los profetas, las palabras clave son tzedek, mishpat, jesed y rajamim,rectitud y justicia, bondad y compasión.

Los principales verbos del sacerdocio son learot y leavdil, instruir y distinguir. La principal actividad de los profetas era proclamar “la palabra del Señ-r”. La diferencia entre la conciencia sacerdotal y la conciencia profética (torat koanim y torat nevi’im) es esencial para el judaísmo, y se ve reflejado en las diferencias entre ley y narrativa, halajá y hagadá, creación y redención. El sacerdote transmite la palabra de Di-s para todos los tiempos, el profeta lo hace para este tiempo. Pero sin los sacerdotes, los niños de Israel no se habrían convertido en el pueblo de la eternidad. Esto se encuentra resumido de una manera muy hermosa en los primeros versos de Tetzavé:

“Y ordenarás a los hijos de Israel que te traigan aceite de oliva puro para encender una luminaria permanente en el tabernáculo de reunión. Fuera del velo tendido delante del Testimonio, Aarón y sus hijos se encargarán de que esté siempre encendida ante el Eterno, desde la tarde hasta la mañana. Esto será ley perpetua para las generaciones de los hijos de Israel”.

Moisés, el profeta, es figura central en cuatro de los cinco libros que contiene su nombre. Pero en Tetzavé, por única vez, es Aarón, el primero de los sacerdotes, quien aparece como protagonista, sin verse disminuido por la presencia rival de su hermano. Aunque fue Moisés quien encendió el fuego en las almas de los integrantes del pueblo judío, fue Aarón quien tomó ese fuego y lo convirtió en “una llama eterna”.

Según tomado de,

Los judíos y Siria: 11 hechos fascinantes

Los judíos y Siria: 11 hechos fascinantes
por Ivette Alt Miller

Once hechos interesantes sobre las conexiones judías con este antiguo país.

Hoy día Siria aparece en muchos titulares. He aquí once hechos interesantes sobre las conexiones judías con este antiguo país.

1) Orígenes bíblicos

Los residentes de Alepo, la ciudad al norte de Siria que durante milenios fue hogar de una vibrante comunidad judía, remontan el origen de su ciudad al patriarca judío Abraham. Ellos aseguran que Abraham pastoreaba su rebaño por la zona y distribuía leche de oveja a los residentes locales.

La palabra hebrea para leche, jalav, se convirtió en el nombre del pueblo. (Tanto en árabe como en hebreo Alepo es conocida como Jalab).

2) Siria en la Torá

En la antigüedad, Siria fue un importante socio comercial de Israel. Damasco, la actual capital, era un oasis de descanso en las rutas comerciales entre Mesopotamia e Israel. Los judíos estuvieron en Siria desde los tiempos del Rey David, cuando conquistaron Damasco y por un breve tiempo nombraron gobernadores sobre la ciudad (Samuel II 8:5-6).

Durante el reinado del rey judío Ajab, un rey de Siria llamado Ben Hadad luchó contra el Reinado de Iehudá. Dios ayudó al rey Ajab y al ejército judío y prevalecieron. Posteriormente Ben Hadad renunció a su dominio sobre las ciudades judías y permitió que los judíos comerciaran en Damasco: “Las ciudades que mi padre tomó de tu padre, te las devolveré; y tú podrás controlar los mercados en Damasco, tal como mi padre lo hizo en Samaria” (I Reyes I20:34).

3) Vida judía

Por encontrarse adyacente al antiguo Reino de Israel, los judíos vivieron en Siria desde tiempos antiguos. Un residente judío destacado fue Iehudá HaNasí, famoso por haber redactado la Mishná. Él poseía terrenos cerca de lo que hoy día es Damasco. La Mishná menciona muchas ciudades sirias en las cuales habitaron judíos, incluyendo Kefar Karinos, Rom, Aratris y Bet Anat.

Maimónides, el gran rabino medieval, cita a la comunidad judía de Alepo como una de las comunidades judías más espirituales y dinámicas de la Tierra de Israel: “En toda la Tierra Santa y en Siria, hay una sola ciudad y es Jalab (Alepo) en donde hay quienes son verdaderamente devotos de la religión judía y del estudio de la Torá”. (Igrot Uteshuvot Rambam, Epstein Publishing, Jerusalem, 5714, pág. 69). La monumental obra filosófica del Rambam, La guía de los perplejos, fue escrita en forma de correspondencia con un rabino sirio, Iosef ben Iehudá ibn Shimón.

4) La inquisición española

Cuando el rey Fernando de España expulsó de su país a la comunidad judía, el sultán del Imperio Otomano, Beyazid II, envió sus barcos para traer a los judíos a tierras otomanas. “¿Acaso alguien puede decir que este rey sea sabio e inteligente?”, preguntó respecto al rey Fernando. “¡Él empobrece a su país y enriquece mi reinado!”.

Los judíos de España llegaron en cantidades a las antiguas comunidades judías de Siria. Durante algunas generaciones, los recién llegados mantuvieron una cultura distintiva y hablaron ladino en vez del árabe local. Pero a mediados del siglo XVIII los judíos de España ya se habían mezclado con el resto de las comunidades judías de Siria.

5) El famoso Códice de Alepo

A comienzos de la Edad Media, un escriba judío llamado Ben Asher copió laboriosamente a mano la Torá y otros manuscritos sobre pergamino, luego los unió e hizo un códice, una forma primigenia de libro. A diferencia de los rollos de la Torá, este códice contenía puntuación, vocales y notas musicales, por lo que era especialmente valioso para los eruditos que trataban de entender los textos judíos claves.

Cuando en 1099 los cruzados saquearon Jerusalem y asesinaron a sus habitantes, un cruzado cristiano registró la escena que vio cerca del Muro Occidental, “donde hubo tal masacre que la sangre de los enemigos le llegaba a nuestros hombres hasta los tobillos”. Uno de los tesoros que se llevaron de la ciudad para pedir rescate (junto con los líderes judíos) fue el códice.

Eventualmente los judíos les compraron el códice a los cristianos. En 1375 lo llevaron a Alepo, uno de los mayores centros de estudio de Torá, y lo depositaron en la Gran Sinagoga. Allí el códice adquirió una importancia casi mística. La gente viajaba para rezar cerca de él, e incluso llegaron a decir que si el códice alguna vez partía de Alepo dejaría de existir allí la comunidad judía.

Quinientos años más tarde esa profecía comenzó a volverse realidad. En 1947, cuando la ONU votó a favor de la creación de un estado judío en la Tierra de Israel, los árabes se sublevaron alentados por los oficiales del gobierno, atacaron a la comunidad judía de Alepo, asesinaron multitudes e incendiaron muchos edificios, incluyendo la Gran Sinagoga. El códice desapareció. Lo sacaron de contrabando de Siria y lo llevaron a Israel. El códice reapareció en 1958 en Jerusalem, pero le faltaban alrededor de 200 páginas. Se supone que algunas de esas páginas se encuentran en manos de judíos sirios que las consideran objetos sagrados; algunas pueden haber sido vendidas en el mercado negro. El resto del Códice de Alepo se encuentra hoy en día en el Museo de Israel en Jerusalem.

6) El líbelo de sangre de Damasco

Conocido durante mucho tiempo en Europa, el infame líbelo de sangre (la mentira de que los judíos matan cristianos para usar su sangre al hornear matzot) se difundió a una tierra fuera de Europa por primera vez en 1840, cuando un fray franciscano y su sirviente desaparecieron en Damasco.

Los oficiales sirios, en ese momento bajo el gobierno de las autoridades coloniales francesas, arrestaron y torturaron a varios judíos destacados. Dos judíos murieron en prisión y uno aceptó convertirse al islam para salvar su vida. El presidente norteamericano Martin Van Buren se horrorizó tanto por el uso de la tortura, que su secretario de estado aseguró que “no pudo evitar expresar su sorpresa y dolor respecto a que en esta época avanzada se acuda a medidas tan bárbaras para obligar la confesión de los imputados”.

7) El crecimiento del antisemitismo

Como recién mencionamos, en diciembre de 1947, cuando la ONU votó a favor de la partición de Palestina en dos naciones y el establecimiento de un estado judío por primera vez en dos mil años, los residentes musulmanes de Alepo se levantaron contra sus vecinos judíos con un frenesí asesino. Alentados por los oficiales del gobierno, asesinaron a decenas de judíos e incendiaron muchos edificios, entre ellos la famosa Gran Sinagoga de Alepo.

El escritor Matti Friedman entrevistó a un sobreviviente del pogromo: “Del exterior se oían aullidos de furia. Alguien gritaba que los judíos de Palestina estaban arrancando a los bebés musulmanes de los vientres de sus madres”. Sus padres construyeron barricadas para proteger a la familia en la habitación principal de la casa… Cuando la muchedumbre llegó a la puerta, el niño se escapó descalzo por una ventana… Después de apropiarse de los bienes valiosos de la familia, usaron el kerosene y el carbón que sus padres guardaban para el invierno y prendieron fuego al edificio. (Tomado de The Aleppo Codex, por Matti Friedman, Algonquin Books, 2012).

El antisemitismo continuó intensificándose en Siria y los judíos comenzaron a huir, principalmente hacia Israel y los Estados Unidos. De los 40.000 judíos que había en el país en 1947, en 1967 sólo quedaban unos pocos miles.

8) Espía en Damasco

En los años 60, uno de los hombres más apuestos de Damasco era Kamal Amin Taabet, un sirio que había vivido en Argentina y que cultivó conexiones y amigos en los más altos niveles del nuevo gobierno baathista de Siria.

En realidad, Kamal era Eli Cohen, un espía israelí, cuya esposa, Nadia, lo esperaba de regreso en Israel. Él nació en Egipto, hijo de padres sirios judíos, llegó a Israel siendo un niño. Eli se ofreció voluntariamente para trabajar encubierto en Siria, a pesar del gran peligro involucrado.

Eli Cohen en las alturas del Golán con personal militar sirio

Una de las grandes amenazas a Israel en ese momento era la determinación de Siria de desviar el agua del río Jordán, privando a Israel de una de sus principales fuentes de agua. Las tropas sirias también utilizaban las elevadas montañas del Golán para disparar hacia los pueblos y las granjas israelíes. Eli Cohen proveyó a Israel importante información de inteligencia sobre ambos temas. Después de usar sus contactos para procurar un tour por las alturas del Golán, Eli sugirió que las tropas sirias plantaran árboles en sus bases militares para proveer sombra y refugio. Posteriormente Israel logró localizar la ubicación exacta de las bases militares gracias a esos árboles.

En 1965 Eli Cohen fue descubierto enviando un mensaje secreto por radio a Israel. Lo arrestaron, lo torturaron y lo ejecutaron en público. Siria continúa negándose a devolver su cuerpo, aunque a finales del 2016 emitieron por primera vez un video de su ejecución y lo publicaron en una página de Facebook llamada “Tesoros artísticos de Siria”.

9) Los judíos sirios-norteamericanos rescatan a sus hermanos

En 1989, cuando miles de judíos sirios estaban atrapados en Siria y enfrentaban un antisemitismo brutal, un grupo de judíos sirios-norteamericanos formaron el Consejo para el Rescate de los Judíos Sirios, dirigido por la abogada de Nueva York, Alice Harary Sardell. Entre 1989 y 1995, el Consejo presionó intensamente a políticos y diplomáticos norteamericanos y extranjeros; estos trabajaron para difundir el sufrimiento de los judíos sirios a una audiencia más amplia. “Necesitamos dar a conocer al mundo el sufrimiento de los judíos sirios”, explicó Clement Soffer, vicepresidente del Consejo.

El Consejo publicó páginas enteras en el New York Times y el Washington Post pidiendo que Siria “Deje salir a mi pueblo”. Fervientemente participaron en entrevistas de radio y televisión. Ayudaron a organizar demostraciones simultáneas en Londres, París, Roma y Sídney, exigiendo que los judíos de Siria pudieran salir.

Finalmente, el 27 de abril de 1992, Siria anunció que anulaba las restricciones de viaje para los judíos que desearan partir. El banquero sirio brasilero, Edmond Safra, pagó tres millones de dólares en pasajes aéreos para 4.500 judíos sirios, y varias agencias judías, incluyendo el Consejo para el Rescate de los Judíos Sirios, ayudaron a arreglar y financiar su establecimiento en Brooklyn, New York. Clement Soffer explicó que “si hubieran permanecido en Siria, probablemente los habrían asesinado”.

10) La abuela canadiense que rescató a judíos sirios

Judy Feld Carr era una música judía ashkenazí común y corriente que vivía en Toronto con su esposo cuando oyó por primera vez hablar sobre el intenso antisemitismo que enfrentaban los judíos sirios y las dificultades que tenía la comunidad judía para escapar luego de que el partido antisionista Baath llegara al poder en 1963. En ese momento, pocos judíos se ocupaban de ayudar a los judíos sirios; la mayor parte de la atención institucional estaba dirigida en cambio a la comunidad judía soviética.

A pesar de que Judy no era siria y de no vivir en Nueva York, donde era activo el Consejo para el Rescate de los Judíos Sirios, ella y su esposo Ronald se pusieron en contacto con una sinagoga en Damasco y comenzaron a enviar artículos religiosos para ayudar a la comunidad judía. En 1975 una amiga de Judy regresó a Alepo para visitar a su hermano. Su amiga fue detenida brevemente en una prisión siria y eventualmente regresó a Toronto con una carta de la comunidad judía que había logrado sacar de contrabando. “Era una carta como las que sólo se encuentran en tiempos del holocausto”, explicó Judy Feld Carr. “Era una carta escrita por tres rabinos de Alepo y decía algo así como: ‘Nuestros hijos son sus hijos. ¡Sáquennos de aquí!’”.

Judy comenzó a reunir fondos en su sinagoga en Toronto y en la comunidad judía, y logró juntar dinero para sobornar a oficiales para que permitieran salir a un judío de Siria. Este judío había estado preso y lo habían torturado en Siria después de que sus hijos intentaran huir del país. Como sufría de cáncer, lo internaron en el hospital Monte Sinaí de Toronto. Le quedaba sólo un último pedido: quería ver a su madre anciana y enferma, que vivía en Israel. “Luego podré morir en Israel”, explicó. Judy lo llevó a Israel. El día antes de su muerte, Judy fue a visitarlo. Él le suplicó que ayudara a escapar a una de sus hijas. Para honrar el deseo de un hombre moribundo, Judy le prometió que lo haría, y efectivamente ayudó a escapar de Siria a la joven de 19 años que se casó y construyó una familia en Israel.

“Ese fue el comienzo de los rescates”, explicó posteriormente Judy Feld Carr. Uno por uno, financiados por la Fundación Dr. Ronald Feld para los judíos en tierras árabes en la sinagoga Bet Tzedek de Toronto, Judy organizó el escape de “exactamente 3.228 judíos, de a uno por vez” durante los siguientes 28 años.

En el año 2012, Judy le dijo a The Times of Israel: “Debemos enfrentarlo. Yo soy una madre que vive en Toronto, no soy una experta en maniobras de rescate en el extranjero… Eso no tiene nada que ver con mi antigua profesión ni con ser la madre de seis hijos”. Judy nunca visitó Siria y durante años operó en secreto, sometiéndose a un terrible peligro, porque las fuerzas de seguridad sirias habían descubierto su identidad. Su esfuerzo sólo fue reconocido en los años 90.

En 1995, Itzjak Rabin, que en ese momento era Primer Ministro de Israel, le escribió a esta abuela de Toronto: “Las palabras no pueden expresar mi gratitud por los 23 años de arduo y riesgoso trabajo. Muy pocas personas —si es que hay alguna— han contribuido tanto como usted. Los judíos de Siria que fueron rescatados y el Estado de Israel le deben mucho y nunca serán capaces de recompensarla como se lo merece”.

11) La ayuda actual a los refugiados sirios

Desde el comienzo de la Guerra Civil en Siria en el 2013, más de 2.000 sirios entraron ilegalmente a Israel para recibir tratamiento médico que les salvó la vida. El Centro Médico Ziv en Tzefad trató a más de 800 sirios heridos, convirtiéndose en uno de los mayores centros de tratamiento para sirios en el mundo. Siria se mantiene formalmente en guerra con Israel y se niega a reconocer al estado judío. Cuando los sirios que son tratados en Israel regresan a Siria, no pueden contar en dónde estuvieron. El personal médico israelí quita toda escritura en hebreo de los medicamentos y de los equipos para proteger a los pacientes sirios.

Los israelíes también ayudan a los sirios de otras formas.

  • El empresario israelí Moti Kahana invirtió más de 2,2 millones de dólares de su propio dinero para enviar ayuda humanitaria al sur de Siria. Él fundó Amaliah, que en hebreo significa “trabajo de Dios”, una organización que ayuda a coordinar voluntarios israelíes y al ejército israelí para enviar medicinas, agua potable y material educativo a Siria. Amaliah también ayuda a traer sirios a los hospitales israelíes y organiza talleres de fortalecimiento para mujeres sirias. En septiembre de 2016, cuando la ONU consideró que era demasiado peligroso llevar ayuda de emergencia a Siria durante el festival musulmán de Eid, Amaliah trabajó con las Fuerzas de Defensa de Israel para transportar una tonelada de carne al país.
  • Otra organización israelí, “Operación Brote de Esperanza” junta dinero a través de campañas públicas para ayudar a los refugiados sirios que están anclados en Europa. Fundada por el israelí Shajar Zahavi, la “Operación Brote de Esperanza” estableció cincuenta centros de recolección en Israel, donde se reunió más de una tonelada y media de productos invernales para los refugiados, incluyendo abrigos, pulóveres, botas, medias, frazadas y bolsas de dormir.
  • La organización humanitaria israelí Israel Flying Aid (IFA) opera en Siria desde el 2011, entrenando y equipando a casi 2.000 de los famosos “cascos blancos”: voluntarios que efectúan búsquedas y misiones de rescate entre los escombros de la letal guerra en Siria. IFA también entrenó a 22 médicos y a muchos técnicos médicos. Durante años, los voluntarios de IFA trabajaron en Siria sin revelar su identidad israelí. Gal Lusky, fundadora y directora general de IFA, recuerda que cuando sus colegas descubrieron que ella era israelí, uno de sus colegas sirios se puso de pie y declaró: “Ahora lo entiendo. Tú no eres mi amiga. Eres mi enemiga. Después de Assad iremos por ti”. A pesar de esos sentimientos, los voluntarios israelíes de IFA continúan proveyendo ayuda vital a los sirios.

Según tomado de,

¿Tienes miedo a envejecer?

¿Tienes miedo a envejecer?

por Becky Krinsky

Llegar a una edad madura, cumplir más años y tener una larga vida, no es una tragedia, es un privilegio desperdiciado por la sociedad moderna.

La falsedad más grande que hay es sentirse viejo y creer que la edad avanzada es el sinónimo de llegar al final de la vida y entrar en la época de extinción. Pareciera ser que encontrar trabajo en muchas empresas después de los cincuenta es prácticamente imposible. Existe la creencia que a los sesenta años uno se tiene que retirar, y desde luego, los setenta u ochenta… ya es un anciano deteriorado. Cuando en realidad la calidad de vida ha mejorado a tal manera, que hoy las personas fácilmente pueden vivir hasta los 90 o incluso 100 años.

Entonces ¿quién es la persona considerada vieja? La persona que pierde el interés por la vida, que deja de soñar y de sonreír a cada día, la persona que ya no tiene ilusiones y que deja de creer que la vida todavía tiene más. Una persona que se enoja, se irrita y se pelea con el mundo, esa es la persona que ha envejecido. Una persona vieja es la que piensa que ya terminó su jornada y que no tiene nada más que aportar.

El cansancio y la edad no generan gran impacto en el alma; la calidad de vida espiritual, sí. La paciencia, bondad, la fuerza de voluntad, el amor, la armonía y la curiosidad son atributos que nunca envejecen.

Existen personas de 80 años que son “jóvenes” y personas “ancianas” a los 30 años. El tiempo no es el único factor responsable que causa enfermedades o deterioro físico y emocional. El miedo a vivir en plenitud y la actitud negativa es lo que daña y arranca la vida, lastimando la mente y el cuerpo.

Si bien la naturaleza y el paso del tiempo biológico hacen que la persona disminuya su actividad física, esta misma condición permite que la persona madure y sea capaz de disfrutar de cuestiones que la calma y la tranquilidad ofrecen. Afinar los sentidos y perfeccionar la claridad mental con el fin de poder captar y disfrutar la esencia y la verdad de la vida.

Cada uno es tan joven o viejo como se quiera sentir. La edad radica en la actitud y en la forma de vivir. Las dietas y todos los tratamientos para permanecer joven no regresan los años, pero el hecho de percibirse como una persona joven y saludable, rejuvenece la energía y la juventud en el alma resurge.

El secreto para gozar de la eterna juventud es amar con sinceridad, sentir alegría por la vida, tener paz interior y sobre todo reír diariamente encontrando el gusto por lo que se hace.

La batalla por preservar los años no es la que le regala vida a la gente, pero la sabiduría, la generosidad y la luz que uno irradia mantienen el espíritu joven y fuerte.

La receta: Manantial de la juventud


  • Generosidad – amabilidad, gentileza, cortesía, con gusto por vivir.
  • Alegría – entusiasmo, felicidad interna, satisfacción y gratitud.
  • Respeto – reconocer el valor de lo que se es, se tiene y de los demás.
  • Paciencia – perspectiva y sabiduría para aceptar la vida como es.
  • Conciencia – aceptar la magnitud del mundo, vivir el presente en plenitud.

Afirmación positiva

Agradezco la oportunidad de este nuevo día. Tengo la fortuna para poder disfrutar este día. Amo la vida y encuentro nuevos retos para conquistar. Acepto mi edad con gratitud y reconozco la bendición que tengo por vivir más, por entender mejor y por ver con claridad todo lo que sucede. La felicidad, la alegría, la paz interior, la fuerza de voluntad y las buenas acciones son cualidades que nunca envejecen.

Como conservar la juventud

  1. La edad tiene su propio encanto, belleza y valor. Reconocer el valor de la edad y de la vida incrementa la magia de ser jovial y encontrar razones para vivir y disfrutar lo que se tiene.
  2. Eres tan joven como te sientes. La actitud y la manera de actuar determinan tu edad no los años que tienes. Los pensamientos positivos fortalecen el alma y rejuvenecen el sentido de la vida.
  3. La mente nunca envejece. Cuando uno tiene una visión jovial y activa, la vida se convierte en un reto estimulante y las personas que te rodean se benefician de tu presencia, tu experiencia y tu conocimiento.

“La edad no sólo es una suma de los años vividos, sino también es la cosecha de sabiduría obtenida a través del tiempo que se tiene”.

Según tomado de,

The Kotzker, Spinoza and I

Ten Questions for Rabbi Cardozo by Rav Ari Ze’ev Schwartz

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Rabbi Nathan Lopes Cardozo

Question 5

Your writings are filled with references to many great religious and philosophical thinkers. Two recurring names in your writings are the Kotzker Rebbe and Baruch Spinoza. Can you share a little about what these two thinkers mean to you? What have they, in their own ways, taught you about life?

Nathan Lopes Cardozo: It would be too much to say that I was “raised on the knees” of Spinoza, but it’s definitely true that my father was a great admirer of his and often spoke about him and his teachings. I’m not sure if he understood Spinoza or just used some of his ideas to justify his own secular life style. My father had all of his major works in Dutch and many other introductions to Spinoza’s philosophy. I read them all as a youngster, although some were really over my head.

There are two reasons why as a child I was attracted to Spinoza. First of all, he was a member of the Portuguese Spanish Jewish Community in Amsterdam. This is the very community of which my father was a member, as were all my ancestors since my family came to Holland via Portugal and Italy about 150 years after the Spanish Inquisition (1492). My father always spoke about this community and was extremely proud of it, although he was not an active member. (Remember, my father was in a mixed marriage!)

Secondly, I was intrigued by the fact that Spinoza had been expelled by this community at a young age, when his ideas about God and Tanach became somewhat known (a long story, which I have spoken and written about in great length). This is the gravest and most notorious ban in all of Jewish history. In fact, it probably made Spinoza more famous than his actual philosophy did. While some people claim that Spinoza was the greatest of all philosophers in the seventeenth century, I greatly doubt it. But that’s a discussion for another time. Three years ago, while participating in a forum of major international Spinoza experts at the University of Amsterdam, I pleaded to revoke the ban, but to no avail. (This, again, is a long story, which I have written and spoken about.)

I found it most painful that somebody was banned for speaking his mind. After all, a ban is an expression of fear and is in fact very un-Jewish.

I wondered what this story was all about, so I started reading about his life and philosophy. In no time, I was completely absorbed in this. I drew closer and closer to his personality and his thoughts; and so, paradoxically, I was indirectly introduced to Judaism. After all, Spinoza is probably the most severe critic of Judaism and often wrote about it. In short, I started to look into Judaism to discover why he so strongly objected to its beliefs and practices. While I became more and more convinced of his supreme mind, I realized that he was misrepresenting Judaism—sometimes due to ignorance, but also deliberately. While he was well-versed in Tenach, he had very little knowledge of Jewish Tradition! This was not a fair game, and it involved double standards, especially when you compare his observations on Judaism with those he made about (liberal) Christianity, which were much less critical and sometimes even flattering. (See Emil Fackenheim: To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought, Schocken Books, New York, 1982, chap. 2; and David Hartman, Joy and Responsibility, Ben-Zvi-Posner (Publishers) Ltd., Jerusalem, in cooperation with the Shalom Hartman Institute, Jerusalem, 1978, chap. 5)

I believe something else was going on in me subconsciously. However much I realized that Spinoza was not as truthful as he wanted his readers to believe, I had a weak spot for him because of the way he was treated. Since my childhood, I abhor close-mindedness and attempts to use power in order to silence somebody. Clearly, it was my father who instilled this in me. But Dutch society at large, which has always been very liberal, also played a role. This is why in the seventeenth century, unlike almost any other country in Europe, it allowed Jews to come and live in the Dutch republic and practice their religion more or less openly. Many works of so-called heresy, which could not be published in any other country, were published in Amsterdam in the same and later centuries. The fact that today you can legally buy soft drugs and that (many kinds of) euthanasia and prostitution are legalized is the other side of the coin. While I will surely not compare my mind with Spinoza’s intellectual genius (and there really is no comparison!), I do encounter a lot of opposition from people who try to silence me in ways that are not far removed from those used against Spinoza. (I indeed nearly had a ban imposed on me.) One thing I definitely learned from him and that is the way to react to this. He stayed calm, almost never lost his temper, and continued to live with an inner tranquility, although I am convinced that sometimes he must have been deeply hurt. I think you can find this in some of his harsher observations in his Tractatus Theologico Politicus.

But the greatest tragedy is that Spinoza was lost to the Jewish people and Judaism. The rabbis who dealt with him didn’t know how to approach him and his as yet underdeveloped opinions. They reacted out of fear, which is the worst thing you can do when you’re confronted with a young man who is struggling with his Jewish identity and Judaism. Instead of appreciating the struggle, they couldn’t cope with doubt and challenge and took the easiest way by casting him out of the Jewish community.

The truth is that the City of Amsterdam also played a huge role in this. They had made a condition that the Jewish community could stay in the city only as long as it would not make any problems for Christianity. When Spinoza began to express his thoughts and challenge orthodox Christian beliefs, the city had the right to expel the entire Portuguese Spanish Jewish community, something that the leaders of that community wanted to prevent at all costs. They therefore decided to impose a harsh ban on Spinoza so as to show the City of Amsterdam that they no longer considered him one of theirs and could not take any responsibility for him. It seems that Spinoza was then forced to leave Amsterdam. The ban worked; otherwise I would have been born in another country!

To this day, any challenge to its tradition and beliefs is still one of the greatest fears of the Orthodox Jewish community, and I have no doubt that this has done, and still does, a lot of harm to Judaism in our own days. Lots of young people cannot live with this kind of dogmatic Judaism and therefore walk out.

I think it is this tragedy that moves me to show how real Judaism doesn’t have to be afraid of any challenge, and that struggle and doubt are part of its tradition. In many ways, its multifaceted and contradicting opinions are the proof of its strength. My unusual and often controversial essays and lectures are the outcome of this conviction. So I believe that the tragic story around Spinoza has greatly influenced me. In some way, Spinoza’s image is always in front of me when I think about the topics I write and speak about. In fact, an actual portrait of him, painted by my father when he was hidden in Amsterdam during the Shoah (Holocaust), hangs in my study! A welcome reminder.

This brings me directly to the Kotzker Rebbe, Rabbi Menachem Mendel of Kotzk (1787-1859). I’ve always wondered what would have happened if Spinoza had met the Kotzker. They lived in different centuries, but I would love to write a play about this! Both were obsessed with truth, but each approached it from a different point of view. In Spinoza’s pantheism, there is a strong Kabbalistic element but, simultaneously, a denial of a personal (biblical) God. However much some Spinoza scholars want to claim that all of his philosophy was based on ratio (pure reason), it is very clear that there are ambiguous elements in his philosophy that reveal aspects of mysticism!

Both were searching for God and knew no compromise.

What the Kotzker Rebbe could have shown Spinoza is that the Judaism he left behind and detested was terribly puritanical, dogmatic, and not authentic. It was deeply rooted in the experience of the Marranos, preferably called Conversos—Jews who were forced to become Catholics during the Inquisition. For hundreds of years, they were brought up in the Catholic Church and transplanted its ideas into the kind of Judaism that prevailed in the Portuguese Spanish Kehilla in Amsterdam. In many ways it was Christianity without the cross, combined with large doses of religious law and ritual, which was completely misunderstood. Faith was seen as obedience and bowing to a higher authority without any personal input, rooted in blind routine. Spinoza strongly objected to it but never took the time to investigate whether real Judaism would actually agree with this notion. The Kotzker would have taken Spinoza by the ear and shlepped him out of this kind of Judaism, showing him that the truth was very different, although Spinoza was probably more levelheaded than the Kotzker who was very eccentric.

For the Kotzker, it was rebellion that was the essence of Judaism, not spiritual capitulation. According to him, Judaism was against any kind of conformity and outward appearances, even those hallowed throughout the generations. He referred to a person as “worse than a scoundrel” if he offered a prayer today as he did yesterday. (How many religious Jews, including me, understand this?) Outside pressures didn’t work for the Kotzker. Pleasing anybody—even oneself—was a tragedy, and learning Torah was seen as a danger if it turned into accepting its claims without tearing them apart so as to discover what it really says, however uncomfortable that may be. Anything else is Avodah Zarah (idol worship).

Both men worked to bring about a spiritual renewal, but Spinoza was so boxed in and limited by the Judaism he found in Amsterdam that he couldn’t liberate himself from it without leaving and condemning it altogether. This is still a problem for many Spinoza experts today. Most do not manage to bypass him and have a fresh and honest look at Judaism. They are completely indoctrinated by Spinoza’s misguided reading of Judaism. The Kotzker could have saved Spinoza and them from this very tragedy.

It is for this reason that my Judaism has been influenced by the Kotzker Rebbe and that I rebel against the commonplace Judaism I encounter today in most Orthodox communities. Not that my personal conduct lives up to the requirements of the Kotzker—they are sometimes too radical—but I make an honest effort. It is extremely hard, but I see it as the only authentic representation of Judaism. That some of my opponents call me an apikores (heretic) is very understandable. They want me to walk the walk and talk the talk, but this is completely impossible for me. I consider it a falsification of Judaism. My whole personality objects to it. I would rather walk out altogether than go for this kind of forged Judaism. Better to follow Spinoza, who was honestly looking for the truth, and then somehow (unlike him) find a genuine path to Judaism.

I believe that Spinoza’s story was the greatest tragedy in modern Jewish spiritual history, second only to the tragic story around the false mashiach Shabbetai Zvi, which took place in the same century. With Spinoza’s breaking away from Judaism, we entered the world of Jewish secularism, which over the years has become a major force that is still alive and well today.

As taken from,

From Golems to Artificial Intelligence

by Yehuda Shurpin

I read recently that AI (artificial intelligence) has advanced so far that some robots can now pass the Turing test, which tests whether a machine’s ability to exhibit intelligent behavior is indistinguishable from a human’s. While robots are still not indistinguishable in all ways, that day is not too far off. Does this mean an AI-powered robot might someday be considered a human according to Jewish law? Could it be counted for a minyan?


As the wise King Solomon put it, “There is nothing new under the sun.”1 The concept of man-made men (golems), and the question of their humanness (or lack thereof) has been discussed since Talmudic times. (Of course, there is a huge difference between a “living” golem and a man-made robot powered by AI, but this would seem to be the best place to start our discussion).

The Talmud relates that Rava once created a “man” through the mystical codes within the Sefer Yetzirah (“Book of Formation”). He then sent this man to Rabbi Zeira, who spoke to it, but the man was incapable of speech and did not reply. Rabbi Zeira then said to it, “You are a creation of one of my colleagues; return to your dust!”2

The Approach of the Chacham Tzvi

Was this “man” created by Rava considered human? Was Rabbi Zeira liable for murder?

The biblical term for “human” is often “[one who was] born from a woman,”3 implying that the definition of a human is one who was born from one. Additionally, Scripture describes murder as “spilling the blood of a human with[in] a human.”4 Rabbi Tzvi Hirsch Ashkenazi (known as the Chacham Tzvi, 1656–1718), whose own grandfather Rabbi Eliyahu of Chelm reportedly created a “man,”explains that only one who kills a person that was formed within another human being is liable for murder. Thus, killing a being created from another source does not constitute murder.5

The question of murder aside, would this “man” be Jewish and be counted for a minyan? The Chacham Tzvi cites the rabbinic teaching that “the works of the righteous are their offspring.” Thus, one might consider a creation of a (righteous) Jew to be Jewish. However, he notes that since Rabbi Zeira did not hesitate to destroy Rava’s creation, it is evident that it was not qualified to count for a minyan. For had there been even a minimal use for this “man,” to destroy it would have been wasteful.6

Rabbi Tzvi Hirsh Shapiro of Munkacs (1850–1913), in his work Darkei Teshuvah, points out that since the Chacham Tzvi (and others7) needed to cite a specific source in Scripture to prove that killing a humanoid did not constitute murder, apparently he held that it may very well have some element of humanness, independent of the question of murder. He therefore entertains the question of whether the shechitah (“kosher slaughter”) performed by such a creation would be valid.8

The notion that a golem may have an element of humanness left some, including the Chacham Tzvi’s two sons, a bit puzzled.

It Has No Soul

Both sons, Rabbi Avraham Meshulam Zalman, in his work Divrei Rabeinu Meshulam,9 and Rabbi Yaakov Emden in Sheilot Yaavetz,10 quote Kabbalists,11 who explain that only G‑d has the power to draw a human soul down from heaven. At best, a person using the power of the Sefer Yetzirah can only animate something on par with an animal. It is for this reason that if one “killed” such a creature (as in the story with Rava), they say, it is not considered murder.

From Golems to Robots

It should be noted that unlike a robot, a golem has some sort of a spiritual spark animating it. It is brought to life through a righteous individual using the secrets of creation hidden within the Sefer Yetzirah. This is clearly not the case for a man-made robot powered by algorithms.

Thus, our robots, powered by computers, are seemingly even less “human” than a golem. Nevertheless, putting that aside for argument’s sake, there is one aspect where a robot may have an advantage over a golem.

Artificial Intelligence and Speech

Everything in the world can be divided into four “kingdoms”: mineral, vegetable, animal, and human. The word for “human” is medaber, which means “speaker.”12 This implies that the ability to speak is integral to who we are as humans. Thus, unlike the Chacham Tzvi, many explain that the reason we can’t count a golem for a minyan is that it lacks the faculty of speech. At first blush, this would imply that if the creature could just talk (as today’s robots certainly can), it would be considered human.

However, as many point out, the key defining characteristic of humanity cannot be speech alone, for there are people who cannot speak—and parrots that can.13 Therefore, they explain that when we refer to humanity as medaber, the actual intent is intelligence.14

Based on this, there are some who have made the surprising claim that if one would somehow make an intelligent and speaking golem (a feat many mystics say is theoretically possible15) it perhaps could be counted for a minyan.16 If this is true for a golem, then perhaps it would be true for a robot powered by AI!

However, many point out that when the rabbis say “intelligence,” they aren’t merely referring to the collection of data and facts, or even the ability to analyze and problem-solve, but to what some would call “moral intelligence,” or as others put it, “free will.”17

It All Comes Together: Speech, Intellect and Soul

The chassidic masters question why humanity is defined as medaber (“speaker”) and not maskil (“understander”).18 After all, as we have pointed out, there are people who are unable to talk and animals that can!

Rabbi Sholom Dovber of Lubavitch explains that the use of the term medaber is indeed precise; however, it doesn’t just refer to the ability to talk, but rather to the koach hadibur, the potential or power to talk.19 Human speech is different than any other similar type of communication, for it is not merely an external “revelation”; rather, it reveals what is “hidden” inside the person. Certainly, one can parrot words and sounds, but medaber refers to the power that gives shape, letters and words to one’s thoughts, which are then spoken with one’s mouth. The chassidic masters explain that the faculty of speech is in fact rooted in the essence of one’s soul, and it is therefore much higher and deeper than intellect itself. Thus, although two people may have the same exact thought, they express it in their own unique, individual way.

Thus, even when we characterize humans as medaber, “those who talk,” we are essentially also characterizing them as having unique, G‑d-given souls.

And that is something that AI cannot replicate.

1. Ecclesiastes 1:9.
2. Talmud, Sanhedrin 65b.
3. Job 14:1,15:14, 25:4.
4. Genesis 9:7.
5. Responsum Chacham Tzvi 93.
6. Responsum Chacham Tzvi 93.
7. See, for example, Darkei Teshuvah 7:11.
8. See Darkei Teshuvah 7:11.
9. Divrei Rabeinu Meshulam 10.
10. Sheilot Yaavetz 2:82.
11. Rabbi Moshe Cordovero, Ramak, Pardes Rimonim 24:10; Rabbi Avraham Azulai, Chessed L’Avraham 4:30.
12. See, for example, Kuzari 2:8-24; Eitz Chaim, Shaar Derushai A.B.Y.A. 1. See also Targum Onkelus, Genesis 2:7, which describes man as ruah memalala, i.e. “one who speaks.”
13. See, for example, Igrot Kodesh of Maharash, p. 98.
14. See also Rashi on Genesis 2:7.
15. Igrot Kodesh, Maharash, p. 98.
16. Rabbi Gershon Henoch Leiner of Radzin in Sidrei Taharot, Ohalot 5a.
17. See, for example, Targum Onkelos on Genesis 2:7 and 3:22 (note that he describes man as being given a “speaking spirit,” but at the same time also explain that the uniqueness of man is that only man has the capacity to know good and bad); Rashi on Genesis 2:7 and 3:22; Rambam, Mishneh Torah, Hilchot Teshuvah 5:1;Rambam on Genesis 2:7.
18. See, for example, the Targum Onkelos on Genesis 2:7, who describes that man was given a ruah memalala, i.e., “a speaking spirit”
19. Torat Shalom, p. 245; see also Rashi on Numbers 27:16, where it is also implied that daat is a reference to a person’s individuality.

How Brothers Learned to Live in Unity

by Jonathan Sacks

Moses Breaking the Tables of the Law (1659), by Rembrandt. Photo: Wikimedia Commons.

It is interesting to note the absence of Moses from parshat Tetzaveh. Moses — the hero, the leader, the liberator, the lawgiver — is off-stage for the first time since the first parsha of the book of Shemot (in which he is born).

Instead, our focus is on Moses’ elder brother Aaron, who elsewhere is often in the background. Indeed, virtually the whole parsha is devoted to the role Moses did not occupy, except briefly — that of a priest in general, and the High Priest in particular.

It is important that we have a parsha dedicated to the legacy of the priestly role in Judaism. However, did it have to remove Moses from the passage entirely? Is there any larger significance to his absence? The commentators have offered various suggestions.

One given in the Talmud refers to an event at the beginning of Moses’ leadership: his encounter with God at the burning bush. Moses repeatedly expressed reluctance to undertake the mission of leading the people out of Egypt. Finally we read:

But Moses said, “O Lord, please send someone else to do it.”

Then the Lord’s anger burned against Moses and He said, “What about your brother, Aaron the Levite? I know he can speak well. He is already on his way to meet you, and his heart will be glad when he sees you. You shall speak to him and put words in his mouth; I will help both of you speak and will teach you what to do.” (Exodus 4:13–15)

The Talmud records a debate about the lasting consequences of that moment, when Moses refused one time too many. To decline a leadership challenge once or twice is a sign of humility. To continue to do so when it is God Himself issuing the challenge risks provoking divine anger, as happened here.

The Talmud comments:

“Then the Lord’s anger burned against Moses” — Rabbi Yehoshua ben Karcha said: every instance of [divine] anger in the Torah leaves a lasting effect, except in this instance. Rabbi Shimon bar Yochai said: here too it left a lasting effect, for it goes on to say, “What about your brother, Aaron the Levite?” Surely Aaron was a priest [not just a Levite]. Rather, what God meant was: I originally intended that you [Moses] would be a priest and he [Aaron] would merely be a Levite. But now [because of your refusal], he will eventually become a priest and you will only be a Levite.

According to Rabbi Shimon bar Yochai, the lasting effect of Moses’ reluctance to lead was that one vital leadership role — priesthood — would eventually go to Aaron rather than to Moses himself.

Basing himself on this passage, Rabbi Jacob ben Asher (1270– 1340) suggests that Moses’ name is missing from Tetzaveh, which deals with the priestly garments, “to spare him distress” on seeing Aaron acquire the insignia of priesthood that might have been Moses’ own.

Without negating this or other explanations, there is also a more fundamental message.

One of the recurring themes of Genesis is sibling rivalry, and hostility between brothers. This story is told, at ever-increasing length, four times: between Cain and Abel, Isaac and Ishmael, Jacob and Esau, and Joseph and his brothers.

There is an identifiable pattern to this set of narratives, best seen in the way each ends. The story of Cain and Abel ends with murder — fratricide. Isaac and Ishmael, though they grow up apart, are seen together at Abraham’s funeral. Evidently there had been a reconciliation between them, though this can only be read between the lines (and spelled out in the Midrash). Jacob and Esau meet, embrace, and go their separate ways. Joseph and his brothers are reconciled and live together in peace, with Joseph providing them with food, land, and protection.

Genesis is telling us a story of great consequence.

Fraternity — one of the key words of the French revolution — is not simple or straightforward. It is often fraught with conflict and contention. Yet slowly, brothers can learn that there is another way. Genesis ends on this note. But it is not the end of the story.

The drama has a fifth act: the relationship between Moses and Aaron. Here, for the first time, there is no hint of sibling rivalry. The brothers work together from the very outset of the mission to lead the Israelites to freedom. They address the people together. They stand together when confronting Pharaoh. They perform signs and wonders together. They share leadership of the people in the wilderness together. For the first time, brothers function as a team, with different gifts, different talents, and different roles, but without hostility, each complementing the other.

Their partnership is a constant feature of the narrative. But there are certain moments where it is highlighted. The first occurs in the passage already cited above. God tells Moses that Aaron “is already on his way to meet you, and his heart will be glad when he sees you.” How different this is from the tense encounters between brothers in Genesis.

Aaron, we may have thought, would have many reasons not to rejoice on seeing Moses return. The brothers had not grown up together. Moses had been adopted by Pharaoh’s daughter and raised in an Egyptian palace, while Aaron remained with the Israelites. Nor had they been together during the Israelites’ sufferings. Moses, fearing for his life after his assault on an Egyptian taskmaster, had fled to Midian.

Besides this, Moses was Aaron’s younger brother, and yet it was he who was about to become the leader of the people. Always in the past, when the younger had taken something the elder might have believed belonged naturally to him, there was jealousy, animosity. Yet God assures Moses: “When Aaron sees you, he will rejoice.” And so he did:

And the Lord said to Aaron, Go to the wilderness to meet Moses. And he went, and met him in the mount of God, and kissed him. (Exodus 4:27)

The second fascinating clue is contained in a strange passage that traces the descent of Moses and Aaron:

Amram married his father’s sister Yocheved, who bore him Aaron and Moses. Amram lived 137 years. … It was this same Aaron and Moses to whom the Lord said, “Bring the Israelites out of Egypt by their divisions.” They were the ones who spoke to Pharaoh king of Egypt about bringing the Israelites out of Egypt. It was this same Moses and Aaron. (Exodus 6:20, 26–27)

The repeated phrase, “It was this same,” is emphatic even in translation. It is all the more so when we note two peculiarities of the text. The first is that the phrases, though at first they sound identical, in fact place the names of the brothers in a different order: the first says “Aaron and Moses,” the second, “Moses and Aaron.” Even more striking is the grammatical oddity of the phrase. Both times, the third person singular is used. Literally, they read: “He was Aaron and Moses,” “He was Moses and Aaron.” The text should have said, “They” – all the more so since the pronoun “they” is used in the middle of the passage: “They were the ones who spoke to Pharaoh.”

The unmistakable implication is that the brothers were like a single individual; they were as one. There was no hierarchy between them; sometimes Aaron’s name appears first, sometimes Moses’. There is a wonderful Midrash that bears out this idea, based on the verse in Psalms (85:11): “Loving-kindness and truth meet together; righteousness and peace kiss each other.”

Loving-kindness refers to Aaron. Truth refers to Moses. Righteousness refers to Moses. Peace refers to Aaron.

The Midrash brings proof for each of these identifications, but we understand them immediately. Moses and Aaron were quite different in temperament and role. Moses was the man of truth, Aaron of peace. Without truth, there can be no vision to inspire a nation. But without internal peace, there is no nation to inspire. Aaron and Moses were both necessary. Their roles were in creative tension. Yet they worked side by side, each respecting the distinctive gift of the other. As the Midrash goes on to say:

“And he kissed him” [the brothers kissed when they met] — This means: each rejoiced at the other’s greatness.

A final Midrash completes the picture by referring to this week’s parsha and the vestments of the High Priest, especially the breastplate with its Urim and Tumim:

“His heart will be glad when he sees you” — Let the heart that rejoiced in the greatness of his brother be vested with the Urim and Tumim.

The Urim and Tumim were a form of oracle, carried by the High Priest in his breastplate. They conveyed Divine inspiration and guidance, a kind of priestly equivalent of the Divine word that came to the prophet. It was precisely the fact that Aaron did not envy his younger brother but instead rejoiced in his greatness that made him worthy to be High Priest. That is why Aaron is the hero of Tetzaveh — and for once, not overshadowed by Moses.

The story of Aaron and Moses, the fifth act in the Biblical drama of brotherhood, is where, finally, fraternity reaches the heights. And that surely is the meaning of Psalm 133, with its explicit reference to Aaron and his sacred garments: “How good and pleasant it is when brothers live together in unity! It is like precious oil poured on the head, running down on the beard, running down on Aaron’s beard, down upon the collar of his robes.”

It was thanks to Aaron, and the honor he showed Moses, that at last brothers learned to live together in unity.

Rabbi Jonathan Sacks is the former chief rabbi of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth. He currently serves as the Ingeborg and Ira Rennert Global Distinguished Professor at New York University.

As taken from,

Spinoza, cómo salvar la democracia

Estatua del pensador Spinoza en Ámsterdam, el pasado mes de abril. 
Estatua del pensador Spinoza en Ámsterdam, el pasado mes de abril.  ELENA ROSTUNOVA / ALAMY / aci

El gran pensador del siglo XVII analizó el peligro que plantea la falta de racionalidad de los seres humanos. La emoción nos puede hacer votar por demagogos

Pacto social, democracia, laicidad, igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, libertad de creencia y de expresión: Spinoza es el padre de nuestra modernidad política. Un siglo antes que Voltaire y Kant, e incluso algunos decenios antes que Locke, que publica su notable Carta sobre la tolerancia en 1689, es el primer teórico de la separación de los poderes político y religioso y el primer pensador moderno de nuestras democracias liberales.

Pero en lo que me parece más moderno que nosotros es en que percibió perfectamente, cuando todavía no existían siquiera, los límites de nuestras democracias: la falta de racionalidad de los individuos, que, al continuar siendo esclavos de sus pasiones, seguirán la ley más por miedo al castigo que por una adhesión profunda.Pero si la “obediencia exterior” es más fuerte que “la actividad espiritual interna”, usando sus propias expresiones, nuestras democracias se arriesgan a debilitarse. Por eso recuerda la importancia crucial de la educación de los ciudadanos, la cual no debe limitarse a la adquisición de conocimientos generales, sino también a la enseñanza de la convivencia, la ciudadanía, el conocimiento de sí mismos y el desarrollo de la razón. Después de Montaigne, que abogaba por una educación que consiguiera cabezas “bien hechas” más que cabezas “bien llenas”, Spinoza sabe que cuanto más capaces sean los individuos de adquirir un juicio seguro que les ayude a discernir lo que es bueno de verdad para ellos (lo que llama “la utilidad propia”), más útiles serán a los demás como ciudadanos responsables.

Todo el pensamiento de Spinoza reposa, de hecho, en la idea de que será más fácil que un individuo se ponga de acuerdo con los demás si primero lo está consigo mismo. O dicho de otra manera: nuestras democracias serán sólidas, vigorosas y fervientes si los individuos que las componen son capaces de dominar sus pasiones tristes (el miedo, la cólera, el resentimiento, la envidia…) y conducen su existencia siguiendo la razón. Aunque no se diga explícitamente, también se da a entender que los ciudadanos, movidos más por sus emociones que por su razón, podrán elegir a dictadores o demagogos. ¿Acaso no se escogió a Hitler de la manera más democrática del mundo, a causa del resentimiento del pueblo alemán tras la humillación del Tratado de Versalles? ¿Acaso Donald Trump no ha entrado en la Casa Blanca debido a la cólera y el miedo de una mayoría de norteamericanos?

Spinoza comprendió, tres siglos antes de Gandhi, que la verdadera revolución es interior y que es transformándose uno mismo como se cambia el mundo. Ese es el motivo por el cual se pasó 15 años escribiendo la Ética, su gran obra, un libro de conocimiento de las leyes del mundo y de los hombres, pero también una guía de transformación de nosotros mismos, con el fin de conducirnos hacia la sabiduría y la felicidad últimas.(…)

Mediante un formidable trabajo de observación de sí mismo y sus semejantes, Spinoza quiere elaborar una verdadera ciencia de los afectos. Plantea tres sentimientos de base, de los cuales surgen todos los demás: el deseo, que expresa nuestro esfuerzo por perseverar en nuestro ser; la alegría, que permite el aumento de nuestra capacidad de actuar, y la tristeza, que disminuye esta última facultad. A continuación, intenta comprender cómo nacen y se componen los otros afectos a partir de esos tres sentimientos fundamentales. Todos los afectos son expresiones particulares del deseo, y serán una modalidad de la alegría si aumentan nuestra capacidad de obrar o de la tristeza si la disminuyen.

Así, Spinoza empieza por definir una serie de afectos que asocian deseo, alegría y tristeza, según unos objetos dados. El amor, que se basa en el deseo, tiene por objeto una cosa o una persona, y constituye una alegría en la medida en que la idea que tenemos de ese objeto aumenta nuestra capacidad de obrar (lo mismo que, como hemos visto antes, esa alegría podía transformarse en tristeza si ese amor se basaba en una idea inadecuada). Por el contrario, el odio tiene por objeto un ser cuya idea disminuye nuestra capacidad de actuar y nos sumerge en la tristeza. Por eso Spinoza define el amor como “una alegría que acompaña la idea de una causa exterior” y el odio como “una tristeza que acompaña la idea de una causa exterior”. Según la misma lógica, define la satisfacción interior como “la alegría que acompaña la idea de una causa interior” y los remordimientos como “la tristeza que acompaña la idea de una causa interior”. Esas definiciones a partir de los objetos van volviéndose más complejas, hasta el infinito, a medida que entran en funcionamiento otros mecanismos, como la temporalidad, la asociación o la identificación. Así, Spinoza define la esperanza como “una alegría inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pasada, cuyo resultado nos parece dudoso en cierta medida”, y el temor como “la tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pasada, cuyo resultado nos parece dudoso en cierta medida”. Igualmente, define el sentimiento de seguridad como “la alegría que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar” y la desesperación como “la tristeza que nace de la idea de una cosa futura o pasada a propósito de la cual ya no hay motivos para dudar”. O incluso, refiriéndose más bien al mecanismo de identificación, define la lástima como “la tristeza acompañada de la idea de un mal que acontece a otro que imaginamos semejante a nosotros” o la indignación como el “odio hacia aquel que hace daño a los demás”.

Los mecanismos de identificación y de similitud son esenciales para la comprensión de los afectos, nos dice Spinoza, ya que somos dados por naturaleza a compararnos con los demás. Los sentimientos más sencillos de amor y de odio, por ejemplo, toman numerosas formas más complejas cuando interactúan con la comparación que nosotros establecemos entre nosotros mismos y los demás. Así, los celos de la felicidad de los demás nacen de la frustración de no poder compartir su alegría, en tanto que los otros poseen el objeto en exclusividad. Mucho antes que René Girard, Spinoza subrayó la importancia del deseo mimético: deseo una cosa o una persona porque otro la posee. Pero esos mecanismos que producen nuestros afectos a menudo nos resultan oscuros: no tenemos conciencia de las causas profundas que hacen que seamos celosos, amantes, odiosos, misericordiosos o desesperados. Sufrimos nuestra afectividad, cuando sería necesario afirmarla.(…)

Ahí es donde Spinoza nos sorprende una vez más: la razón, como la voluntad, no basta para hacernos cambiar, afirma. El motor del cambio es el deseo.

Frédéric Lenoir es filósofo, investigador en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de París y autor traducido a 20 idiomas. Este texto es un extracto de su último libro, ‘El milagro Spinoza’, que publica la editorial Ariel el 12 de febrero.Traducción de Ana Herrera.

Según tomado de,

¿Estás seguro que quieres ser libre para pensar y hacer lo que quieres?

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por Diego Edelberg

Hace unas semanas terminé de leer un libro que hace tiempo quería leer: “El Día que Nietzsche Lloró” escrito por Irvin D. Yalom. No voy a contar detalles del libro para que puedan leerlo ustedes mismos y adquirir sus propias observaciones. Sólo quiero contarles que el autor es realmente muy bueno en aterrizar ideas complejas y presentarlas de forma amigable. A lo largo del libro se encuentran pensamientos profundos como el eterno retorno de Nietzsche y otras ideas fascinantes del psicoanálisis. Como todo libro, tiene varios planos diferentes del cual puede ser leído y cada uno extraerá en su lectura sus propios entendimientos. Lo que voy a compartir en esta publicación es una de las lecciones profundas que me llevo del libro y creo puede enriquecernos a todos.

En la novela dos personajes centrales inician una serie de diálogos en los que se abren a lo más profundo de su intimidad para ayudarse mutuamente. Uno de los personajes es un hombre de 40 años que está casado, tiene una hermosa familia y una excelente reputación como médico. Su nombre es Josef Breuer. La sensación que uno tiene es que su vida es perfecta.

El otro personaje es el famoso filósofo Friedrich Nietzsche quien representa una especie de opuesto a Breuer: un hombre solitario, con una familia tremendamente disfuncional y una pésima reputación como profesor y académico. La sensación que uno tiene es que su vida es un desastre. Es presentado como un hombre tremendamente oscuro en sus pensamientos y muy enfermo.

La vida real y la vida perfecta

Sin embargo el magistral juego de Yalom hace que por momentos sintamos que Nietzsche tiene la vida perfecta y es Breur quien vive una vida desastrosa. Cuando ambos se conocen Breuer confiesa que pese a que desde afuera su vida es la envidia de muchos, desde adentro él se siente vacío, viviendo el resultado de una especie de inercia de eventos que lo han traído hasta donde se encuentra atrapado. Ya no ama a su mujer, siente que su trabajo y sus hijos son una carga que no lo deja ser quien quiere libremente ser y está dispuesto a dejar todo atrás y empezar de nuevo con otra mujer que es una fantasía idealizada de lo que sería una vida “perfecta”.

En cambio Nietzsche es presentado como un hombre que está totalmente liberado y en control de lo que le sucede. Si bien sabemos en la novela que él también está idealizando una mujer y sufriendo por ella, de igual modo vemos como su capacidad de sobreponerse controlando su voluntad y deseo es extraordinaria.

Cualquiera que ha vivido siente la tensión entre estos dos escenarios: el deseo de hacer lo que uno quiere versus el deber sentir que debe hacer algo que uno no quiere. Para Breuer él es una víctima de lo que le ha pasado en la vida. Pero Nietzsche le (y nos) enseña que en el fondo nadie es culpable sino responsable de las decisiones que ha tomado. Para Nietzsche nadie nos obliga a nada. Elegimos nuestras obligaciones. Elegimos estudiar, trabajar, casarnos, tener hijos y todos lo demás. Es débil declarar lo contrario y es la salida fácil culpar a otros (incluyendo hasta la vida misma) como responsable de lo que nos pasa. La solución propuesta por el filósofo es aceptar que elegimos todos los días y también (y lo más difícil) es reconocer que podemos dejar de elegir (nuestros estudios, trabajos, relaciones y todo lo demás incluyendo a nuestra propia familia). Por supuesto que dejar todo tiene un precio. La recompensa es la supuesta libertad absoluta de no hacer nada que uno realmente no quiere ni desea.

¿Es buena la libertad absoluta?

Cuando lo pensamos con detenimiento descubrimos que la tensión planteada es compleja por el hecho que ambas posiciones tienen razón: por un lado no se puede vivir culpando a los demás porque uno es dueño de elegir cómo responder frente a lo que le sucede aceptando la responsabilidad de la vida que uno vive. Por otro lado, tampoco se puede vivir haciendo solamente lo que uno quiere, como quiere, con quien quiere, donde quiere y cuando quiere. Toda elección impone algún tipo de expectativa, deber y responsabilidad. Si no hay un sentimiento de ser demandado lo que queda es anarquía total y una imposibilidad de construir relaciones. Si cada uno hiciera todo lo que quiere no solo que no existiría el deber sino y peor aún, no existiría la vergüenza.

“La vergüenza es una protección contra los males internos. Contra la arrogancia, la edificación del sí mismo. El final de la vergüenza sería el fin de la humanidad. La vergüenza precede al compromiso religioso, es la piedra fundamental de la existencia religiosa. Tengo miedo de la gente que nunca se ha avergonzado en su propia mezquindad, prejuicios, envidia y vanidad; nunca avergonzada en la profanidad de la vida. Me estremezco al pensar en una sociedad gobernada por personas que están absolutamente seguras de su sabiduría…cuyas mentes saben ningún misterio, no hay incertidumbre. El mundo necesita un sentido de vergüenza.” Abraham Joshua Heschel

Muchos creen que la tradición judía con sus diez mandamientos y su sistema de mitzvot es una forma de disciplinar y controlar al ser humano imposibilitándole usar toda su razón y capacidades. Sin embargo es exactamente lo contrario: el judaísmo es la mejor manera de ser libre. Porque es justamente el ser humano que no tiene ningún sentido de vergüenza ni responsabilidad el que al final de la historia es esclavo de su propia “libertad”. En palabras más simples, el ser humano que pone la libertad por encima de todo la termina idolatrando, convirtiéndola en su dios y convirtiéndose él mismo en dios.

Cuando finalmente ambos, Breuer y Nietzsche, se liberan por un momento de todo lo que supuestamente “los controla” descubren la solución al sentido de la vida: ninguno de los dos había experimentado de verdad la realidad de no tener nada. Cuando se quedan sin una “nada” real la vida se vuelve una prisión liberadora, una cadena perpetua de libertad. Pero ese deseo había sido una fantasía porque es imposible vivir sin ningún tipo de ordenamiento al cual uno termina sometiéndose libremente. Es por eso que al fin de cuentas el judaísmo es una tradición que solo puede ser entendida y vivida bajo un marco de libertad responsable. Se trata de entender que sin la Tora el judío (y en extensión el ser humano de cualquier creencia) se vuelve dios. No es una casualidad que RaShi nos enseña que cuando la Tora dice que “no es bueno que el hombre esté solo” no se está refiriendo a una pareja que le falta. Sino a un sistema de ordenamiento espiritual y responsable al cual tiene que someterse para ser finalmente libre.