Author Archives: yishmaelgunzhard

Aclaración hecha por Diego Edelberg: el siguiente texto es una traducción de la siguiente publicación escrita por Yair Rosenberg. Todos los enlaces llevan a sitios en inglés pero los dejé por si alguno quiere expandir su lectura.

«Prácticamente todas las historias de la Torá son ahistóricas», declara un manifiesto publicado en el mes de julio en TheTorah.com. «Dada la información a la que tienen acceso los historiadores modernos», explica el ensayo, «es imposible considerar los relatos del éxodo masivo de Egipto, la experiencia en el desierto o la conquista coordinada, rápida y completa de toda la tierra de Canaán bajo Iehoshua como una crónica histórica». Según este ensayo, tanto lo acontecido en el Jardín del Edén, asi como el Diluvio de Noé nunca tuvieron lugar. Tambien considera que «Abraham y Sara son personajes folclóricos; de hecho, no son mis antepasados sanguíneos ​​ni los de nadie más».

Se podría esperar que tales sentimientos radicales presentes en este manifiesto hayan sido de un erudito académico, o tal vez un crítico de la religión fundamentalista. Pero el autor de este manifiesto es un rabino ortodoxo llamado Zev Farber. El ensayo, y gran parte del trabajo de TheTorah.com, es un intento por parte de rabinos ortodoxos y profesores disidentes para conciliar los hallazgos de la erudición bíblica moderna con la creencia judía tradicional.

Este proyecto no es nuevo, pero ha perjudicado a los judíos estadounidenses de diferentes maneras. Dentro de las denominaciones liberales, mientras que algunos intelectuales y teólogos han lidiado con las preguntas planteadas por el campo de la crítica bíblica que considera la Torá como un trabajo compuesto de diferentes partes por el ser humano y producido a lo largo del tiempo (en lugar de simplemente revelado a Moisés por Dios en el Sinaí), los resultados de este saber rara vez se han filtrado a congregantes de las sinagogas ortodoxas y los estudiantes de seminarios, colegios y escuelas ortodoxas. Mientras tanto, dentro de la ortodoxia, los hallazgos de la academia a menudo han encontrado un rechazo absoluto.

A partir del escrito ell rabino David Steinberg, un ex rabino de la organización ultraortodoxa Aish HaTorah, y el profesor bíblico de Brandeis Marc Brettler, también judío ortodoxo, se propusieron desafiar este estado de cosas, provocando una importante controversia dentro de su propia comunidad.

El furor por un sitio web puede parecer un fenómeno claramente moderno. Pero, de hecho, esta disputa sobre la Biblia es solo la última encarnación de un debate muy antiguo que se remonta siglos en el pensamiento judío y llega al corazón de la autodefinición y creencia judía.

«El octavo principio de fe es que la Torá vino de Dios», segun escribió Maimónides hace más de 800 años en su exposición clásica de los 13 principios de la creencia judía. «Debemos creer que toda la Torá nos fue dada a través de Moisés, nuestro maestro, completa y directamente de Dios». En el siguiente principio, elaboró: «El noveno principio fundamental es la autenticidad de la Torá, es decir, que esta Torá fue transcrita precisamente de Dios y nadie más.»

Pocos pensadores alcanzan la estatura intelectual de Maimónides en la tradición judía. Sus principios de fe generalmente se consideran canónicos. Pero los comentaristas reconocieron durante mucho tiempo numerosas dificultades en el texto de la Torá y se separaron de Maimónides al intentar explicarlas. Por ejemplo, el Talmud mismo registra una disputa sobre si Moisés realmente escribió los versos finales de la Torá que describen su muerte, o si fue su sucesor Iehoshua quien lo hizo. Algunos comentaristas bíblicos están de acuerdo con el último enfoque. Abraham ibn Ezra , el distinguido exegeta bíblico del siglo XII, fue más allá y argumentó que varios versículos de la Torá más allá de los últimos tenían que ser adiciones posteriores a Moisés. Debido a que estos versículos parecían estar escritos desde el punto de vista de alguien que vivio mucho tiempo después de los eventos que describen, razonó ibn Ezra, debieron haber sido agregados por un profeta posterior.

Aún más radical fue el rabino Yehuda he-Hasid, el principal jasídico alemán del siglo XIII . Este afirmó que autores posteriores habían insertado pasajes enteros en el Pentateuco (los primeros 5 libros de la Tora). La sugerencia fue tan escandalosa que algunos declararon que esas partes de los escritos de He-Hasid eran falsificaciones heréticas. La controversia puso de relieve una tensión entre dos dinamicas exegéticas: el deseo de preservar la noción maimonidiana de revelación, y el impulso de explicar las anomalías textuales de la Torá.

Otros acertijos en el texto también desconcertaron a los comentaristas tradicionales. Por ejemplo, Génesis comienza con dos historias aparentemente contradictorias de la creación del mundo y luego parece ofrecer dos relatos entrelazados del diluvio de Noé. El libro de Deuteronomio vuelve a contar la historia de la estancia de los israelitas en el desierto, pero a menudo se aparta de la narración bíblica anterior. Conscientes de estos y otros problemas, los intérpretes antiguos y medievales trabajaron para resolverlos dentro del marco tradicional de la autoría mosaica unificada, con solo desviaciones ocasionales como las anteriores [Para entender la diferencia central entre los intérpretes antiguos, medievales y modernos recomiendo leer mi publicación: «Las 4 Premisas de la Interpretación Judía Tradicional«]

Pero en el mundo académico alemán del siglo XIX, estas antiguas preguntas obtuvieron algunas nuevas y sorprendentes respuestas. Partiendo del trabajo anterior de Thomas Hobbes, Benedict Spinoza y contemporáneos más recientes, los eruditos protestantes como Karl Heinrich Graf y Julius Wellhausen ofrecieron una reinvención radical de los orígenes del Pentateuco. En su relato, la razón por la que la Torá parecía contener inserciones retrospectivas, contradicciones internas y narraciones duplicadas de historias y leyes se debió al hecho que fue producto de múltiples autores a lo largo del tiempo. En lugar del registro de una sola revelación en el Sinaí, los cinco libros de Moisés, afirmaron, se escribieron mucho después de la vida de su homónimo, si es que tal individuo existió, y luego se tejieron en un todo a partir de documentos dispares.

La primera respuesta de los eruditos judíos a esta «alta crítica » fue un gran rechazo. «Creemos que toda la Biblia es verdadera, santa y de origen divino», escribió el rabino David Tzvi Hoffmann, un destacado académico ortodoxo y director del Seminario Rabínico de Berlín, en 1905. «No debemos presumir que nos erigimos en críticos del autor de un texto bíblico o dudamos de la verdad de sus declaraciones o cuestionamos la exactitud de su enseñanza”. Para respaldar su argumento, Hoffmann escribió una refutación de dos volúmenes de la hipótesis de Graf-Wellhausen basándose en su vasto aprendizaje secular y religioso, así como todo un comentario bíblico dedicado significativamente a demostrar la naturaleza unitaria de la Torá.

Mientras que algunos pensadores Reformistas como Abraham Geiger y Leopold Zunz aceptaron las conclusiones de la academia alemana, los principales precursores del judaísmo Conservador como Zechariah Frankel no lo hicieron. Así, Louis Ginzberg , el principal talmudista del Seminario Teológico Judío Conservador (JTS), escribió brillantemente sobre la crítica de Hoffmann a la erudición bíblica alemana. «Hoffmann estaba preparado para recibir y dar la bienvenida a la luz más completa del nuevo aprendizaje», relató Ginzberg en sus memorias de 1928, «pero se negó a ser arrastrado por las ruedas de aquellos que harían de la obra de Dios un libro en parte mito, en parte leyenda deshonesta, fabricaciones deliberadas, que contiene historia que no es historia, y un código de leyes hecho mil años después de la época de Moisés».

Lo más famoso es que Solomon Schechter, el padre fundador del judaísmo Conservador en Estados Unidos, pronunció un apasionado discurso de 1903 titulado «Crítica superior: antisemitismo superior». Su dicho no fue tan solo un juego de palabras. «La Biblia es nuestra única razón de ser, y es precisamente esto lo que el antisemitismo superior está tratando de destruir, negando todas nuestras afirmaciones sobre el pasado y dejándonos sin esperanza para el futuro», declaró . «¿Puede alguna sección entre nosotros permitirse el lujo de admitir este antisemitismo imperialista y confesar…que hemos vivido con falsas pretensiones y hemos sido las peores vergüenzas del mundo?»

Schechter tenía un punto sobre los prejuicios. Muchos de los primeros críticos alemanes no eran académicos desinteresados que buscaban una reconstrucción puramente histórica de la historia judía y su texto central. Por el contrario, la erudición bíblica de los días de Hoffmann y Schechter estaba llena de concepciones antisemitas sobre los judíos y judaísmo. Los antiguos israelitas a menudo se retrataban como analfabetos, legalistas y atrasados, en marcado contraste con los cristianos ilustrados. El «Antiguo Testamento» fue visto como un precursor necesario pero anticuado del cristianismo en el mejor de los casos, y como un artefacto primitivo para ser despreciado y descartado en el peor de los casos. Como observó Schechter, al denigrar el pasado judío, esa erudición sirvió para justificar la denigración de los judíos en el presente (de manera reveladora, los estudiosos han encontrado afinidades entre este academicismo y la exégesis bíblica nazi posterior).

Gran parte de la élite académica judía se reunió en torno a Hoffmann y Schechter, rechazando las afirmaciones de la academia alemana. Pero con el tiempo, los críticos de la Biblia corrigieron sus teorías en respuesta a la crítica de Hoffmann de la sustancia académica y la crítica de Schechter de sus fundamentos ideológicos. Lento pero seguro, a lo largo de décadas, los propios judíos ingresaron al campo y comenzaron a moldearlo por su cuenta. La pregunta entonces fue: ¿Cómo debería responder el judaísmo moderno a esta concepción fundamental de su historia de origen?

Para la mayoría de los judíos ortodoxos, la respuesta fue clara: la crítica bíblica más elevada siguió siendo una gran herejía. La noción de que la Biblia no era la palabra directa de Dios a Moisés en el Sinaí contradecía siglos de autocomprensión judía. «Aceptar los hallazgos de la erudición bíblica representaría una desviación completa del pensamiento judío tradicional», escribió Ben Elton, un erudito de la Universidad de Nueva York, en respuesta al manifiesto de Farber en TheTorah.com. «Significa rechazar la actitud hacia la Torá sostenida por cada judío hasta Spinoza y cada judío tradicional desde entonces». El judaísmo, en esta construcción, es como un muro: intentar reemplazar los ladrillos cruciales en su base corre el riesgo de derrumbar todo el edificio que ha sido construido sobre él por generaciones de comentaristas bíblicos, talmudistas y halájistas. Después de todo, si la Torá en realidad no vino directamente de Dios, ¿por qué sus preceptos serían vinculantes?

Por esta razón, gran parte de la erudición bíblica moderna no se enseña en las instituciones ortodoxas. Aunque la crítica textual y la historia comparativa del antiguo Cercano Oriente a veces se incorporan al plan de estudios bíblico, la crítica más alta sigue siendo verboten (prohibida). «Ha sido un libro cerrado», dijo Shalom Holtz, profesor asociado de Biblia en la Yeshiva University. Por lo tanto, mientras que las teorías modernas de la autoría bíblica a veces están cubiertas en los cursos, las clases se imparten bajo el supuesto de que el texto de la Torá es un todo unificado. Y cuando se produce un compromiso poco frecuente con una crítica más alta, generalmente es en forma de refutación aprendida o acomodación selectiva.

Pero no todos los eruditos ortodoxos han aceptado esta postura. Un grupo persistente de disidentes distinguidos ha tratado de conciliar una explicación más naturalista de la revelación con la teología judía tradicional. Algunos, como el rabino italiano y el profesor de la Universidad Hebrea, Umberto Cassuto, y el ganador del Premio Israel David Weiss HaLivni, rechazaron ciertas conclusiones de la academia y formularon nociones alternativas de los orígenes históricos de la Torá. Chaim Tchernowitz , un notable rabino nacido en Rusia y profesor de Talmud, confió a Mordechai Kaplan que «niega…cualquier creencia en la Torá min ha-shamayim [el origen divino tradicional de la Torá]». Más recientemente, la académica feminista Tamar Ross ha postulado su propia teoría de la «revelación en desarrollo». Del mismo modo, dos de los principales eruditos bíblicos de Harvard de las últimas décadas, James Kugel y Jon Levenson, también son judíos ortodoxos. En muchos sentidos, TheTorah.com es la consecuencia de esta particular contracultura ortodoxa.

Por otro lado, entre las denominaciones no ortodoxas, la sabiduría convencional es que los hallazgos de las críticas más altas ya han sido aceptados e incorporados a la teología del movimiento. Y, de hecho, el Seminario Teológico Judío Conservador (JTS), el Colegio de la Unión Hebrea Reformista (HUC), el Colegio Rabínico Reconstruccionista y varias escuelas pluralistas entrenan a sus aspirantes a rabinos en los rudimentos de la erudición bíblica moderna. Pero esta no es toda la historia.

Si bien algunos intelectuales y teólogos han escrito sobre estos temas, sus complejos tratados académicos no se han filtrado a los sus comunidades. «Es una desafortunada evasión», dijo el rabino Ron Stern del Templo Reformsta Stephen S. Wise en Los Ángeles, quien enseña homilética en el Hebrew Union College. “Estamos creando una discordancia muy extraña, ya que cuando enseñamos a nuestros estudiantes rabínicos en los seminarios conservadores y reformistas, y ​​otros seminarios progresivos, ciertamente les enseñamos las últimas tendencias en la erudición bíblica. Pero por alguna razón, la conexión que no se establece es cómo usar esas ideas para crear tomas significativas e inspiradoras de la Torá ”. Mientras que el jumash del movimiento Reformista, La Torá: un comentario moderno , incorpora las ideas de una crítica más alta, sus rabinos rara vez las utilizan. «Los rabinos creen que tienen que vivir en esta cosmovisión bifurcada«, continuó Stern, «donde cuando estamos en la bimah , presentamos una interpretación tradicional del texto, y mientras estamos en nuestras aulas, aprendemos una perspectiva contemporánea sobre el texto.«

Tal evasión académica ha dejado a muchos judíos no ortodoxos sin preparación para sus hallazgos, como descubrió el rabino David Wolpe en un Pesaj en 2001. Wolpe está clasificado como el rabino más popular de Estados Unidos por Newsweek, pero cuando le dijo a su congregación Conservadora que la erudición moderna pone en duda la historicidad del éxodo de Egipto, resultó ser uno de sus sermones más impopulares. Aunque muchos feligreses apoyaban a su rabino, sus palabras perturbaron a otros. La Dra. Laura Schlessinger condenó el sermón en su programa de radio emitido a nivel nacional, y el Templo Sinaí de Wolpe tuvo que establecer una línea telefónica adicional para atender la respuesta. Como lo expresó un columnista en ese momento, el incidente reveló que «los movimientos conservador, reconstruccionista y reformista deben hacer un mejor trabajo al explicarse, incluso a algunos de sus miembros«.

«Sufrimos de un déficit teológico», me dijo Wolpe. «Las personas en todas las categorías intelectuales pueden haber avanzado desde que tenían 10 años, pero nadie les ha dado un enfoque teológico de adultos«. En otras palabras, a pesar de las conclusiones de sus propios estudiosos, el movimiento conservador aún no ha exorcizado lo reconocido por el erudito bíblico Nahum Sarna como «El Fantasma de Schechter». Al reconocer este problema, Ismar Schorsch, chancelor de JTS de 1986 a 2006, dio el paso extraordinario de condenar al propio jumash de su movimiento, Etz Hayim , por su «ambivalencia hacia la erudición crítica» en su discurso de despedida.

En este vacío entró un grupo de eruditos mayoritariamente ortodoxos, encabezados por un rabino Haredi y un profesor bíblico Brandeis, que lanzaron TheTorah.com. Con él, Steinberg y Brettler esperaban llenar el vacío dejado por los tradicionalistas rechazadores y los modernistas agnósticos y ofrecer enfoques populares para reconciliar la erudición bíblica y la creencia judía.

«Realmente me encantaría que la educación judía se volviera más tolerante», me dijo Brettler, «y no establecer incorrectamente desde una perspectiva intelectual que toda observancia judía y ser judío de una manera fundamental depende de los puntos de vista tradicionales de la Biblia«. Con este fin, el sitio publica divrei Torá que utilizan la erudición moderna para iluminar la porción semanal de la Torá. Ofrece nueve enfoques para reconciliar las críticas más altas con la fe tradicional. Y publica confesionarios de eruditos bíblicos religiosos sobre sus propios viajes. Además, el sitio cubre otras áreas de la erudición moderna más allá de la autoría bíblica, aunque esa es claramente su principal preocupación.

Steinberg es un emprendedor notable por su esfuerzo. Un rabino ultraortodoxo británico educado en Manchester Yeshiva, Steinberg llegó a la erudición bíblica moderna por su cuenta, después de que no estaba satisfecho con las soluciones tradicionales a sus problemas. Al principio, tocó las puertas de eruditos y rabinos de todo el mundo, buscando respuestas. Encontró a muchos incapaces o poco dispuestos a responder las preguntas, y no solo en su propia comunidad ortodoxa.»La gente piensa: ‘Oh, Reformistas y Conservadores están abiertos a eso, no tienen problemas con eso’, y simplemente no es el caso», dijo.

Esta falta de un esfuerzo popular de base amplia para confrontar los hallazgos académicos condujo a la formación de TheTorah.com. «Muchas otras personas que son ortodoxas, que han estudiado la Biblia de cerca y quieren seguir siendo judíos firmemente comprometidos, han descubierto los mismos problemas y necesitan un recurso para ayudarlos a negociar el tema«, dijo Brettler. “Me hubiera encantado y a [Steinberg] le hubiera encantado que otra persona o una comunidad judía diferente lo hubiera considerado un problema. Ellos no.»

Los rabinos y los educadores están divididos sobre las perspectivas de la iniciativa. Como era de esperar, muchos intelectuales ortodoxos han refutado las afirmaciones hechas por Steinberg, Brettler y sus colaboradores, considerándolos más allá de la tradición. Algunos no están de acuerdo con sus argumentos, pero abogan por la inclusión de su perspectiva dentro del pensamiento ortodoxo. Otros han sido receptivos y pidieron más discusión.

Algunos que simpatizan con el sitio se preguntan si su enfoque popular podría ser contraproducente. «Lo que pueden descubrir es que en un intento de responder a los argumentos, van a crear más escépticos de los que responderán«, dijo Wolpe.

Brettler es más optimista. Después de haber impartido clases de educación de adultos en Boston durante años sobre estos temas, descubrió que el material a menudo puede resultar espiritualmente afirmativo. “Después de escucharme enseñar la Biblia críticamente, más y más personas van a shul regularmente, estudian la Torá regularmente, llegan a tiempo para la lectura de la Torá, simplemente porque tienen los antecedentes para entenderla de una manera que puedan relacionarse con ella honestamente«, dijo. «La noción de que esto es perjudicial para la identidad y la observancia judía puede ser cierta para algunas personas, pero creo que no es cierta como una generalización«.

En última instancia, dijo Holtz, no importa dónde se aborde la cuestión de los orígenes de la Torá, la erudición bíblica moderna no va a desaparecer y los judíos contemporáneos deben considerarla, incluso si las soluciones a los problemas que plantea a veces siguen siendo difíciles de alcanzar. Holtz no es ajeno a equilibrar los compromisos de fe y erudición, ya que estudió Biblia en Harvard y en la Universidad de Pensilvania antes de ocupar su puesto en la Yeshiva University del movimiento Ortodoxo. «Estoy bastante seguro de que las personas pueden vivir con preguntas«, dijo. “Ese es un gran paso para muchas personas. Pero creo que, al menos en mi caso, en mi propia experiencia personal, se vive con las preguntas, y la pregunta sobre este tema está ahí y es ineludible”.

Segun tomado de, http://www.judiosyjudaismo.com/2019/09/tu-rab-ortodoxo-tiene-miedo-que-descubras-esto/

Six things we all can do when faced with a painful situation

I see a lot of pain. I see children who don’t receive the love they deserve from their parents. I see husbands who have hurt their wives and wives who have hurt their husbands. I see people who are lonely. I see people who have been rejected.

Sometimes the situation that caused the pain can be reversed. Sometimes it cannot. But there are a few things we all can do when faced with a painful situation.

1. My mind is my temple.

I am the only one who can decide which thoughts stay in my mind and which don’t deserve to be there. Thoughts that make me feel small, thoughts that tell me I’m worthless, thoughts that tell me I’m a horrible person, thoughts that make me feel rage – those thoughts I do not allow to stay. Those thoughts I shake off and allow them to flutter away. Thoughts that make me stronger, better, wiser, kinder can stay.

If I think “I am unlovable,” that’s a thought which doesn’t deserve space in my head. Instead, I replace nasty thoughts with loving, kind, gentle ones. Like, “I will love others and so become lovable.”

2. My body is my temple.

Only substances and foods and items that are healthy and invigorating physically, spiritually and emotionally will I allow into my body. Junk food, drugs, self-harming behaviors – those don’t have a place in or on my body. My body is sacred. God gave it to me to take care of. It is the house for my soul, the vehicle to carry my spiritual, emotional self through this physical world. It is a temple and only good will go into it. That is my choice, and no one else’s. Whatever anyone else has done to me, I will never willingly choose to hurt my own body.

3. I will give goodness to others wherever I go.

I will be a force for good in my world. I will replace darkness with light, cruelty with kindness, anger with calmness and nurturing.

If we spew cruelty, rage, jealousy, fighting, hatred because of the bad things done to us, we are just perpetuating the cycle of negativity. If someone was always angry at us, we can remember how it felt and not do that to others. We can choose a better way than the wrongs that were done to us. If possible, we can even tell the people who are being unkind to us, “I won’t accept that behavior from you anymore. Go find someone else to be unkind to. Even better, please start behaving better. Please speak gently, be thoughtful, and treat me as a friend.” With some people, you will have to explain to them how a kind, gentle friend should behave and speak. Some people need to be taught, almost like a child (but without your being condescending). Some people truly never learned how to behave properly.

Let’s say your parent has just screamed at you for 10 minutes straight. You could calmly say: “When you speak to me that way, it really hurts my feelings. Instead, you could have said, ‘I would have preferred if you hadn’t done that.’ [And you model the tone of voice and the actions accompanying that line.] I’m always willing to have a conversation with you. I just will hear you much better if you treat me nicely and say it gently.”

There are a million different scenarios and a million different scripts to go with each of them, but the idea is this: if they yell, scream, hit, punch, punish, get angry, etc., you teach them calmly but firmly how to tell you in a different, better way. Sometimes they’ll soften; sometimes they won’t. But you will have done your part.

4. I will use my talents to help others and to give to others.

The act of giving fights loneliness and despair like no other force ever could. Volunteer at a soup kitchen. Volunteer reading to kids at an orphanage, or playing ball with them, or supervising them on field trips. Go visit people at a residence for the elderly. Take care of people with special needs. When my sister was alive, some of her most doting caretakers were people who had been badly hurt, badly abused. They were giving to counter the darkness in their lives, and it fulfilled them tremendously.

5. I will ask for help when I need it.

People who are hurt love to withdraw and lick their wounds. The more we’re hurt, the more we withdraw. We see this most drastically in horribly abused people who develop split personality disorders to “fly away” from the pain. Instead of withdrawing, go seek help. A good therapist can help you heal. A mentor can, too. An AA sponsor. A good friend. Don’t try to white-knuckle your painful situations alone. Join a synagogue – and go once a week. Join a local JCC – and go once a week. Make a community for yourself. Make friends and talk to them. Don’t suffer alone. Being alone makes you feel worse.

Of course, you can take alone time. But it has to be balanced with connection to others, with friends, with therapy to help you heal.

6. I will discover beauty.

I didn’t realize that last month was national poetry month until I heard a poet being interviewed. He was from a poor inner city neighborhood where life is tough and rough and the streets are mean. He talked about finding beauty in words, and in the rhythms of life, even in the inner city. He had written a poem (which he read during the interview) about two friends who happened to meet at a run-down, dirty gas station, and hugged each other, while the teenaged gangsters walking by pretended to be cold and unfeeling and not to notice the love between the friends – but they looked back longingly as they passed by.

There is beauty to be found everywhere, we just have to be on the lookout for it. Food, trees, the sky, rocks, even a dandelion poking out of a crack in the sidewalk – these are all beautiful. And you can bring great works of art into your life, too, which help us all to recognize beauty: music, paintings, books, plays…. There is beauty everywhere. Bring some into your life.

Here’s a little exercise in bringing beauty into your life: go buy a $2 plant from home depot, cut a shoot from the plant, and put the end of it into an empty glass iced tea bottle, like a vase. Then put fresh water into the bottle. The water is beautiful. Notice it. The glass is beautiful. Notice it. The plant is beautiful. Notice it. Keep it on your windowsill to remind yourself that beauty is healing, and beauty is everywhere.

Others may cause you pain. They are wrong to do so. But you can make yourself strong despite what they do to you, or what they’ve done.

These are some of the things we can do to maintain and to rebuild our strong self.

As taken from, https://www.aish.com/ci/teen/How-You-Can-Deal-with-Pain.html?s=mpw

King David and his descendant, the Mashiach, are the product of women converts…

Does Judaism encourage conversion? On the one hand, the sages say, “Converts are difficult to the Jewish People like sapachat (a skin ailment)[1].” On the other hand, our first Forefather was also the first convert and the father of all converts. In addition, many of Israel’s sages were converts or sons of converts. King David and his descendant, the Mashiach, are the product of women converts and it is even written that the arrival of Mashiach is contingent upon all potential converts joining the Nation of Israel.

There are different types of converts, who like the Jewish People, can be divided into Pious (Tzaddikim), Intermediary (Beinonim) and Wicked (Resha’im):

There are ‘Wicked’ converts who joined the Nation of Israel de facto, due to some material interest or pressure (assuming that conversion would be “the lesser of two evils” or some other erroneous belief). It is important to know that converts like these also have an affinity to the Nation of Israel and they hold within them a spark that belongs to the Jewish People.     The spark, however, is ‘weak’ and does not engender true change and rectification of the various facets of this convert’s personality. (The first example of this is the Erev Rav converts accepted by Moses at the exodus from Egypt, who displayed lack of faith in God throughout the journey).

The other side of the coin are the Pious converts: Righteous converts who are spiritually inspired by the Nation of Israel to join God’s Nation and to walk in His ways wholeheartedly and with true desire.

But there is another type of convert – the Intermediary.  The Torah teaches us the laws of the eshet yefat to’ar, (a “woman of beautiful form”). This is a female enemy captive of war to whom a soldier of Israel is attracted. The Torah demands many intricate preparations before the soldier can marry this woman. The beginning of this woman’s encounter with Judaism was coerced, in a time of war, when a righteous and self-sacrificing Jewish fighter identified her affinity to the Nation of Israel. Afterwards, an entire process is required in order to clarify if she can truly join the Nation of Israel or if she must remain a non-Jew. Ultimately, if the process of clarification is successfully completed – even though she cannot be compared to a righteous convert whose spirit was kindled of his own free will – this woman nonetheless becomes part of the Nation of Israel. One of her descendants can even become the Mashiach. [On the down side, if this union between the soldier and the eshet yefat toar is not properly clarified, it may produce a ben sorer umoreh (a Torah-defined rebellious son)].

The three types of converts, with the correct way of relating to each, parallel the three-part process of rectification taught by the Ba’al Shem Tov: Submission, Separation and Sweetening:

The Wicked converts are received by the Nation of Israel with Submission. They are coerced upon the Nation because of external pressure and the influence of the Exile (so much so that a spark can join the Nation of Israel even if it is the product of rape, God forbid).

The Intermediary converts are approached by the Nation of Israel with Separation, in an attempt to reach a true clarification of the suitability of the potential convert to actually join the Jewish Nation. (There are cases other than war in which the convert’s initial encounter with the Nation of Israel was not completely of free will, but was rather the expedient move to make).

The Pious converts generate complete Sweetening. Their entire personality changes and is inducted into holiness. They contribute to the Nation of Israel and elevate it.

It is specifically the process of Separation, which emphasizes the contrast between Israel and its enemies (such as in a time of war) that empowers us to identify sparks that have fallen captive in the impure husks, to draw them close and to clarify them. The true purpose of Separation is not to encourage the Nation of Israel to indifferently separate from the nations of the world. Rather, it is meant to enable the Nation of Israel to be the pure and holistic standard-bearer of God’s word in a manner that entices others to join it. The process of Separation is the clarification that equips the standard- bearers with the assertiveness and strength that they need to bring the nations of the world close to God.

[1] Yevamot 47A

As taken from, https://www.inner.org/non-jews/the-three-types-of-converts

Howard Gardner, professor of education and psychology at Harvard University, is one of the great minds of our time. He is best known for his theory of “multiple intelligences,” the idea that there is not one thing that can be measured and defined as intelligence but many different things – one dimension of the dignity of difference. He has also written many books on leadership and creativity, including one in particular, Leading Minds, that is important in understanding this week’s parsha.[1]

Gardner’s argument is that what makes a leader is the ability to tell a particular kind of story – one that explains ourselves to ourselves and gives power and resonance to a collective vision. So Churchill told the story of Britain’s indomitable courage in the fight for freedom. Gandhi spoke about the dignity of India and non-violent protest. Margaret Thatcher talked about the importance of the individual against an ever-encroaching State. Martin Luther King told of how a great nation is colour-blind. Stories give the group a shared identity and sense of purpose.

Philosopher Alasdair MacIntyre has also emphasised the importance of narrative to the moral life. “Man,” he writes, “is in his actions and practice as well as in his fictions, essentially a story-telling animal.” It is through narratives that we begin to learn who we are and how we are called on to behave. “Deprive children of stories and you leave them unscripted, anxious stutterers in their actions as in their words.”[2] To know who we are is in large part to understand of which story or stories we are a part.

The great questions – “Who are we?” “Why are we here?” “What is our task?” – are best answered by telling a story. As Barbara Hardy put it: “We dream in narrative, daydream in narrative, remember, anticipate, hope, despair, believe, doubt, plan, revise, criticise, construct, gossip, learn, hate and love by narrative.” This is fundamental to understanding why Torah is the kind of book it is: not a theological treatise or a metaphysical system but a series of interlinked stories extended over time, from Abraham and Sarah’s journey from Mesopotamia to Moses’ and the Israelites’ wanderings in the desert. Judaism is less about truth as system than about truth as story. And we are part of that story. That is what it is to be a Jew.

A large part of what Moses is doing in the book of Devarim is retelling that story to the next generation, reminding them of what God had done for their parents and of some of the mistakes their parents had made. Moses, as well as being the great liberator, is the supreme storyteller. Yet what he does in parshat Ki Tavo extends way beyond this.

He tells the people that when they enter, conquer and settle the land, they must bring the first ripened fruits to the central sanctuary, the Temple, as a way of giving thanks to God. A Mishnah in Bikkurim[3] describes the joyous scene as people converged on Jerusalem from across the country, bringing their first-fruits to the accompaniment of music and celebration. Merely bringing the fruits, though, was not enough. Each person had to make a declaration. That declaration become one of the best known passages in the Torah because, though it was originally said on Shavuot, the festival of first-fruits, in post-biblical times it became a central element of the Haggadah on seder night:

My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt and lived there, few in number, there becoming a great nation, powerful and numerous. But the Egyptians ill-treated us and made us suffer, subjecting us to harsh labour. Then we cried out to the Lord, the God of our ancestors, and the Lord heard our voice and saw our misery, toil and oppression. So the Lord brought us out of Egypt with a mighty hand and an outstretched arm, with great terror and with signs and wonders. (Deut. 26:5-8)

Here for the first time the retelling of the nation’s history becomes an obligation for every citizen of the nation. In this act, known as vidui bikkurim, “the confession made over first-fruits,” Jews were commanded, as it were, to become a nation of storytellers.

This is a remarkable development. Yosef Hayim Yerushalmi tells us that, “Only in Israel and nowhere else is the injunction to remember felt as a religious imperative to an entire people.”[4] Time and again throughout Devarim comes the command to remember: “Remember that you were a slave in Egypt.” “Remember what Amalek did to you.” “Remember what God did to Miriam.” “Remember the days of old; consider the generations long past. Ask your father and he will tell you, your elders, and they will explain to you.”

The vidui bikkurim is more than this. It is, compressed into the shortest possible space, the entire history of the nation in summary form. In a few short sentences we have here “the patriarchal origins in Mesopotamia, the emergence of the Hebrew nation in the midst of history rather than in mythic prehistory, slavery in Egypt and liberation therefrom, the climactic acquisition of the land of Israel, and throughout – the acknowledgement of God as lord of history.”[5]

We should note here an important nuance. Jews were the first people to find God in history. They were the first to think in historical terms – of time as an arena of change as opposed to cyclical time in which the seasons rotate, people are born and die, but nothing really changes. Jews were the first people to write history – many centuries before Herodotus and Thucydides, often wrongly described as the first historians. Yet biblical Hebrew has no word that means “history” (the closest equivalent is divrei hayamim, “chronicles”). Instead it uses the root zachor, meaning “memory.”

There is a fundamental difference between history and memory. History is “his story,”[6] an account of events that happened sometime else to someone else. Memory is “my story.” It is the past internalised and made part of my identity. That is what the Mishnah in Pesachim means when it says, “Each person must see themselves as if he (or she) personally went out of Egypt.”[7]

Throughout Devarim Moses warns the people – no less than fourteen times – not to forget. If they forget the past they will lose their identity and sense of direction and disaster will follow. Moreover, not only are the people commanded to remember, they are also commanded to hand that memory on to their children.

This entire phenomenon represents are remarkable cluster of ideas: about identity as a matter of collective memory; about the ritual retelling of the nation’s story; above all about the fact that every one of us is a guardian of that story and memory. It is not the leader alone, or some elite, who are trained to recall the past, but every one of us. This too is an aspect of the devolution and democratisation of leadership that we find throughout Judaism as a way of life. The great leaders tell the story of the group, but the greatest of leaders, Moses, taught the group to become a nation of storytellers.

You can still see the power of this idea today. As I point out in my book The Home We Build Together, if you visit the Presidential memorials in Washington you will see that each one carries an inscription taken from their words: Jefferson’s ‘We hold these truths to be self-evident . . .’, Roosevelt’s ‘The only thing we have to fear, is fear itself’, Lincoln’s Gettysburg Address and his second Inaugural, ‘With malice toward none; with charity for all . . .’ Each memorial tells a story.

London has no equivalent. It contains many memorials and statues, each with a brief inscription stating who it represents, but there are no speeches or quotations. There is no story. Even the memorial to Churchill, whose speeches rivalled Lincoln’s in power, carries only one word: Churchill.

America has a national story because it is a society based on the idea of covenant. Narrative is at the heart of covenantal politics because it locates national identity in a set of historic events. The memory of those events evokes the values for which those who came before us fought and of which we are the guardians.

A covenantal narrative is always inclusive, the property of all its citizens, newcomers as well as the home-born. It says to everyone, regardless of class or creed: this is who we are. It creates a sense of common identity that transcends other identities. That is why, for example, Martin Luther King was able to use it to such effect in some of his greatest speeches. He was telling his fellow African Americans to see themselves as an equal part of the nation. At the same time, he was telling white Americans to honour their commitment to the Declaration of Independence and its statement that ‘all men are created equal’.

England does not have the same kind of national narrative because it is based not on covenant but on hierarchy and tradition. England, writes Roger Scruton, “was not a nation or a creed or a language or a state but a home. Things at home don’t need an explanation. They are there because they are there.”[8] England, historically, was a class-based society in which there were ruling elites who governed on behalf of the nation as a whole. America, founded by Puritans who saw themselves as a new Israel bound by covenant, was not a society of rulers and ruled, but rather one of collective responsibility. Hence the phrase, central to American politics but never used in English politics: “We, the people.”

By making the Israelites a nation of storytellers, Moses helped turn them into a people bound by collective responsibility – to one another, to the past and future, and to God. By framing a narrative that successive generations would make their own and teach to their children, Moses turned Jews into a nation of leaders.

Shabbat Shalom

[1] Howard Gardner in collaboration with Emma Laskin, Leading Minds: An Anatomy of Leadership, New York, Basic Books, 2011.

[2] Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 1981.

[3] Mishnah Bikkurim ch. 3.

[4] Yosef Hayim Yerushalmi, Zachor: Jewish History and Jewish Memory, Schocken, 1989, 9.

[5] Yerushalmi, ibid., 12.

[6] This is a simple reminder not an etymology. Historia is a Greek word meaning inquiry. The same word comes to mean, in Latin, a narrative of past events.

[7] Mishnah Pesachim 10:5.

[8] Roger Scruton, England, an Elegy, Continuum, 2006,16.

As taken from, https://mailchi.mp/rabbisacks/ki-tavo-5779-244327?e=97ac870b13

INDEPENDENT

The most unforgivable king in Jewish history was Menashe, son of Hezekiah, who led his kingdom into idolatry. As they carried him off to Babylon in chains, he desperately turned to God for forgiveness. But the angels blocked the heavens with heavy furniture and nailed in extra boards to prevent that mamzer’s plea from being heard. What did God do? While the angels were engaged in choir practice, He bored a tiny hole in the boarded-up heavenly floor so that He could hear Menashe’s plea (Midrash Devarim Rabbah 2:20).

But that’s God’s thing. For us mere mortals, it depends. If someone accidentally bumps a cart into you in the supermarket, you can forgive instantaneously. On the other hand, if someone bumps you with an SUV, you may not be so quick to forgive as they fit your legs, hip and nose with prosthetics—because you’re human, and you hope he loses all of his teeth except one, and that one has a toothache! However, if we do transcend our mortality and forgive the sins committed against us by others, “God in turn will dismiss our sins” (Talmud Bav’li, Rosh Hashanah 17a).

Rabbi Gershon Winkler
Jewish Chaplain, Patton State Hospital
Patton, CA

HUMANIST

Few people have never been mistreated or hurt others. Jewish tradition makes demands of both parties. If we’ve hurt someone, we are required to seek rapprochement, prompted by sincere teshuvah, the recognition of our misdeeds, alongside our resolve not to re-offend. Conversely, when we’re hurt by someone who has sought forgiveness following genuine teshuvah, we are asked to forgive. In most human interactions this is the best path to reconciliation. Humanistic Jews recognize the wisdom of this. Whether through love, empathy or the knowledge that forgiveness is necessary for us to move on, we generally endorse efforts to extend it to others. We realize that the way to a better world is solely a human endeavor, one that must certainly include reconciliation.

But what about those who do not offer remorse, or whose misdeeds are simply too monstrous to forgive? Here, there are no clear answers—in Judaism or in Humanistic teachings. Even a belief that the world requires reconciliation cannot impose a duty to forgive. Ultimately, the decision must be left to individuals as we balance costs and benefits to ourselves and others.

Rabbi Jeffrey Falick
Birmingham Temple Congregation for Humanistic Judaism
Farmington Hills, MI

RENEWAL

It depends on what we mean by “forgive.” Jewish law deemed some acts so heinous that only death atoned, and then only with repentance (Yoma 86a; Hilchot Teshuvah 1:1). And even then, how can we absolve genocide, murder, sex crimes, child abuse and life-destroying lies?

But “forgiveness” isn’t absolution. We can “forgive” even if someone doesn’t deserve it—because we ourselves deserve the peace that can come by releasing pain and grudges. That’s forgiveness. It doesn’t absolve wrongs or withhold justice, but helps us live resiliently amid brokenness. It’s among our most powerful spiritual tools—and sometimes difficult to use.

Consider the 2015 Charleston church shooting—domestic terrorism targeting innocents. The triggerman confessed to wanting a race war. How does anyone “forgive” that? But the victims’ families found the inner power to forgive—not to inhibit justice, but to seek peace for themselves. Such forgiveness evokes grace—in Hebrew, chein, one of the Thirteen Attributes of God’s self-revelation to Moses after he shattered the first tablets on seeing the Golden Calf (Exodus 34:6). Grace can’t be deserved: It’s a spiritual gift we receive because we are. And this same God of chein was also a God of justice. We can forgive in that same way—in God’s grace, after the shattering, to seek peace.

Rabbi David Evan Markus
Temple Beth El
City Island, NY

RECONSTRUCTIONIST

Most forgiveness is partial. Our lives are lived on slippery slopes, in gray zones. Tradition posits a hypothetical rasha gamur, entirely evil person, and tzadik gamur, entirely righteous one—with 36 of the latter mythically roaming around. But the rest of us are in between—maybe perched right on the fulcrum, where our next altruistic or selfish act could tip the entire personal and cosmic scale. We’ve all done “unforgivable” things, and we’ve all been at least partially forgiven, with further chances to yet make good. Consider climate change: Carbon from the gas I burned driving to visit the sick endures in the atmosphere “even unto the third and fourth generation.” Endangered species, coastal dwellers and our own grandchildren can scarcely “forgive” us for our short-sighted emissions and slowness to change—yet every positive change measurably moves the needle, limits further suffering and bends the arc (slightly yet truly) back toward sustainability and justice. In short: Can we be fully forgiven for past sins? No, some damage done is permanent. Should we move forward, measuring our deeds, trying harder, doing better? Heck yes. That’s the gift of these coming holidays; Shanah Tovah.

Rabbi Fred Scherlinder Dobb
Adat Shalom Reconstructionist Congregation
Bethesda, MD

REFORM

Only a wronged person can grant forgiveness, so only he or she can answer. One might consider three questions. First: When wounded physically, spiritually, psychologically or materially by another, we must face the basic humanity of that person with all their faults, failings, prejudices and imperfections. Jewish tradition recognizes that we all have flaws and make mistakes. No matter how egregious the wrong, are we ready to see the wrongdoer’s humanity?

Second: Has justice been served? According to Jewish law, it is appropriate to ask for recompense from the wrongdoer. This may be as simple as a sincere apology, or it may involve facing legal or material consequences for one’s actions. We should not be cruel by withholding forgiveness from those who have made amends.

Third: how might forgiving or withholding forgiveness help me? The Talmud’s rabbis noted the social, emotional, spiritual or even health benefits of forgiveness; we should too. If we find ourselves wrapped in clouds of stress, resentment, anger or intolerance, then finding a way to move toward forgiveness would be to our benefit.

Rabbi Dr. Laura Novak Winer
Fresno, CA

CONSERVATIVE

Jewish tradition instructs us to forgive those who have wronged us if they make restitution and apologize. If they don’t, each individual has to decide the limits, if any, of forgiveness.

Eva Mozes Kor, who died in July at age 85, challenged me to think about this question. Kor was in Auschwitz and was among the 1,500 sets of twins upon whom the Nazi doctor Josef Mengele conducted horrific experiments. Kor publicly forgave those who had tortured her and all who had participated in the genocide. When I first learned of this, I was shocked that a survivor could forgive any Nazi, ever. I do not think one person could or should absolve all those who participated. And I do not like the public nature of Kor’s behavior. But I now recognize a certain wisdom in Kor’s action. One forgives not to ease the offender’s conscience but to let go of the anger and hurt. Never to forgive is ultimately to allow those who wronged us to continue hurting us. It hurts only the victim.

As for forgetting—we really can’t. There’s no delete button for the brain. We don’t forget the pain, we just learn to live with it.

Rabbi Amy Wallk Katz
Temple Beth El
Springfield, MA

MODERN ORTHODOX

I am very resistant to the idea of any sin being beyond forgiveness. I would like to think that given God’s loving nature and “compassion for all of God’s creatures” (Psalms 145:9) no bad action is beyond being overcome by God’s infinite goodness. However, in sins between one human being and another, the Talmud says that God won’t forgive unless/until the sinner regrets and repents, returns what was stolen or damaged and wins forgiveness from the victim. For murder, there can be no forgiveness, because the victim cannot be made whole or asked for forgiveness.

The Holocaust struck me as unforgivable, and for 50-plus years, I would never buy a German product nor set foot in Germany, lest my actions profit one of the perpetrators. In the late 1990s, I told myself that those who had carried out this monstrous crime were mostly gone, and children should not be punished for the (unforgiven) sins of their fathers (Deuteronomy 24:16). I relaxed my boycott and traveled to Germany for a conference on Jewish-Christian relations. It helped that the German government had taken responsibility for the Shoah and paid significant reparations (albeit no amount of money can make whole the losses). Germany had also become the most dependable, supportive ally of Israel in Europe out of a sense of accountability for Nazi crimes. This does not constitute forgiveness. But it paves the way for new generations to work together to prevent recurrences of the unforgivable sin.

Rabbi Yitzhak Greenberg
Riverdale, NY

ORTHODOX

The Talmud speaks lovingly about the power of forgiveness; it’s not mandatory, but almost. When people are asked, they should do the right thing and forgive. But there are two caveats. Forgiveness is not a pro forma declaration of “OK, you’re forgiven.” It means the person actually forgives—which is not so easy to do. Also, the Talmud says certain things do not demand forgiveness. After physical injury—some commentators extend this to emotional injury—it may still be admirable to forgive if asked, but the expectation is not there.

The Talmud says God Himself cannot forgive transgressions between people. If Reuven harms Shimon, and Reuven repents sincerely but doesn’t ask Shimon to forgive him, God cannot grant that forgiveness. In a famous incident recounted by Simon Wiesenthal in The Sunflower, Wiesenthal, a prisoner in the camps, was called to an infirmary where an SS officer lay dying. The officer wanted to confess and ask forgiveness for his crimes against Jews. In his last moments, he asked Wiesenthal to forgive him, as a surrogate for the Jewish people. Wiesenthal exited the room. He subsequently wrote that while he felt the urge to forgive, those who were actually in a position to forgive were not there, so he couldn’t do it.

Rabbi Yitzchok Adlerstein
CrossCurrents
Los Angeles, CA

SEPHARDIC

There are! But they are not the same for everyone. One person might be unable to forgive parental apathy, but another might empathize with the apathetic parent. That latter person might not forgive a child who escaped from home, while the first one will forgive and embrace even his own child who did so.

If we search for an objective answer, we should first ask if regret was expressed. If not, forgiving is more like letting go of a grudge and forgiving oneself. If regret was expressed, we should ask: 1. Was the apology sincere? 2. Would others of my culture and upbringing consider the act an offense? (If the person committing the offense might see it differently, maybe there’s room for forgiveness.) If most people would agree it was an offense, and you feel it is unforgivable, then it should not be forgiven. I think most people would agree that crimes such as murder, rape, sexual assault or criminal negligence that caused irreparable damage to body or soul fall in this category. True, there are programs that bring together victims’ relatives and murderers, which reportedly provide some closure for the relatives and generate remorse. But the relatives can forgive only for what they have endured, not for what the victim has suffered. Finally, some crimes should not be forgiven, by individuals or society, to deter potential criminals.

Rabbi Haim Ovadia
Potomac, MD

CHABAD

“What is crooked will not be able to be straightened, and what is missing will not be able to be counted” (Ecclesiastes 1:15). Some misdeeds have severe, irreversible effects and are seemingly beyond forgiveness. At the same time, at the core of Judaism is forgiveness. We are taught to emulate G-d and forgive, just as G-d is all-forgiving.

How do we reconcile these apparently contradictory ideas? We sometimes find ourselves in situations where the betrayal and pain are so great that we are justified in not forgiving. At those times, we need to remember the saying that “Not forgiving someone is like drinking poison and expecting the other person to die.”

Forgiveness does more for the provider than the recipient. It does not magically make the pain go away, but it allows one to move past the hurt and begin healing. Not forgiving amplifies the consequences of a misdeed and perpetuates its negative effects. Better to forgive and move on to a brighter future than hold on to an unforgivable offense and be stuck in a dark past.

Rabbi Simcha Backman
Chabad Jewish Center of Glendale and the Foothill Communities
Glendale, CA

As taken from, https://momentmag.com/ask-the-rabbis-are-there-things-that-cant-be-forgiven/

Una despreciable tergiversación de la verdad.

Cualquiera que haya tenido algo que ver con la producción de la nueva serie de 10 capítulos de HBO burlonamente titulada “Our boys” (nuestros muchachos), debe estar profundamente avergonzado, y todos los que se engañen creyendo que tendrán una oportunidad de ver una recreación justa de los eventos ocurridos en el año 2014 que comenzaron con el secuestro y el asesinato de tres adolescentes israelíes y desembocaron en la guerra de Gaza de ese verano espantoso, merece recibir una justa advertencia: esta es quizás la más escandalosa y engañosa distorsión de un momento histórico significativo en la historia de la lucha de Israel contra los barbáricos actos de terrorismo.

En verdad la historia comenzó cuando tres israelíes religiosos de 16 años, Eyal Ifraj, Guilad Shaar y Naftali Fraenkel decidieron pedir un aventón en Alón Shvut en Gush Etzión (debo revelar que Naftali era pariente mío). Ellos subieron a un auto conducido por árabes y casi de inmediato comprendieron que los estaban secuestrando. Uno de ellos pudo de forma oculta llamar a la policía. La policía oyó disparos, pero no supo nada más. Todo el país entró en un en un estado de miedo, plegaria y esperanza. El estado anímico de los israelíes tal vez fue el mejor ejemplo de su potencial para la unidad, compartiendo y participando por completo como una gran familia nacional.

Las tres semanas de búsqueda intensiva de los jóvenes y el paso de los días parecían ser interminables. El final, cuando descubrieron los cuerpos de lastres víctimas, provocó un dolor y duelo sin paralelo no sólo a todos los israelíes, sino a los judíos del mundo entero. La idea de que tres jóvenes inocentes vieran interrumpidas sus vidas de forma repentina e inexplicable, que sus familias ya no pudieran volver a abrazarlos o a verlos crecer y madurar, fue algo que llegó al nervio nacional más profundo. Sus muertes fueron traumáticas para todo el pueblo.

Sin ninguna duda, cualquiera que decidiera hacer una serie tipo documental tendría una enorme cantidad de material para lograr una película profundamente emotiva. Todavía más, estos tres jóvenes eran ejemplares y singulares, con historias fascinantes sobre sus especiales talentos y sus cualidades casi sagradas. También sus padres eran personas con logros increíbles y la forma en que enfrentaros sus tragedias fueron la base para innumerables entrevistas y artículos sumamente inspiradores.

Pero nada de lo que acabo de sugerir aparece en la serie “Our Boys” de la HBO. No los jóvenes ni sus padres. De hecho, la historia tal como HBO eligió relatarla ni siquiera comienza con su verdadero comienzo. Es que a continuación ocurrió otra tragedia. Tres días después de que se revelara el asesinato de los tres jóvenes israelíes, Mohammed Abu Khdeir, un palestino de 16 años, fue la víctima inocente de una venganza por parte de tres judíos dementes, un asesinato que horrorizó a todo el país.

Lamentablemente los israelíes no son inmunes a crímenes aislados de terrorismo. Lo que nos diferencia en un mundo de violencia y extremismo es que nosotros no glorificamos el terrorismo, ni respondemos con alegres celebraciones y distribuyendo golosinas a los niños. Los judíos que cometen actos de terrorismo no son recompensados con pagos de por vida para ellos y para sus familias, ni se nombra en su honor escuelas ni lugares públicos. Ellos son castigados por la ley, tal como ocurrió con los asesinos de Mohammed Abu Khdeir. Los dos menores que fueron encontrados culpables del asesinato de Mohammed fueron sentenciados a cadena perpetua y a 21 años de prisión, y el tercero, que no era menor de edad, fue sentenciado a cadena perpetua más 20 años adicionales.

Con el título “Our boys”, muchas personas creyeron que esta sería la historia de tres víctimas israelíes inocentes. Sin embargo, la película comienza sólo después de la muerte de los tres jóvenes. Ningún actor los representa. Nunca se establece una conexión emocional con el espectador. Eso los hubiera convertido en víctimas identificables, adolescentes por los que podríamos habernos preocupado antes de sus brutales asesinatos. La historia sólo comienza después de sus entierros. Nada se muestra sobre las tres semanas de búsquedas en vano ni el frenético dolor y la preocupación de las familias. Breves fragmentos de informes de noticiosos televisivos nos transmiten hechos fríos. Entonces llegamos lo que para los productores es el verdadero foco de la historia. Verán, que un perro muerda a un hombre no es algo tan interesante, pero que un hombre muerda a un perro… ¡Que “colonos” ortodoxos sean culpables del asesinato de un palestino inocente de 16 años es realmente una historia que merece toda la atención de Hollywood!

Los espectadores nunca tienen la oportunidad de ver a mi primo, a sus dos amigos o a sus padres judíos. En cambio te brindan la oportunidad de empatizar sólo con la dolorosa historia de la familia árabe y el odio de los locos asesinos de su hijo.

Ese es el verdadero significado del título “Our Boys”. Esto no se refiere a las tres víctimas israelíes, ya que apenas llegamos a escuchar de ellas y ni siquiera se menciona nada sobre sus asesinos. “Our Boys” son los villanos, el israelí loco que asesinó a Mohammed y sus cómplices colonos, que son representados con tanta habilidad que nunca los olvidaremos. No importa que en el contexto general estos perpetradores sean una despreciable rareza, que estremecieron a todo el país y que recibieron el castigo que merecían, mientras que los asesinos de los tres estudiantes de ieshivá cayeron en un trágico patrón de terrorismo continuo que hasta el día de hoy es glorificado y celebrado por los líderes árabes.

“Our Boys” es una serie de 10 capítulos que logra transformar una tragedia judía en una condena a la sociedad israelí. Pobres aquellos que no logren ver la hipocresía de los responsables de esta despreciable tergiversación de la verdad.

Según tomado de, https://www.aishlatino.com/iymj/mo/Our-Boys-la-serie-de-HBO-utiliza-una-tragedia-judia-para-condenar-a-la-sociedad-israeli.html?s=hp2

Los judíos y los musulmanes quieren tener una voz conjunta más fuerte en Europa. En parte, como reacción frente al populismo derechista.

La ubicación es lejana, pero está cargada de simbolismo. En Matera, una de las capitales europeas de la cultura este 2019 y situada en el sur de Italia, se encuentran a partir de este domingo (15.09.2019) por la tarde religiosos judíos y musulmanes de unos 15 países. Quieren que, en el futuro, su voz conjunta se escuche con más fuerza.

“Es, creo, una constelación única en el mundo. Y es una pequeña flor que hay que cuidar y hacer crecer”, dice Tarafa Baghajati. Este ingeniero civil de Viena es uno de los imames más prominentes de Austria. Con la ayuda de otros, este hombre de 58 años fundó en 1999 la “Iniciativa musulmana de austríacos y austríacas” (IMÖ, por sus siglas en alemán), a la que siguió la “Plataforma de Cristianos y Musulmanes”. Y ahora ha viajado a Matera.

Matera, en el sur de Italia, es este 2019 una de las capitales europeas de la cultura

Es un paso inédito y no solo para Europa. En los eventos públicos suelen participar figuras políticas. O, si acuden a un evento, suele ser a encuentros trilaterales con representantes cristianos o a congresos especializados en diálogo interreligioso. Pero hace tres años se fundó en el Centro para el diálogo interreligioso e intercultural Rey Abdalá (KAICIID) un “Consejo de Liderazgo Musulmán-Judío”. Al principio era solo un pequeño círculo, al que pertenecía el presidente de la Conferencia Europea de Rabinos, Pinchas Goldschmidt. De una serie de encuentros nació la confianza y empezaron los intercambios.

Dificultades en Viena

En la actualidad se financia con dinero saudí y, pese a ser apreciado por los especialistas, el KAICIID está en peligro. A mediados del pasado mes de junio, el Consejo Nacional de Austria (una de las dos cámaras del Parlamento) votó a favor de la retirada del país de esta organización internacional, así como de la revocación del acuerdo que fija su sede en Viena. Austria fundó el centro en 2012 junto con Arabia Saudí y España. Ahora, el futuro del centro es incierto.

Gady Gronich, secretario general de la Conferencia Europea de Rabinos

Pese a esto, el encuentro de clérigos de ambas creencias pone sobre la mesa una nueva dimensión del diálogo entre judíos y musulmanes, ensombrecido por el conflicto en el Medio Oriente. A Matera vienen religiosos de toda Europa: irlandeses, griegos, rumanos, lituanos, portugueses, entre otros.

La elección de esta ubicación, dice el secretario general de la Conferencia Europea de Rabinos, Gady Gronich, debería dejar claro que “formamos parte de la cultura europea”. Subraya que hace unos meses estaba sobre la mesa en Italia, como en otros países gobernados por partidos de la derecha populista, una limitación de las prácticas religiosas, como los sacrificios o la circuncisión de menores.

Miedo a los populistas de derecha

Ambas partes quieren poner en marcha en Matera un comité con dos musulmanes y dos judíos que pueda hablar públicamente respecto a las controversias y estar activo en Bruselas o en las capitales de los estados miembros de la Unión Europea.

También el imán Baghajati menciona estas tentativas de limitar las prácticas religiosas. Se refire al “ascenso del extremismo de derecha” en países europeos, a AfD en Alemania, a los partidos derechistas en Austria, a Matteo Salvini en Italia y a Geert Wilders en Países Bajos. A su juicio, estos practican la “islamofobia, especialmente contra los refugiados, pero también contra los musulmanes en general, como programa político en una dirección populista”. Y recuerda que, al contrario que hace diez o veinte años, ahora están en parte en el poder.

Antisemitismo

En el Consejo de Liderazgo Musulmán-Judío y también en Matera, como en otras reuniones de preparación, se aborda el tema del antisemitismo entre refugiados y migrantes. “Los casos de antisemitismo en migrantes nos pesa. Por desgracia, cada vez lo experimentamos más a menudo”, dice Gronich. “Pero como comunidad judía tenemos también amigos y socios en el lado musulmán europeo que condenan esto”.

Imagen de archivo de una acción contra el antisemitismo y la islamofobia en Berlín

El secretario general de la Conferencia Europea de Rabinos habla ya de más diálogos “formales e informales”. No se les olvida “que en el lado musulmán hay asimismo muchos grupos que no quieren hablar con nosotros. No todo es de color rosa, no todos están preparados para el diálogo. Pero con aquellos que lo están queremos que haya un intercambio para ser capaces de erigir un nuevo futuro común”.

Un “ejemplo para Europa”

Algunas cosas ocurren bajo el radar de la opinión pública. Por ejemplo, el año pasado una treintena de rabino visitaron juntos Túnez. En Berlín ha habido desde hace años compromisos conjuntos ostensibles entre rabinos e imames. Y recientemente jóvenes musulmanes y judíos han visitado en múltiples ocasiones de la mano de religiosos el lugar conmemorativo del campo de concentración nazi de Auschwitz, en Polonia.

Judíos y musulmanes juntos en Auschwitz, en agosto de 2018

Baghajati, por su parte, habla de “contactos muy positivos” entre ambas partes en Austria. Imames y rabinos fueron juntos con miembros de sus respectivas comunidades en varios viajes, hubo eventos conjuntos y hubo solidaridad mutua ante sucesos antisemitas o islamófobos. Para él, esto podría ser un “ejemplo para Europa”.

A su juicio, es notable “que imames y rabinos se dirijan unos a otros, sin mediación de terceros. Y encuentra destacado que no quieran dejarse dictar cómo debería ser el contacto entre musulmanes y judíos. “¿Quién lo va a hacer si no lo hacen los intelectuales de ambas partes, o si las autoridades religiosas, imames y rabinos, no empiezan?”.

Segun tomado de, https://diariojudio.com/opinion/rabinos-e-imames-de-la-mano-algo-unico-en-el-mundo/308548/

Los cabalistas nos enseñan que al principio de los días, o mejor dicho durante el sexto día de la creación, había un hombre, una mujer… y una serpiente. Un hombre y una mujer – Adán y Eva – con un objetivo y una tarea divina que cumplir – «trabajar y cuidar el Gan Eden» – y una criatura, también divina, encargada de tentar al hombre a desviarse del camino correcto, y a interferir para arruinar los planes divinos y humanos de perfección.
Citamos a continuación los pasajes bíblicos del segundo y tercer capítulo del libro de Génesis relevantes para nuestro estudio:

“Y El Eterno, Dios, formó al hombre de polvo de la tierra y le exhaló en sus fosas nasales el alma de vida; y el hombre se transformó en un ser vivo.” (2:7)

“El Eterno Dios plantó un jardín en el Edén, hacia el este, y allí colocó al hombre que había formado. Y El Eterno Dios hizo que brotaran de la tierra todos los árboles que eran agradables a la vista y buenos como alimento; y el árbol de la Vida, en medio del jardín, y el árbol del Conocimiento del Bien y del Mal…” (2:8-9)

“El Eterno Dios tomó al hombre y lo colocó en el Jardín del Edén, para que lo trabajara y lo cuidara. Y El Eterno Dios le ordenó al hombre, diciendo: «De todo árbol del jardín podrás comer, pero del árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, no comerás; pues el día que de él comas, ciertamente morirás.” (2:15-17)

“El Eterno dijo: «No es bueno que el hombre esté solo; le haré una compañera que le corresponda… El Eterno Dios, con el costado que había tomado del hombre, construyó una mujer y la llevó ante el hombre… Ambos estaban desnudos, el hombre y su mujer, y no tenían vergüenza.” (2:18, 22,25)

“La serpiente era más astuta que cualquier otra bestia del campo que El Eterno Dios había hecho. Ella le dijo a la mujer: ¿Acaso Dios dijo «No comeréis de ningún árbol del jardín?»…La serpiente le dijo a la mujer: «Ciertamente que no moriréis, pues Dios sabe que el día que de él comáis, vuestros ojos se abrirán, y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal». (3:1-2, 4-5)
“Y la mujer… tomó de su fruto y comió; y también le dio a su marido junto a ella, y él comió.” (3:6)

Si bien el análisis completo de estos pasajes podría ocupar cientos o miles de páginas, en este caso focalizaremos nuestra atención precisamente en el rol de la serpiente.

En el libro Nefesh Hajaim, el gran cabalista Rabí Jaim de Volozyn relaciona a la serpiente con la presencia del Mal en el mundo. Sin embargo, lo que más sorprende de su mensaje es el énfasis que el sabio pone al destacar que la serpiente no sólo tienta a la mujer sino que lo hace «desde afuera», «en segunda persona», es decir, le dice: «tú puedes comer del árbol y nada malo te sucederá». Está bien, es evidente que así sucede, mas, ¿qué tiene esto de extraño? ¿La primera o segunda persona gramatical es acaso lo que modifica la influencia del Mal y su capacidad dañina? No obstante, si lo analizamos con detenimiento, descubriremos que esta situación, en la que la serpiente – el Mal – habla al hombre «desde afuera», es única en la historia de la humanidad. Intentaremos aclararlo.

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Conforme lo expresado, al hombre se le prohibe comer del árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Mas antes de intentar dilucidar el sentido de esta prohibición, los invito a reflexionar superficialmente en el mandato divino: no comer del árbol del Conoci-miento del Bien y del Mal. Perfecto, lo aceptamos, ¿por qué? ¿Qué sentido oculto encierra esta prohibición? O mejor dicho, tal como lo cita Maimónides en su Guía de Perplejos, ¿acaso el Creador no quería que el hombre comiese de este árbol para que no llegara a distinguir entre el Bien y el Mal? ¿Qué es más valioso que esto? ¿Acaso no es precisamente esta capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo lo que diferencia al hombre de las bestias?

Mas cuando logramos internarnos en el mundo de las palabras bíblicas originales (en el idioma hebreo), y nos aproximamos a sus raíces idiomáticas, entonces todo lentamente se aclara y se ordena.
La expresión bíblica que alude al árbol del Conocimiento del Bien y del Mal es «etz hadaat tov verá». Es un árbol, etz, que otorga un conocimiento, daat, relacionado al Bien, tov, y al Mal, ra. Y para saber a qué tipo de conocimiento se alude, basta con entender la palabra hebrea daat, la cual en todos los casos en que aparece en la Biblia indica unión, apego y fusión. Por ejemplo, el pasaje bíblico lo utiliza para indicar que Adán conoció – iadá – a su mujer Eva y ella concibió y dio a luz.

Es decir, el hombre se unió a su mujer, o tal como lo expresa el versículo: «la conoció». Y ahora, cuando regresamos al árbol del Paraíso, ya podemos aproximarnos mínima-mente a su sentido: era el árbol que fusionaba y entremezclaba al Bien y al Mal. Una vez que el hombre come del mismo, entonces «internaliza» a través de este acto la confusión y, desde ese instante el Bien y el Mal no solo se confunden entre si sino que le hablan al hombre desde su interior, en primera persona. El hombre cree que la voz que le habla es su propia voz, mas en realidad, es el mal instinto que lo seduce desde lo más profundo de su ser.

Comprendido. Sin embargo, debido a la importancia del tema, me gustaría describir la situación existencial del hombre antes de pecar, tal como lo explica el genial sabio cordobés, Maimónides. Adán, antes de probar el fruto prohibido y provocar la confusión antes detallada, distinguía en su mundo cuatro aspectos diferentes: lo verdadero, lo falso, lo bueno y lo malo. Y esto, todo el tiempo que el Mal se encontraba afuera de su persona.

Como es lógico, él se guiaba por lo correcto y se alejaba de lo falso, y su camino era elegido de acuerdo con la verdad. Mas al caer, al «acceder» al conocimiento que El Eterno le indico no probar, su vida ya no se rige por lo verdadero y lo falso, o lo correcto o incorrecto sino por lo bueno y malo. El hombre que basa su vida en lo que le parece bueno o malo, en lo que le agrada o le provoca rechazo, es un digno representante del hombre, en su estado decadente posterior al pecado. El Bien y Mal, entre-mezclados y confusos, desplazan y oscurecen a la Verdad y la Mentira.

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La siguiente pregunta es obvia, y diría que casi obligatoria para el lector que nos ha seguido atento hasta aquí: ¿Para qué Dios crea el Mal? ¿Por qué la serpiente es colocada junto a Adán y a Eva en el Paraíso? ¿Por qué es tan necesario que además acompañe al hombre en su paso por la vida?

El gran cabalista, Rabí Jaim Moshé Luzzatto, lo explica con absoluta claridad en varias de sus obras clásicas – Derej Hashem, Daat Tevunot – y para no confundir al lector intentaremos resumir sus conceptos en pocas líneas.
El hombre fue creado y puesto en este mundo para ser beneficiado, ya que la esencia divina es el Bien absoluto. Por lo tanto, se le otorga el libre albedrío y se lo coloca en un escenario en el cual la persona puede ser recompensada por sus actos. Sin embargo, si el hombre no tuviese ningún obstáculo, si ninguna fuerza se le opusiese, entonces más que una recompensa recibiría un obsequio, lo cual, y tal como lo expresan los sabios místicos, sería como comer del «pan de la vergüenza». ¿Por qué? Pues tal regalo avergonzaría profundamente a la persona, tal como el necesitado se avergüenza de observar a los ojos de su benefactor.

Además, todo aquello que recibimos por obsequio nos llega desde afuera, del mundo exterior; jamás llegamos realmente a convertirlo en parte de nuestro ser. Un regalo siempre lleva el nombre de aquel que nos lo obsequió mientras que, lo que ganamos y obtenemos con nuestro propio esfuerzo, nos pertenece de modo esencial. Por estas razones, explica el cabalista, el Mal viene a cumplir un papel vital: permitir el trabajo del hombre que, al superarlo, recibe una recompensa divina como producto de su propio esfuerzo, y como resultado de la correcta utilización de su libre albedrío.

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El Maharal de Praga, ese gigante espiritual, explica en varios pasajes de su magnífica obra que el Mal Instinto – representante de las fuerzas espirituales negativas – ataca al hombre precisamente cuando éste supera la mediocridad y sobresale. Todo el tiempo que el individuo se mantiene dentro de los niveles más comunes, más mediocres, entonces el Mal Instinto simplemente no se preocupa de él y lo deja hacer y actuar libremente. El pastor vive distraído en la misma medida que las ovejas se mantengan en el rebaño. Mas cuando la persona crece, se supera y comienza a trabajar en aras de minimizar la presencia del Mal en el mundo, entonces el Mal Instinto lo ataca con toda su fuerza.

Esta es la razón – explica el Maharal – por la cual Israel en su punto de máxima elevación espiritual se inclina a la construcción del becerro de oro. La profunda explicación del sabio de Praga también nos sirve para entender porqué tantos hombres al llegar a cimas importantes en sus vidas, se corrompen y desvían.

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El cuarto mes, tamuz – el mes que sigue inmediatamente al mes de siván – se presenta como un tiempo de riesgo espiritual y de caída. El pueblo de Israel ha alcanzado su cima espiritual, y Moisés, el gran líder, ha ascendido a los cielos y ha recibido la Torá directa-mente del Creador del Mundo. Sin embargo, es precisamente en este momento cuando el Mal ataca al pueblo, quien casi sin notarlo construye un becerro de oro y le otorga poderes idolátricos inexistentes. El tiempo de ascenso ha llegado a su fin, y el mes de tamuz y su energía ejercen ahora su influencia de descenso, de bajada, de confusión y de peligro.

Rab Ben Itzjak.

Segun tomado de, https://www.tora.org.ar/para-que-dios-crea-el-mal/

Vincenzo Camuccini’s depiction of the death of Julius Caesar. Leemage/Getty Images

“It is easier to forgive an enemy than to forgive a friend.”

This quote by the great 18th Century British poet William Blake helps explain one of the most difficult aspects of this week’s parasha. The Torah shares with us a hard-to-understand metric of grudges the Jewish people should, or should not, have. 

“An Ammonite or Moabite shall not enter the assembly of the Lord; even the tenth generation shall never enter the assembly of the Lord. Because they did not greet you with bread and water on the way, when you left Egypt, and because he [the people of Moab] hired Balaam the son of Beor from Pethor in Aram Naharaim against you, to curse you. But the Lord, your God, did not want to listen to Balaam. So, the Lord, your God, transformed the curse into a blessing for you, because the Lord, your God, loves you. You shall not ever seek out their welfare or their good, all your days.”

 Inspiring us to be better people, the Torah usually warns us to stay away from grudges. We are famously warned against bearing a grudge. “You shall neither take revenge from nor bear a grudge” (Leviticus 19:18). Why is it that we are told here to hold a grudge against the people of Amon and Moab for something as simple as not being greeted by them with bread and water? Why must we, thousands of years later carry a sense of resentment for something as trivial as not receiving something as simple as some bread and water? The term “You shall not ever seek out their welfare or their good, all your days” takes the question to a whole new level. To never seek their good just because they failed to offer us bread and water? Is this why we must hold a grudge and withhold any help to them for eternity? 

The harshness of the response becomes all the more difficult when looking at who we should not hold a grudge against. The Torah continues:

“You shall not despise an Edomite, for he is your brother. You shall not despise an Egyptian, for you were a sojourner in his land. Children who are born to them [in] the third generation may enter the assembly of the Lord.”

Centuries of slavery and attempted genocide on the part of the Egyptians in exchange for a warning not to despise Egyptians is anything but an overreaction. If there is anyone towards whom we should be forever resentful, it would be the Egyptians. Being warned not to hold a grudge against the Egyptians despite their cruel treatment of the Israelites while maintaining an eternal grudge to Amon and Moab for simply not greeting us with bread and water, is a discrepancy which begs to be settled. 

The great medieval commentator, Rabbi Moses Ben Nachman of Gerona, Spain, addresses this difficult issue in his commentary (Deuteronomy 23:5:1). He writes:

“It seems to me that the verse distances these two brothers [i.e., Ammon and Moab, from the Kahal] because Abraham performed acts of kindness—gemilut chasadim— on their behalf, in that he saved their parents from captivity, and in Abraham’s merit they were sent from the destruction of Sodom. Thus, they were obligated themselves to act for Israel’s benefit, but instead, they acted wickedly. Specifically, the Moabites hired Balaam, and the Ammonites did not bring the Israelites food and water when they were close by…”

Fascinating. The failure of the Ammonites and Moabites to reciprocate the kindness Abraham showed to their forefather Lot, is what earns them eternal animosity from the Israelites. When betrayal comes from where we expect it least, it hurts most. As Julius Caesar famously exclaims in Shakespeare’s Julius Caesar:” Et tu, Brute? Recognizing his own friend and protégé Brutus, is among his assassins, hurts more than any other aspect of it.

In college, I had the pleasure of taking a class with renowned psychologist Norman Blumenthal. He once shared that during the Holocaust a relative of his (and his cousin, Senator Richard Blumenthal from Connecticut), was taken by the Gestapo. They rounded up all the men and their belongings, preparing them for their departure to the concentration camp, Dachau. The relative, Mr. Blumenthal, served honorably in the German army in WWI and had earned the equivalent of the Purple Heart Medal. Being asked to put all of his belongings in a designated pile, he approached a German soldier standing nearby holding his rare military medal expecting recognition. The soldier asked him for the medal, looked at it, and tossed it into the pile with the rest of the useless items. With a condescending tone, the soldier told him it is worthless, and he should get back in line with the rest of the people. Blumenthal went on to survive the horrors of the Holocaust. Reflecting on his experiences—the death camps, torture, near-death, humiliation, and more — the worst moment for him was the moment his purple heart was tossed away with the swing of a hand. Professor Blumenthal, a renowned trauma psychologist, went on to explain that it is when trauma comes from a place of trust and closeness that it hurts most. The story of Amon and Moab is the tale of betrayal out of closeness and kinship. Betrayal out of closeness is less forgivable than persecution surrounded by estrangement. “He who repays evil for good, evil will not depart from his house.”(Proverbs 17:13)

Nachmanides continues: “The Egyptians were distanced from us for three generations because of their wickedness as they have done to us many evils, but they were not forever despised as we were strangers in their land and we escaped to them in the days of famine [the days of Joseph] and [we are indebted to them] for the honor they did with our forefather [Joseph] and made him into a ruler and officer…”

In 2013, George Saunders delivered a commencement speech in the University of Syracuse, an address which could have been relegated to the forgotten memories of the many commencement speeches given at the conclusion of every academic year. Instead, the speech went viral and became one of the most remembered speeches in modern history. Among other things, Saunders said:

“What I regret most in my life are failures of kindness.

Those moments when another human being was there, in front of me, suffering, and I responded . . . sensibly. Reservedly. Mildly.

Or, to look at it from the other end of the telescope: Who, in your life, do you remember most fondly, with the most undeniable feelings of warmth?

Those who were kindest to you, I bet.”

It’s a little facile, maybe, and certainly hard to implement, but I’d say, as a goal in life, you could do worse than: Try to be kinder

The lesson of Parashat Ki Tetzeh is a lesson in kindness. We should never fail anyone, most definitely not those closest to us. 

Shabbat Shalom.

As taken from, https://blogs.timesofisrael.com/ki-tetzeh-et-tu-brute/

La lectura bíblica de esta semana, Ki Tetzé1 , es la que más preceptos (74) de los 613 preceptos bíblicos abarca.

Quiero referirme a uno de ellos que llama mucho la atención. Se trata del precepto del Ben Sorer Umoré, o “Hijo Rebelde”.

Sin entrar en todos los detalles, la Torá nos encomienda que si un hijo demuestra ciertas características de comportamiento que indican que terminará siendo un asesino habría que ejecutarlo.

La coyuntura de los requisitos necesarios para que amerite semejante castigo es tan difícil que se dé hasta el punto que el sabio talmúdico Rabí Iehuda dice que efectivamente “nunca se dieron las condiciones para que se cumpla y nunca se darán. ¿Por qué, entonces, está escrito? Para estudiarlo y recibir recompensa por ello.”2

¿Cómo se explica esto? ¿Por qué la Torá nos va a mandar cumplir con un precepto que es totalmente inaplicable? ¿Por qué y qué tipo de recompensa es de esperar por estudiar algo que carece totalmente de practicidad?

La esencia de la Torá

Aquí yace uno de los grandes conceptos del judaísmo: la verdadera esencia, propósito y función de la Torá.

Veamos.

¿Quién debería estudiar la Torá? ¿Para qué y cuándo?

La lógica indicaría que del mismo modo que es el arquitecto quien estudia arquitectura y el médico quien estudia medicina, debe ser el rabino quien estudia la Torá, la Ley Divina. ¿Por qué debería uno estudiar leyes religiosas si no aspira a ser un experto en el tema? ¿Qué utilidad le da?

Pregunta: Cuando una madre recibe una carta de su hijo, ¿cuántas veces la lee?

Respuesta: Muchas.

¿A qué se debe? ¿No se acuerda de lo que leyó la primera vez? La respuesta es muy sencilla. La primera vez que lee la carta es para enterarse de su contenido. A partir de ahí, cada vez que vuelve a leer la carta es para conectarse con el autor de la carta.

La Torá no es simplemente un libro de leyes prácticas y su estudio no es únicamente para saber cómo comportarse en cada eventualidad. Según explicado en el jasidismo y el misticismo judío, la Torá es la expresión de la voluntad y sabiduría Divinas. La Torá es donde D-os nos comunica qué es lo que quiere y entiende. Cuando uno estudia Torá de la manera más pura, lo hace no sólo para informarse de cuestiones históricas, legales, éticas o religiosas, no sólo como un ejercicio intelectual; lo hace para conectarse con el mismísimo Autor de la Torá, más allá de la información específica.

La conexión máxima

¿Cuál es la conexión máxima que puede haber entre dos entes?

En su libro fundacional de la filosofía de Jabad, el Tania3 , el autor, Rabí Schneur Zalman, explica que el acto de pensar profundamente en algo produce una unión con características únicas que no tiene nada parecido en el plano físico. Cuando uno se concentra en una idea a la vez que su mente está absorbiendo la idea, su mente es también absorbida por ella. (Es por eso que vemos que es imposible pensar en dos ideas simultáneamente.) Cuando la idea en cuestión es un pensamiento o idea Divina, al ocupar la mente con ese pensamiento uno está conectando su pensamiento con el pensamiento de D-os mismo. Es un nivel de unión muy íntimo y completo. Cuanto más extenso e intenso es el pensamiento, tanto más extensa e intensa es la conexión lograda.

Cabe preguntarse, ¿cómo es posible que la mente humana limitada abarque un pensamiento infinito de D-os? Rabí Schneur Zalman explica que la infinitud de D-os se expresa justamente por el hecho de que no está limitado por su infinitud y puede “comprimirse” en ideas y palabras limitadas y concisas, absorbibles por la mente humana.

“Nunca hubo y nunca habrá la coyuntura que permita la aplicación práctica del precepto del Hijo Rebelde,” dice Rabí Iehuda. “¿Por qué entonces está en la Torá? Para estudiarlo y recibir recompensa por ello.” Cuando uno estudia una ley que tiene una aplicación práctica es fácil olvidarse del hecho que el estudio de dicha ley es esencialmente un acto que le una al estudiante con su Autor Divino. Tiene la sensación de ser un acto académico, intelectual e impersonal. Es justamente cuando estudia una parte de la Torá que no tiene ninguna aplicación práctica que es más fácil acceder a ese propósito del estudio que es para conectarse con el Autor de las ideas y deseos en cuestión ya que otra justificación, más práctica, no hay. Esa vendría a ser la “recompensa” especial, el resultado especial, que nos ofrece el estudio de una ley de la Torá que no tiene aplicación práctica. De hecho, dicha experiencia no tiene por qué limitarse a los preceptos “inaplicables”; puede hacerse extensiva a toda la actividad del estudio de la Torá.

Ahora queda más claro para quién sirve el estudio de la Torá: cada uno de nosotros que busca nutrir, activar e intensificar su conexión personal con el Autor de la Torá, más allá de si aspira o no ser Rabino o juez.

Afirmación enigmática

Con todo lo antedicho se podrá entender una afirmación enigmática que aparece en las enseñanzas del fundador de Jabad, Rabí Schneur Zalman. Dice que el que da una moneda a un pobre, su mente y corazón se vuelven mil veces más refinados. Su nieto, el tercer Rebe de la dinastía de Jabad, conocido como el Tzémaj Tzédek, afirma que no es una exageración, sino que, efectivamente, lo que le llevaría a uno mil horas para entender en su estudio de Torá, al dar una moneda a un pobre logrará entenderlo en una sola hora.

La pregunta es: vemos que, en la práctica, no es así. Si a uno le cuesta entender un pasaje complicado del Talmud, por ejemplo, no le ayudará a entender si da dinero a un pobre. ¿Qué es lo que quiere decir, entonces?

Escuché la siguiente explicación de mi tío abuelo, el reconocido Jasid, Reb Mendel Futerfas, A”H: Si bien en cuanto a la parte académica de la Torá no ayuda a acelerar el proceso de comprensión por medio de un acto de caridad, en cuanto a la dimensión espiritual sí ayuda. El sacrificar algo de uno mismo lo vuelve más permeable a la dimensión Divina e infinita – la esencia misma – de la Torá.

Para resumir: el objetivo del estudio de la Torá no es sólo informativo; es formativo.

Nunca es demasiado temprano para iniciarse en el estudio de la Torá ni nunca es demasiado tarde. ¿A qué estás esperando? Si no ahora, ¿cuándo?

Notas al Pie

1.Deuteronomio, 21:10–25:19

2.Talmud, Sanhedrín, 71a

3.Caps. 4,5.

Segun tomado de, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2744653/jewish/Nunca-Pas-y-Nunca-Pasar.htm