¿Qué era el mishkan?

Una breve visión panorámica del Tabernáculo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Y ellos edificarán para mí un lugar santo, y yo habitaré entre ellos” (Éxodo 25:8)

Luego de la entrega de la Torá en el Sinaí, D-os pidió a Moisés construir un hogar para El, para que pudiese habitar entre su Pueblo. Esto era el Mishkan.

El Mishkan (Tabernáculo) era un santuario portátil, un centro espiritual en la mitad del desierto. Era el sitio donde el pueblo de Israel debería traer sus sacrificios para expiar por las transgresiones o para expresar su gratitud. Era el sitio donde D-os se comunicaba con Moisés, su voz emanaba de entre los querubines colocados sobre el arca en el lugar Santo de los Santos1 . Era el lugar donde D-os se encontraba cerca de su pueblo.2

¿Cómo dio comienzo?

Cientos de años antes de ser construido, el Mishkan ya estaba en marcha. De hecho, en su camino hacia Egipto, Jacob plantó árboles de acacia, instruyendo a sus hijos para que tomasen la madera cuando salieran del exilio. De esta forma ellos tendrían los materiales adecuados a la mano para el momento que se les ordenara construir el Tabernáculo.3

Transcurrido el episodio del pecado del Becerro de Oro y habiendo sido perdonados, la orden les fue dada. El Tabernáculo sería una señal de la renovada cercanía entre D-os y los Israelitas.

D-os especificó que la labor de construcción debería ser supervisada por Bezalel perteneciente a la Tribu de Judá, quien a su vez fue acompañado por Ohaliab, perteneciente a la tribu de Dan.4 Bezalel era sobrino de Moisés y parte de la tribu real, mientras Ohaliab era de origen humilde, pero cuando concurrieron para la edificación del Mishkan, todos eran iguales5 . El pueblo donó los materiales y puso manos a la obra, tejiendo y elaborando con destreza artesanal todo lo necesario. En un breve lapso, la estructura estaba concluida. 6

¿Cómo era?

El Tabernáculo se encontraba en un área con una extensión de 100 codos de largo por 50 codos de ancho (50 mts por 25 mts aproximadamente)7

El lugar se encontraba rodeado por vestiduras de lino, sostenido por postes hechos de madera y asegurado en tierra por unas estacas. En el centro se encontraba un gran altar de cobre, el cual era utilizado para los sacrificios de animales. Era tan extenso este altar, que se accedía mediante una rampa que conducía a su parte más alta. Entre el altar de cobre y la entrada al santuario, se encontraba el lavatorio donde los sacerdotes lavaban sus manos y pies.

El santuario propiamente tenía 30 codos de largo por 10 codos de ancho. Sus paredes eran sostenidas por gruesos troncos de madera de acacia enchapados en oro, dispuestos uno al lado del otro, de tal manera que formaban los tres lados de un rectángulo. Los troncos eran entrelazados mediante argollas de plata y sostenidos en su lugar correspondiente mediante largos postes de madera enchapados en oro. Una cortina era extendida para cubrir el cuarto lado del rectángulo.

El techo del santuario era de tapices, tejidos en lino de color rojo y azul, y lana color púrpura. Esta tapicería estaba conformada por dos partes separadas, que eran entrelazadas mediante una serie de ganchos. A su vez, los tapices eran cubiertos por capas de pelo de cabra, y sostenidas igualmente mediante ganchos. Estas dos capas cubrían la parte superior de la estructura y colgaban por sobre las paredes de madera del Mishkan. Adicionalmente, piel de cordero teñida de rojo y piel de tajash8 cubrían el techo exterior.9

¿Que había dentro?

El interior del santuario estaba dividido en dos partes separadas por un tapiz colgante. La antesala conocido como el Kodesh ( Santo) y contenía varios elementos. Hacia el lado sur se encontraba colocada la Menorah (candelabro) de oro, cuyos siete brazos eran encendidos por los sacerdotes cada mañana. Sobre el lado norte se encontraba la mesa de oro, sobre la cual los sacerdotes colocaban semanalmente los panes de la ofrenda. También había un altar de oro más pequeño, sobre el cual se quemaba el incienso dos veces por día.

La segunda habitación más interior, era conocida como Kodesh Hakodashim ( Santo de los Santos). El Santo de los Santos contenía el Arca: una caja de oro la cual tenía en su interior las Tablas de la Ley (tanto las originales que fueron rotas como las segundas tablas enteras), así también otros objetos sagrados: la vara de Aharon y una muestra del Maná con el cual se alimentaron en el desierto. Sobre la cubierta del Arca se encontraban dos querubines de oro, dispuestos cara a cara y con sus alas tocándose unas a otras.

La entrada al Santo de los Santos estaba prohibida, excepto al Cohen Ha Gadol (Gran Sacerdote), quien solo lo podía entrar una vez al año como parte del servicio de Yom Kippur (Día del Perdón).10

El diseño del Mishkan permitía su movilidad durante los viajes, muchos de sus elementos eran transportados mediante varas diseñadas para la carga y también cobertores para su protección. Seis carretas fueron dispuestas para transportar las argollas, ganchos las cortinas y tapices.

La inauguración

Durante una semana, Moisés practicó el armado y desmantelamiento del Mishkan. Entonces, el primero de Nissan, a tan solo un año de haber salido de Egipto, Moisés oficialmente inauguró el Tabernáculo. Toda la tienda estaba completamente llena de la presencia divina que se presentaba como una espesa nube, la cual advertía a todos de no entrar, aún a Moisés.11

Los siguientes 12 días, los Príncipes de las doce tribus de Israel trajeron sacrificios inaugurales y ofrendas.12 El Tabernáculo no era un espacio de uso exclusivo de sus servidores, los Levitas, sino que era una herencia para todo los Israelitas.

¿Cuánto tiempo duró?

El Mishkan fue transportado por los israelitas a través del desierto durante 40 años. Cuando el Pueblo entro a la tierra de Israel, trajeron el Mishkan con ellos. Por 14 años permaneció el Mishkan en Guilgal, mientras los israelitas conquistaban el territorio y dividían la tierra prometida entre las tribus. Luego construyeron una edificación de piedra en Shiloh y colocaron las cortinas del Mishkan sobre dicha edificación. Este santuario permaneció por 369 años. Al final de ese período, el santuario fue movido a Nov, y seguidamente a Givon.13

Cuando Salomón edificó el Templo Sagrado en Jerusalém, las reliquias del Tabernáculo fueron depositadas en el subsuelo profundo bajo el templo. De acuerdo a la tradición, como bien el Mishkan fue edificado con intenciones puras, nunca fue destruido. Está presto a recibir a D-os nuevamente para que repose allí.14

Notas al Pie
1 Números 7:89
2. Los Sabios debaten acerca del objetivo primario del Mishkan. Ver la Cocina o la Biblioteca para leer una maravillosa discusión
3. Midrash Tanchuma, Teruma 9.
4. Éxodo 35:30-35.
5. Midrash Tanchuma, Ki Tisa 13.
6. Éxodo 36:7
7. Los detalles sobre el diseño y contenido del Mishkan son descrito en detalle en Éxodo 25-34. Sin embargo, no existen fuentes para dichas descripciones.
8. El tajash es un animal ya extinto el cual surgió únicamente con el objeto de ser utilizado en el Mishkan, para luego desaparecer.
9. Rabí Nehemías enseñaba que estos conformaban dos tipos de piel conformaban dos tipos distintos de coberturas, por su parte, Rabí Yehuda enseñaba que era una sola cobertura confeccionada con ambos tipos de piel (ver Rashi, Éxodo 26:14)
10. Levítico 16:2
11. Éxodo 40:35
12. Números 7
13. Maimonides, Hiljot Beit Habejira 1:2
14. Tana D’bay Eliyahu Rabbah 25.

¿Qué define a una persona como religiosa?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

De acuerdo a la tradición judía convencional, intentaré responderle haciendo otra pregunta.

Hay dos palabras que se usan indistintamente, pero en realidad tienen significados muy distintos. ¿Cuál es la diferencia entre “espiritual” y “sagrado”? La espiritualidad implica un apego a las cuestiones del espíritu, en vez de al mundo físico y material. Una persona espiritual es altruista, quizás ascética, alguien que se esfuerza por imbuir su vida con un sentido más elevado, pensar en y servir a otros, no a si mismo, ver el propósito y la bondad en la vida. Pero la espiritualidad está limitada al propio espíritu de uno, a las propias percepciones, a uno mismo. Un ateo puede ser una persona espiritual. Ciertamente puede ser una buena persona, una persona maravillosa. Puede ir tan lejos y tan alto como su propio espíritu lo mueva.

“Sagrado” se refiere a lo divino, lo que tiene santidad directamente de Di-s o está conectado con El. Cuando hacemos lo que Di-s nos dice que hagamos, accedemos a la santidad. Ascendemos más alto que nuestras propias limitaciones; nos conectamos con la esencia del Todopoderoso Mismo. No necesariamente podemos entender o identificarnos con esto, pero cuando un hombre se pone tefilín, o una mujer se sumerge en una mikve, tanto si se sienten espirituales o no, están accediendo a Di-s. Comer en Shabat es una mitzvá; las relaciones conyugales (en su momento correcto, y bajo las circunstancias correctas) son una mitzvá. Son sagradas. La santidad no está relacionada con el ascetismo; está relacionada con Di-s.

La espiritualidad proviene del hombre. La santidad proviene de Di-s.

Un ejemplo práctico: un judío puede ir a la sinagoga, rezar, recitar kidush sobre vino, etc. Puede no sentirse particularmente espiritual mientras hace esas cosas, pero al observar Shabat de la forma que Di-s lo pidió, se vuelve sagrado. Porque se está conectando con Di-s como Di-s lo desea. De la misma forma, puede decidir encender incienso y escuchar música en Shabat para realzar sus sentimientos espirituales, pero al violar las leyes del Shabat, se ha apartado de la santidad.

Por otro lado, puede haber una persona que cumple con las mitzvot de Di-s tal cual Di-s le ordenó, pero sin ningún intento de ser espiritual, sin amor o temor de Di-s, permaneciendo tan materialista y tosco después de cumplir con la mitzvá como antes de ello. El judaísmo enseña que en última instancia esas mitzvot no tienen alma, están muertas. La Torá nos ordena “elegir la vida”. Es el esfuerzo espiritual por conectarse con Di-s lo que inyecta vida dentro de las mitzvot.

Así que, ¿qué define a una persona como religiosa? Idealmente, una combinación tanto de santidad como de espiritualidad. Una persona que se esfuerza por cumplir los mandamientos de Di-s, logrando así la santidad, pero que se esmera por encontrar la espiritualidad en lo que hace. Una persona que no está satisfecha con la ejecución rutinaria de las mitzvot, sino que intenta conectarse con lo Divino en todas sus acciones. Una persona que, como parte esencial de su servicio a Di-s, pone a los otros, y a las “cuestiones del espíritu”, por encima de si mismo y las cuestiones del cuerpo.

Habiendo dicho esto, debe saber que el judaísmo es primero y ante todo una religión orientada a la acción. Así que mientras que la santidad y la espiritualidad son vitales, a la hora de la verdad se nos ordena realizar las mitzvot. La Torá nos dice: “Sé santo” (Levítico 19:2); no nos ordena “Sé espiritual”. A través de ser santos, en última instancia alcanzamos la espiritualidad también. Por lo tanto, en un sentido mucho más específico, una “persona religiosa” se define generalmente como aquel que observa los tres “grandes” en términos de santidad: Shabat, kashrut y pureza familiar.

Why We Value What We Make (Terumah 5778)

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The behavioural economist Dan Ariely did a series of experiments on what is known as the IKEA effect, or “why we overvalue what we make.” The name comes, of course, from the store that sells self-assembly furniture. For practically-challenged people like me, putting an item of furniture together is usually like doing a giant jigsaw puzzle in which various pieces are missing, and others are in the wrong place. But in the end, even if the item is amateurish, we tend to feel a certain pride in it. We can say, “I made this,” even if someone else designed it, produced the pieces, and wrote the instructions. There is, about something in which we have invested our labour, a feeling like that expressed in Psalm 128: “When you eat the fruit of the labour of your hands, you will be happy, and it will go well with you.”[1]

Ariely wanted to test the reality and extent of this added value. So he got volunteers to make origami models by elaborate folding of paper. He then asked them how much they were prepared to pay to keep their own model. The average answer was 25 cents. He asked other people in the vicinity what they would be prepared to pay. The average answer was five cents. In other words, people were prepared to pay five times as much for something they had made themselves. His conclusions were: the effort that we put into something does not just change the object. It changes us and the way we evaluate that object. And the greater the labour, the greater the love for what we have made.[2]

This is part of what is happening in the long sequence about the building of the Sanctuary that begins in our parsha and continues, with few interruptions, to the end of the book. There is no comparison whatsoever between the Mishkan – the holy and the Holy of Holies – and something as secular as self-assembly furniture. But at a human level, there are psychological parallels.

The Mishkan was the first thing the Israelites made in the wilderness, and it marks a turning point in the Exodus narrative. Until now God had done all the work. He had struck Egypt with plagues. He had taken the people out to freedom. He had divided the sea and brought them across on dry land. He had given them food from heaven and water from a rock. And, with the exception of the Song at the Sea, the people had not appreciated it. They were ungrateful. They complained.

Now God instructed Moses to take the people through a role reversal. Instead of His doing things for them, He commanded them to make something for Him. This was not about God. God does not need a Sanctuary, a home on earth, for God is at home everywhere. As Isaiah said in His name: “Heaven is My throne and the earth My footstool. What house, then, can you will build for Me?” (Is. 66:1). This was about humans and their dignity, their self-respect.

With an extraordinary act of tzimtzum, self-limitation, God gave the Israelites the chance to make something with their own hands, something they would value because, collectively, they had made it. Everyone who was willing could contribute, from whatever they had: “gold, silver or bronze, blue, purple or crimson yarns, fine linen, goat hair, red-dyed ram skins, fine leather, acacia wood, oil for the lamp, balsam oils for the anointing oil and for the fragrant incense,” jewels for the breastplate and so on. Some gave their labour and skills. Everyone had the opportunity to take part: women as well as men, the people as a whole, not just an elite.

For the first time God was asking them not just to follow His pillar of cloud and fire through the wilderness, or obey His laws, but to be active: to become builders and creators. And because it involved their work, energy and time, they invested something of themselves, individually and collectively, in it. To repeat Ariely’s point: We value what we create. The effort that we put into something does not just change the object. It changes us.

Few places in the Torah more powerfully embody Rabbi Yohanan saying that “Wherever you find God’s greatness, there you find His humility.”[3] God was giving the Israelites the dignity of being able to say, “I helped build a house for God.” The Creator of the universe was giving His people the chance to become creators also – not just of something physical and secular, but of something profoundly spiritual and sacred.

Hence the unusual Hebrew word for contribution, Terumah, which means not just something we give but something we lift up. The builders of the sanctuary lifted up their gift to God, and in the process of lifting, discovered that they themselves were lifted. God was giving them the chance to become “His partners in the work of creation,”[4] the highest characterisation ever given of the human condition.

This is a life-changing idea. The greatest gift we can give people is to give them the chance to create. This is the one gift that turns the recipient into a giver. It gives them dignity. It shows that we trust them, have faith in them, and believe they are capable of great things.

We no longer have a Sanctuary in space, but we do have Shabbat, the “sanctuary in time.”[5] Recently, a senior figure in the Church of England spent Shabbat with us in the Marble Arch Synagogue. He was with us for the full 25 hours, from Kabbalat Shabbat to Havdallah. He prayed with us, learned with us, ate with us, and sang with us.[6] “Why are you doing this?” I asked him. He replied, “One of the greatest gifts you Jews gave us Christians was the Sabbath. We are losing it. You are keeping it. I want to learn from you how you do it.”

The answer is simple. To be sure, it was God who at the dawn of time made the seventh day holy.[7] But it was the sages who, making “a fence around the law,” added many laws, customs and regulations to protect and preserve its spirit.[8] Almost every generation contributed something to the heritage of Shabbat, if only a new song, or even a new tune for old words. Not by accident do we speak of “making Shabbat.” The Jewish people did not create the day’s holiness but they did co-create its hadrat kodesh, its sacred beauty. Ariely’s point applies here as well: the greater the effort we put into something, the greater the love for what we have made.

Hence the life-changing lesson: if you want people to value something, get them to participate in creating it. Give them a challenge and give them responsibility. The effort we put into something does not just change the object: it changes us. The greater the labour, the greater the love for what we have made.

NOTES

[1] On the pleasures of physical work generally, especially craftsmanship, see Matthew Crawford, The Case for Working with your Hands, Viking, 2010; published in America as Shop Class as Soul Craft. Among the early Zionists there was a strong sense, best expressed by A. D. Gordon, that working on the land was itself a spiritual experience. Gordon was influenced here not only by Tanakh but also by the writings of Leo Tolstoy.

[2] Dan Ariely, The Upside of Irrationality, Harper, 2011, 83-106. His TED lecture on this subject can be seen at: https://www.ted.com/talks/dan_ariely_what_makes_us_feel_good_about_our_work

[3] Megilla 31a.

[4] Shabbat 10a, 119b.

[5] Abraham Joshua Heschel, The Sabbath: Its Meaning for Modern Man, Farrer, Straus and Giroux, 2005.

[6] He was not, of course, obeying all the Shabbat laws: both Jews and Christians agree that these are imperatives for Jews alone.

[7] As opposed to the festivals, whose date is dependent on the calendar, that was determined by the Sanhedrin. This difference is reflected in the liturgy.

[8] Halakhically, this is the concept of Shevut, that Ramban saw as essentially biblical in origin.

As taken from, http://rabbisacks.org/value-make-terumah-5778/

Finding One’s Neshomeh

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Franz Rosenzweig and the Berliner Shtiebel

It is time that Israeli leaders, academicians and the Israeli public find their way back to the synagogue and rediscover their neshamot.[1] But this is easier said than done. Many have entered and left without sensing any spiritual significance. In fact, many have entered and been discouraged and dismayed.

To attend synagogue is an art. People must come with a sincere urge to discover their Jewishness, to reconnect with their inner being and with the Jewish people. To enter the synagogue is to hope for a metamorphosis in one’s soul and a transformation of one’s personality.

When the well-known Jewish Philosopher Franz Rosenzweig (1886-1929) decided to leave Judaism and be baptized, he enacted this resolution by first attending the High Holiday services in a shtiebel (a small Orthodox synagogue) in Berlin. This was a final farewell to his former religion with which he never had a relationship. Arguing his case, he wrote: “We [Jews] are Christians in everything. We live in a Christian state, attend Christian schools, read Christian books; in short, our whole culture rests entirely on Christian foundations. Therefore, if a man has nothing to hold him back, he needs only a slight push…to make him accept Christianity.”[2]

To his utter surprise, profoundly touched by the services, he underwent a deep religious metamorphosis and left the small synagogue with such a love for Judaism that he not only called off his decision to become a Christian, but decided to try and become a religious Jew. Consequently, he made a very intensive study of Judaism, wrote some remarkable works about his newfound religion, and turned into one of the most important thinkers of Judaism in modern times.[3]

What happened to Rosenzweig during those few hours in that small synagogue? What turned his whole life around and eventually transformed him into a deeply religious Jew? How is such a metamorphosis possible, especially in a man of such great intellectual perception? Rosenzweig, after all, had spent years contemplating the possibility of converting to Christianity. He had discussed this with many of his friends who had encouraged him to do so. Still, within a few hours he decided to disregard his earlier decision and become a committed Jew!

The answer to these questions may be found in a highly significant midrash that tells of a Jewish apostate, by the name of Joseph Meshita, who helped the Romans destroy the Temple.

“When the enemies [the Romans] desired to enter the Temple Mount, they said, ‘Let one of them (the Jews) enter first.’ They said to Joseph Meshita, ‘Enter and whatever you bring out is yours.’ So he went in and brought out a golden lamp. They said to him, ‘It is not fitting for a common person to use this, so go in again, and whatever you bring out is yours.’ This time, he refused. They offered him three years’ taxes, yet he still refused and said, ‘Is it not enough that I have angered my God once that I should anger Him again?’ What did they do to him? They put him into a carpenter’s clamp and sawed him and dismembered him. He cried, ‘Woe to me that I angered my Creator!’”[4]

Rabbi Yosef Kahaneman, the famous Ponevicher Rav, once commented that this midrash conveys the mighty impact that the Temple had on human beings. The moment Joseph Meshita entered the Temple he underwent a spiritual metamorphosis. He suddenly realized that he was a Jew and that he had been deeply touched by the unique and holy atmosphere in the Temple and by the symbols he found there. He still managed to take out a golden lamp, but once outside he realized that he could no longer enter the Temple a second time. His newfound neshama did not allow him to do so. Even when the Romans offered him great amounts of money and then threatened to torture him to death, he could not defile the House of God again.

In his weekly parsha commentary, Rabbi Yissocher Frand suggests that this midrash explains Franz Rosenzweig’s sudden transformation when he entered the small synagogue in Berlin.[5] Once he saw Jews in prayer, tallitot over their heads and in deep concentration, his neshama awoke, and his Jewishness was restored.

This, however, needs further explanation. In what way do a synagogue and prayers suddenly awaken a Jewish soul that was totally removed from anything Jewish? What was in the Temple that made Joseph Meshita feel the overwhelming spiritual power to the extent that he could not go in a second time? As suggested above, it relates, first of all, to the attitude one has even before entering the Temple, or a synagogue. After all, many went in and were disappointed, and even discouraged. Others defiled the sanctuary and showed no remorse. As is well known, Titus entered the Temple and had intercourse with a harlot in the Holy of Holies.[6] But even if one enters with the right approach, what turns this experience into a religious metamorphosis?

Here, we encounter the world of Jewish symbolism. According to kabbalistic thought, the physical symbols in the Temple, such as the altar and the menorah, are tangible reflections of the Ein Sof (the Infinite Divine matter), which descends into this world. These symbols are not fully comprehensible, since their essence belongs to the metaphysical world. Like some rituals, they touch on an aspect of human existence that cannot be reached in any other way. They are, however, identified by the subconscious, which has its root in the Divine, since man was formed in the Divine image. Consequently, they evoke in people an overwhelming recognition of the higher world, which gives them the unique feeling that they are looking into their own soul. This is the apperception of the neshama. The Temple was the representation of heaven on earth, and its symbols caused the soul to hear a perpetual murmur coming from waves far beyond the reach of any human. Such a divine manifestation would ultimately lead to the metamorphosis that Joseph Meshita experienced when he entered the Temple.

Similarly, Franz Rosenzweig discovered his own neshama while attending the service at the shtiebel in Berlin. Once he saw the symbolic objects, richly adorning the interior of the synagogue (representing the Temple), and simultaneously heard and read the prayers of the High Holidays, he entered the heavenly realm that had been continuously hovering within his soul. It revolutionized his inner being and brought heaven to earth. This happened not only from observing what took place in that small synagogue, but also from a desire to penetrate and become part of a highly significant religious experience.

This is what we suggest all Jews and Israelis try to accomplish: to enter a small synagogue filled with dedicated and passionate worshippers, and then to release all external and artificial components from their souls; to penetrate the surroundings in which they find themselves, and then to let go. This is far from easy, and indeed requires great courage, but the sudden feeling of belonging, which will result from an encounter with what we call the world of the neshama, will be unexpectedly blissful.

Much, however, depends on which synagogue the newcomer enters. Some synagogues are so devoid of any spiritual atmosphere that they repel the visitor who is seeking a religious experience. Many regular synagogue-goers do not realize the harm they do when they go through the motions of prayer without connecting with what they actually say. They show no enthusiasm or fire in their souls; in fact, they often look bored, as if waiting for the service to be over. While it is no doubt praiseworthy—and should not be underestimated—that they come, many of them daily, to the synagogue and participate in the services, for newcomers such behavior can be a letdown and often causes them to turn their backs on Judaism.

Attending synagogue must be a homecoming; it will spare the Jewish world a great amount of self-imposed harm.

 


Notes

[1] I use the word neshome in the title, instead of neshama, because it conveys the connotation of a certain sensitive feeling developed throughout Jewish history, which the word neshama does not contain.

[2] Quoted by Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason: Modern Jewish Thought (NY: Schocken Books, 1961), p. 57.

[3] Rosenzweig’s most important work is The Star of Redemption. For a thorough critique, see: Eliezer Berkovits, Major Themes in Modern Philosophies of Judaism (NY: Ktav Publishing House, 1974) chap. 2.

[4] Yalkut Shimoni Bereishit 115:12. I am indebted to Rabbi Yissocher Frand of Baltimore for making me aware of this midrash.

[5] Parashat Toldot: “100% for the Sake of Heaven” (1995/5756).

[6] Gittin 56b.

As taken from, https://www.cardozoacademy.org/thoughts-to-ponder/finding-ones-neshomeh/?utm_source=Subscribers&utm_campaign=7498381195-Weekly_Thoughts_to_Ponder_campaign_TTP_548&utm_medium=email&utm_term=0_dd05790c6d-7498381195-242341409

¿Por qué a tantos judíos les molesta Purim?

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Todos sabemos que lo que creemos y asumimos como absoluto cambia a medida que vamos viviendo y experimentando la vida. La vida misma nos va tomando por sorpresa haciéndonos cambiar nuestras grandes ideas, nuestras idolatrías sobre cómo las cosas y las personas son o deberían ser. Incluso el tipo de relación que tenemos con nuestros seres más queridos va cambiando de formas impensadas. Lo único constante es el cambio. O como Julio Numhauser Navarro lo inmortalizó mejor que nadie en su canción, “Cambia, todo cambia”

Acá va mi confesión de algo que cambió: Purim era una molestia en mi vida. No me gustaba. Me parecía la fiesta más extraña de nuestra tradición por el simple hecho que yo asociaba lo judío con lo solemne, lo profundo, aquello que siempre me dejaba maravillado por su nobleza y su intelectualidad. Pero Purim me invitaba a enfrentarme con esta ridiculización de mi tradición. Hacer burlas, beber, disfrazarme, ponerme en ridículo enfrente de personas que días después me compartían grandes momentos de crísis que estaban atravesando en la vida mientras yo pensaba “¿se acordará que me vio hace pocos días disfrazado de pirata? ¿cómo puede esta persona tomarme en serio después de eso?” Si bien se que hay un mensaje profundo en la Meguila (escribí sobre eso hace unos años en esta publicación) no lograba asociar lo payaso con lo sublime del judaísmo.

Todo esto como todo en la vida cambió hace unos años. Y ha sido una gran lección. ¿Qué cambió? ¿Cuál es la lección?

La manifestación de lo escondido

Lo fascinante y profundamente humano de Purim es que sale de lo común y esperado. Esto debe ser contemplado no solo durante Purim sino todo el resto del año. En Purim las sinagogas se convierten en un patio de recreo escolar. Vemos niños felices y orgullosos disfrazados de super heroes, princesas y otros personajes. Al hacerlo notamos lo divertido que es ver a los niños crear y soñar con diferentes identidades. Juegan a imaginarse de formas diferentes e incluso quizás se atrevan a incorporar algo de esos personajes que admiran porque ninguno de ellos y ellas se disfraza de algo que no les gusta ni sueñan ser. Es por eso que vemos la niñez y la adolescencia como la etapa en la que uno prueba y construye diferentes identidades.

Sin embargo con el paso del tiempo algo esperado pero trágico ocurre: nuestras identidades dejan de cambiar y se convierten en algo fijo. Creemos que eso es crecer y es lo que supuestamente deberíamos hacer para mostrar que somos ya adultos. A partir de ese momento no solo dejamos de representar algo sino que asumimos que somos ese algo que nombramos. Ese es el motivo por el cual a los adultos nos cuesta más “jugar” y disfrazarnos en Purim. Al mismo tiempo que lo vemos simpático nos resulta “tonto”, inapropiado o poco digno para nuestra edad.

Pero justamente Purim es la fiesta en la que descubrimos quienes somos. La heroína de la historia se llama Ester cuyo nombre significa “escondido”. No solo porque parte de quienes somos realmente permanece escondido ante otras personas sino incluso ante nosotros mismos. Incontables veces vamos a hacer cosas y luego decirnos “¡no puedo creer que yo hice o dije eso!” Obviamente somos nosotros manifestando una parte escondida de nosotros mismos que ni siquiera nosotros conocemos que está ahí. Parte de disfrazarnos es jugar a descubrir una vez más que quienes somos no es solo lo que nosotros mostramos sino lo que elegimos mostrar. Al elegir mostrarnos elegimos crear nuestra propia identidad. Definir por nosotros mismos quiénes somos y quién nos gustaría ser.

No tienes permiso para ocultarte

El hecho que la palabra Ester significa “escondido” tiene otra dimensión más profunda. La Meguila es el único texto en todo el TaNaJ en el cual Dios no es mencionado por su propio nombre ni una sola vez. ¿Significa esto que Dios está ausente de la historia de Purim? Obviamente para nuestra tradición tal idea es inconcebible. El significado más profundo es que a imagen y semejanza, Dios también está escondido en el mundo. Si nosotros nos escondemos probablemente Dios también esté escondido. Por lo tanto el desafío no es preguntarnos dónde está Dios sino cuándo está Dios. En qué momento y no en qué lugar. No es necesario pararse ante la inmensidad del mar o las montañas sino simplemente mirar en los ojos a otro ser humano para descubrir lo escondido.

Parte de nuestra naturaleza de ser judíos es descubrir quiénes somos una y otra vez en la vida. Si Dios no es un ser estático sino un devenir dinámico entonces nosotros creados a su imagen y al igual que absolutamente todo lo que nos rodea en el ecosistema del que formamos parte, vamos cambiando continuamente. Si dejamos de hacerlo a los 20, 30, 50 o 80 nos hemos olvidado que parte de estar creados a imagen de lo divino significa también que lo divino es infinito y por eso nosotros tenemos infinitas posibilidades por delante. Como escribió Neruda, “Muchos Somos

Nadie nos prepara para lo que vinimos a hacer y desplegar. Por eso hay un momento en la Meguila que pasa desapercibido para muchos pero para mí es crucial, especialmente al haber decidido dedicar mi vida al judaísmo. Cuando Ester tiene que ir a hablar con el Rey su tío Mordejai le dice quién sabe si no es para esto que recibiste este honor (Ester 4:14). En otras palabras, incluso cuando jamás imaginaste que esto era parte de tu misión en esta vida, ¡sorpresa! había dimensiones escondidas de tu personalidad y tus posibilidades que ahora tienen que ser realizadas. Ahora debes mostrar y mostrarte quién eres en tu integridad. En forma orgánica y en tu totalidad. Incluyendo aquello escondido que no creías iba a ser necesario.

La llegada es una pregunta, nunca una respuesta

La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué en determinado momento no buscamos nuevas identidades? ¿Por qué no buscamos nuevas posibilidades? Creo que es por miedo. Tenemos miedo de salirnos de quiénes fuimos, cambiar los patrones de lo que hicimos hasta ahora, descubrir nuevas facetas de nosotros mismos que estaban ocultas, nuevas posibilidades, nuevos amores, nuevas pasiones y nuevas amistades. Nos cuesta mucho esfuerzo constituirnos y justificarnos en quienes somos y creemos debemos ser para replantear todo y volver a mirarnos con ojos que desconociamos. Pero en gran parte de eso mismo se trata el judaísmo. De una incesante búsqueda por llegar sabiendo que la llegada es siempre una nueva pregunta y nunca una respuesta. Fijar la identidad es idolatrarla en respuesta. El judaísmo es el dogma del no dogma. La curiosidad incesante. La pregunta eterna.

Sabemos que hay en este mundo todo tipo de peligros y problemas. Pero nos equivocamos cuando pensamos que tenemos que mantenernos seguros, tranquilos, callados, fijos y con todas las respuestas. Confundimos tener claridad con sentir que las cosas se mantienen en calma dentro de una rutina predecible que no nos desafíe demasiado sino nos de certezas y nos diga qué tenemos que hacer y sentir.

Pero una y otra vez necesitamos ser desafiados para seguir creciendo y creyendo, descubriendo quiénes somos y quién queremos ser. Lo mejor de todo es que Dios nos dice que si hay algo que no tenemos que tener es miedo. Purim nos recuerda el peligro de quedarnos callados ante el miedo de ser. Y Najman de Brastlav nos recuerda que todo el mundo es un puente muy angosto y lo más importante es no tener miedo.

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DNA Links Prove Jews Are a ‘Race,’ Says Genetics Expert

Who is a Jew? has been a poignant question for Jews throughout our history. It evokes a complex tapestry of Jewish identity made up of different strains of religious beliefs, cultural practices and blood ties to ancient Palestine and modern Israel. But the question, with its echoes of genetic determinism, also has a dark side

Geneticists have long been aware that certain diseases, from breast cancer to Tay-Sachs, disproportionately affect Jews. Ostrer, who is also director of genetic and genomic testing at Montefiore Medical Center, goes further, maintaining that Jews are a homogeneous group with all the scientific trappings of what we used to call a race.

For most of the 3,000-year history of the Jewish people, the notion of what came to be known as Jewish exceptionalism was hardly controversial. Because of our history of inmarriage and cultural isolation, imposed or self-selected, Jews were considered by gentiles (and usually referred to themselves) as a race. Scholars from Josephus to Disraeli proudly proclaimed their membership in the tribe.

Ostrer explains how this concept took on special meaning in the 20th century, as genetics emerged as a viable scientific enterprise. Jewish distinctiveness might actually be measurable empirically. In Legacy, he first introduces us to Maurice Fishberg, an upwardly mobile Russian-Jewish immigrant to New York at the fin de siècle. Fishberg fervently embraced the anthropological fashion of the era, measuring skull sizes to explain why Jews seemed to be afflicted with more diseases than other groups — what he called the peculiarities of the comparative pathology of the Jews. It turns out that Fishberg and his contemporary phrenologists were wrong: Skull shape provides limited information about human differences. But his studies ushered in a century of research linking Jews to genetics.

Ostrer divides his book into six chapters representing the various aspects of Jewishness: Looking Jewish, Founders, Genealogies, Tribes, Traits and Identity. Each chapter features a prominent scientist or historical figure that dramatically advanced our understanding of Jewishness. The snippets of biography lighten a dense forest of sometimes-obscure science. The narrative, which consists of a lot of potboiler history, is a slog at times. But for the specialist and anyone touched by the enduring debate over Jewish identity, this book is indispensable.

Legacy may cause its readers discomfort. To some Jews, the notion of a genetically related people is an embarrassing remnant of early Zionism that came into vogue at the height of the Western obsession with race, in the late 19th century. Celebrating blood ancestry is divisive, they claim: The authors of The Bell Curve were vilified 15 years ago for suggesting that genes play a major role in IQ differences among racial groups.

Furthermore, sociologists and cultural anthropologists, a disproportionate number of whom are Jewish, ridicule the term race, claiming there are no meaningful differences between ethnic groups. For Jews, the word still carries the especially odious historical association with Nazism and the Nuremberg Laws. They argue that Judaism has morphed from a tribal cult into a worldwide religion enhanced by thousands of years of cultural traditions.

A people, a religion or both?

Is Judaism a people or a religion? Or both? The belief that Jews may be psychologically or physically distinct remains a controversial fixture in the gentile and Jewish consciousness, and Ostrer places himself directly in the line of fire. Yes, he writes, the term race carries nefarious associations of inferiority and ranking of people. Anything that marks Jews as essentially different runs the risk of stirring either anti- or philo-Semitism. But that doesnt mean we can ignore the factual reality of what he calls the biological basis of Jewishness and Jewish genetics. Acknowledging the distinctiveness of Jews is fraught with peril, but we must grapple with the hard evidence of human differences if we seek to understand the new age of genetics.

Although he readily acknowledges the formative role of culture and environment, Ostrer believes that Jewish identity has multiple threads, including DNA. He offers a cogent, scientifically based review of the evidence, which serves as a model of scientific restraint.

On the one hand, the study of Jewish genetics might be viewed as an elitist effort, promoting a certain genetic view of Jewish superiority, he writes. On the other, it might provide fodder for anti-Semitism by providing evidence of a genetic basis for undesirable traits that are present among some Jews. These issues will newly challenge the liberal view that humans are created equal but with genetic liabilities.

Jews, he notes, are one of the most distinctive population groups in the world because of our history of endogamy. Jews — Ashkenazim in particular — are relatively homogeneous despite the fact that they are spread throughout Europe and have since immigrated to the Americas and back to Israel. The Inquisition shattered Sephardi Jewry, leading to far more incidences of intermarriage and to a less distinctive DNA.

In traversing this minefield of the genetics of human differences, Ostrer bolsters his analysis with volumes of genetic data, which are both the books greatest strength and its weakness. Two complementary books on this subject — my own Abrahams Children: Race, Identity, and the DNA of the Chosen People and Jacobs Legacy: A Genetic View of Jewish History by Duke University geneticist David Goldstein, who is well quoted in both Abrahams Children and Legacy — are more narrative driven, weaving history and genetics, and are consequently much more congenial reads.

A people

The concept of the Jewish people remains controversial. The Law of Return, which establishes the right of Jews to come to Israel, is a central tenet of Zionism and a founding legal principle of the State of Israel. The DNA that tightly links Ashkenazi, Sephardi and Mizrahi, three prominent culturally and geographically distinct Jewish groups, could be used to support Zionist territorial claims — except, as Ostrer points out, some of the same markers can be found in Palestinians, our distant genetic cousins, as well. Palestinians, understandably, want their own right of return.

That disagreement over the meaning of DNA also pits Jewish traditionalists against a particular strain of secular Jewish liberals that has joined with Arabs and many non-Jews to argue for an end to Israel as a Jewish nation. Their hero is Shlomo Sand, an Austrian-born Israeli historian who reignited this complex controversy with the 2008 publication of The Invention of the Jewish People.

Sand contends that Zionists who claim an ancestral link to ancient Palestine are manipulating history. But he has taken his thesis from novelist Arthur Koestlers 1976 book, The Thirteenth Tribe, which was part of an attempt by post-World War II Jewish liberals to reconfigure Jews not as a biological group, but as a religious ideology and ethnic identity.

The majority of the Ashkenazi Jewish population, as Koestler, and now Sand, writes, are not the children of Abraham but descendants of pagan Eastern Europeans and Eurasians, concentrated mostly in the ancient Kingdom of Khazaria in what is now Ukraine and Western Russia. The Khazarian nobility converted during the early Middle Ages, when European Jewry was forming.

Although scholars challenged Koestlers and now Sands selective manipulation of the facts — the conversion was almost certainly limited to the tiny ruling class and not to the vast pagan population — the historical record has been just fragmentary enough to titillate determined critics of Israel, who turned both Koestlers and Sands books into roaring best-sellers.

Fortunately, re-creating history now depends not only on pottery shards, flaking manuscripts and faded coins, but on something far less ambiguous: DNA. Ostrers book is an impressive counterpoint to the dubious historical methodology of Sand and his admirers. And, as a co-founder of the Jewish HapMap — the study of haplotypes, or blocks of genetic markers, that are common to Jews around the world — he is well positioned to write the definitive response.

In accord with most geneticists, Ostrer firmly rejects the fashionable postmodernist dismissal of the concept of race as genetically naive, opting for a more nuanced perspective.

Mapping the human gene

When the human genome was first mapped a decade ago, Francis Collins, then head of the National Genome Human Research Institute, said: Americans, regardless of ethnic group, are 99.9% genetically identical. Added J. Craig Venter, who at the time was chief scientist at the private firm that helped sequenced the genome, Celera Genomics, Race has no genetic or scientific basis. Those declarations appeared to suggest that race, or the notion of distinct but overlapping genetic groups, is meaningless.

But Collins and Venter have issued clarifications of their much-misrepresented comments. Almost every minority group has faced, at one time or another, being branded as racially inferior based on a superficial understanding of how genes peculiar to its population work. The inclination by politicians, educators and even some scientists to underplay our separateness is certainly understandable. But its also misleading. DNA ensures that we differ not only as individuals, but also as groups.

However slight the differences (and geneticists now believe that they are significantly greater than 0.1%), they are defining. That 0.1% contains some 3 million nucleotide pairs in the human genome, and these determine such things as skin or hair color and susceptibility to certain diseases. They contain the map of our family trees back to the first modern humans.

Both the human genome project and disease research rest on the premise of finding distinguishable differences between individuals and often among populations. Scientists have ditched the term race, with all its normative baggage, and adopted more neutral terms, such as population and clime, which have much of the same meaning. Boiled down to its essence, race equates to region of ancestral origin.

Jewish diseases

Ostrer has devoted his career to investigating these extended family trees, which help explain the genetic basis of common and rare disorders. Today, Jews remain identifiable in large measure by the 40 or so diseases we disproportionately carry, the inescapable consequence of inbreeding. He traces the fascinating history of numerous Jewish diseases, such as Tay-Sachs, Gaucher, Niemann-Pick, Mucolipidosis IV, as well as breast and ovarian cancer. Indeed, 10 years ago I was diagnosed as carrying one of the three genetic mutations for breast and ovarian cancer that mark my family and me as indelibly Jewish, prompting me to write Abrahams Children.

Like East Asians, the Amish, Icelanders, Aboriginals, the Basque people, African tribes and other groups, Jews have remained isolated for centuries because of geography, religion or cultural practices. Its stamped on our DNA. As Ostrer explains in fascinating detail, threads of Jewish ancestry link the sizable Jewish communities of North America and Europe to Yemenite and other Middle Eastern Jews who have relocated to Israel, as well as to the black Lemba of southern Africa and to Indias Cochin Jews. But, in a twist, the links include neither the Bene Israel of India nor Ethiopian Jews. Genetic tests show that both groups are converts, contradicting their founding myths.

Why, then, are Jews so different looking, usually sharing the characteristics of the surrounding populations? Think of red-haired Jews, Jews with blue eyes or the black Jews of Africa. Like any cluster — a genetic term Ostrer uses in place of the more inflammatory race — Jews throughout history moved around and fooled around, although mixing occurred comparatively infrequently until recent decades. Although there are identifiable gene variations that are common among Jews, we are not a pure race. The time machine of our genes may show that most Jews have a shared ancestry that traces back to ancient Palestine but, like all of humanity, Jews are mutts.

About 80% of Jewish males and 50% of Jewish females trace their ancestry back to the Middle East. The rest entered the Jewish gene pool through conversion or intermarriage. Those who did intermarry often left the faith in a generation or two, in effect pruning the Jewish genetic tree. But many converts became interwoven into the Jewish genealogical line. Reflect on the iconic convert, the biblical Ruth, who married Boaz and became the great-grandmother of King David. She began as an outsider, but you dont get much more Jewish than the bloodline of King David!

Jewish intelligence

To his credit, Ostrer also addresses the third rail of discussions about Jewishness and race: the issue of intelligence. Jews were latecomers to the age of freethinking. While the Enlightenment swept through Christian Europe in the 17th century, the Haskalah did not gather strength until the early 19th century. By the beginning of the new millennium, however, Jews were thought of as among the smartest people on earth. The trend is most prominent in America, which has the largest concentration of Jews outside Israel and a history of tolerance.

Although Jews make up less than 3% of the population, they have won more than 25% of the Nobel Prizes awarded to American scientists since 1950. Jews also account for 20% of this countrys chief executives and make up 22% of Ivy League students. Psychologists and educational researchers have pegged their average IQ at 107.5 to 115, with their verbal IQ at more than 120, a stunning standard deviation above the average of 100 found in those of European ancestry. Like it or not, the IQ debate will become an increasingly important issue going forward, as medical geneticists focus on unlocking the mysteries of the brain.

Many liberal Jews maintain, at least in public, that the plethora of Jewish lawyers, doctors and comedians is the product of our cultural heritage, but the science tells a more complex story. Jewish success is a product of Jewish genes as much as of Jewish moms.

Is it good for the Jews to be exploring such controversial subjects? We cant avoid engaging the most challenging questions in the age of genetics. Because of our history of endogamy, Jews are a goldmine for geneticists studying human differences in the quest to cure disease. Because of our cultural commitment to education, Jews are among the top genetic researchers in the world.

As humankind becomes more genetically sophisticated, identity becomes both more fluid and more fixed. Jews in particular can find threads of our ancestry literally anywhere, muddying traditional categories of nationhood, ethnicity, religious belief and race. But such discussions, ultimately, are subsumed by the reality of the common shared ancestry of humankind. Ostrers Legacy points out that — regardless of the pros and cons of being Jewish — we are all, genetically, in it together. And, in doing so, he gets it just right.

Jon Entine is the founder and director of the Genetic Literacy Project at George Mason University, where he is senior research fellow at the Center for Health and Risk Communication.

As taken from, https://www.haaretz.com/whdcMobileSite/jewish/dna-links-prove-jews-are-a-race-says-genetics-expert-1.5220113?utm_campaign=newsletter-jewish-world&utm_medium=email&utm_source=smartfocus&utm_content=%2Fjewish%2Fdna-links-prove-jews-are-a-race-says-genetics-expert-1.5220113

Historia de los Judíos en Puerto Rico

Quizá muchos de ustedes escuchan el nombre Puerto Rico, y directamente, les viene a la mente la situación económica por la que atraviesa ese territorio estadounidense o la mundialmente conocida canción“Despacito”. Sin embargo, Puerto Rico tiene una historia de la que nunca se ha narrado, escrito o hablado tanto. O quizás una historia de la que en aquella isla ni siquiera se tiene idea de que “existe”. Y esta historia es la presencia de los judíos en dicho lugar. Puerto Rico, una isla situada en el caribe, no solo es hoy el hogar de la mayor comunidad judía en todo el caribe-se estima que hay entre 1,500 y 2,000 judíos en la isla-sino que ha sido el refugio de muchos judíos a través de la historia. Así como en el pasado Curazao lo fue a partir de 1651 con la primera llegada de judíos sefarditas-descendientes de judíos españoles expulsados de España y Portugal- provenientes de Holanda, Puerto Rico lo es hoy. Sin embargo, la presencia judía en Puerto Rico puede ser rastreada hasta el siglo XV. Muchas de las personas que vinieron con Cristóbal Colón a América eran judíos conversos que debido a la represión por la que se exponían estaban sufriendo en el Reino de Castilla y Aragón en el 1492, decidieron zarpar a América para no ser perseguidos por la inquisición.

De hecho, se dice que el propio Cristóbal Colón pudo haber sido un judío catalán debido a que sus principales financiadores eran judíos-Louis de Santángel y Gabriel Sánchez- y el propio Colón quiso aplazar la salida a la “India” período que coincidía con el Día de Tisha B’av. También, existen textos-no sus cartas con la reina Isabel La Católica-en las que utiliza simbología judía como las que habían en las tumbas judías de la época, en las que escribe un español medieval muy parecido al ladino, e incluso al morir dejó su fortuna a un judío en Lisboa y a niñas huérfanas. De hecho, cuando Cristóbal Colón fallece, sus hijos realizaron la oración del kadish. Sin embargo, el proceso de evangelización realizado por la Corona de Castilla y Aragón les perseguiría para siempre. Varios de estos judíos conversos que llegaron a América se establecieron en Puerto Rico en municipios como Jayuya y Utuado. Estas zonas montañosas les daba la libertad de poder practicar su religión en áreas remotas-una práctica que realizaron los índios taínos, nativos de la isla, a partir del siglo XVI- y lejos de la capital.

Un ejemplo de estos judíos conversos que estuvo en Puerto Rico y quien fuera el principal traductor de uno de los conquistadores de Puerto Rico-Cristóbal de Sotomayor-lo era Juán González**. Este judío converso, al igual que muchos de los judíos tanto en Castilla y Aragón, tenía la habilidad de hablar varias lenguas orientales por lo que fue reclutado para venir con esta finalidad a Puerto Rico. El señor González pasará a la historia como aquel “espía” que se infiltró en un batey-rito ceremonial taíno-para comunicarle al Sr. Sotomayor sobre las conspiraciones de los taínos de asesinarle. El Sr. Sotomayor no creyó en esta historia, y al ser emboscado, fue asesinado por varios taínos liderados por Agüeybaná II. Más adelante en la historia, otros judíos llegarían a Puerto Rico. Este es el caso de Judah Cohen de Curaçao quién fue descubierto realizando contrabando y fue asesinado por los españoles en la isla en 1723.

Del mismo modo, varios judíos provenientes de los Estados Unidos se establecieron en  Puerto Rico en el siglo XIX. Este es el caso de Mathias Brugman. Mathias era hijo de Pierre Brugman, un judío quien provenía de la isla de Curazao. Aunque Mathias nació en 1811 y se crió en Luisiana, New Orleans, su familia se mudó a la ciudad de Mayaguez, Puerto Rico en los 1820’s. Mathias Brugman se destacó por un gran comerciante, poseyendo un colmado de venta de productos y por ser un perseverante inversor en el mercado cafetalero. Pero también, los Brugman eran fervientes creyentes de la independencia para Puerto Rico. Por lo que el 23 de Septiembre de 1868, Pierre y Mathias Brugman participaron en la revuelta contra las autoridades españolas conocido como el “Grito de Lares“. Al finalizar la insurrección Mathias y Pierre se negaron a entregarse a las autoridades españolas por lo que fueron ejecutados.

También cabe destacar a Isaac de Lirna. Isaac fue un doctor judío el cual realizó su práctica profesional en la porción occidental de la ciudad de Mayagüez en 1840. Posteriormente, y tras finalizar la Guerra Hispanoamericana, algunos de los 5,000 judíos que participaron en dicho conflicto decidieron quedarse en Puerto Rico. Este es el caso del Coronel Noah Shepard quien se casó con una mujer Puertorriqueña y se convirtió en el líder de la comunidad judía en Ponce. Otro judío de relevancia lo fue el Rabino Adolph Spiegel quien sirvió en el ejército estadounidense y lideró los servicios religiosos judíos en Ponce desde 1899 hasta el 1905. Ya en el siglo XX, la presencia judía no sólo se expande sino que se hace más heterogénea. Durante la Segunda Guerra Mundial habían en Puerto Rico 400 soldados judíos viviendo a través de varias bases militares en la isla. De hecho, es en este siglo cuando el rabino Ramón Mateo Tossas Escalera se convierte en Alcalde del Municipio de Juana Díaz. Por otro lado, el presidente Franklin D. Roosevelt en 1942 designó al juez estadounidense Aaron Cecil Snyder como Juez Asociado del Tribunal Supremo de Puerto Rico.

Por lo que Snyder se convertiría así en el primer judío en ser nombrado en este tribunal. Posteriormente, en 1953, el gobernador Luis Muñoz Marín lo ascendería a Juez Presidente del Tribunal Supremo de Puerto Rico. El ascenso de Fidel Castro y compañía durante los años 60’s traería a Puerto Rico varios de los judíos asquenazíes que habían escapado del holocausto. De hecho, se estima que menos de 100 judíos lograron llegar a Puerto Rico durante los años 1930’s escapando del nazismo. Con la llegada de la Junta Militar en la Argentina en los años 1970’s, muchos judíos argentinos también se asentarían en un lugar estadounidense de habla hispana como lo es Puerto Rico. Al día de hoy la presencia judía en la isla es vibrante, desde el ortodoxismo hasta el judaísmo conservador tienen presencia en la isla, e incluso Puerto Rico es el anfitrión de un consulado honorario de Israel. Através de todo este recorrido no solo hemos podido entender por qué hay judíos en Puerto Rico, sino que pudimos trazar en un amplio espectro su legado y su historia.

José Eriel Gómez es un estudiante en neurociencias y estudios de Israel en la American University en Washington, DC. Entre sus logros destaca el haber realizado internados profesionales en la Cámara de Representantes de Puerto Rico y el Comité Nacional de los “College Republicans” en Washington, DC. Además de su interés por el cabildeo legislativo en Washington, destaca su interés en la política estadounidense y la diplomacia, en especial los asuntos de Medio Oriente y América Latina. Además de colaborar con este diario, José colabora para El Nuevo Día (Puerto Rico) y el Times of Israel (Israel).
NOTA POR PARTE DE ISMAEL GONZALEZ-SILVA
** Juan González es parte de mi genealogía por línea  materna.

¿La ciencia contradice a la Torá?

¿La ciencia contradice a la Torá?

Aunque parecía ser imposible, en la actualidad los relatos de la creación de acuerdo con la Torá y la ciencia convergen.

por el Prof. Nathan Aviezer

¿De dónde surgió el universo? Una persona creyente probablemente respondería que el universo fue creado a partir de la nada, como lo declara el primer versículo de la Torá. Durante mucho tiempo, la ciencia opinó que esa respuesta era imposible, porque contradecía la ley de conservación de la materia y de la energía. De acuerdo con esta ley científica, establecida a mediados del siglo XIX, la materia y la energía pueden intercambiar de un estado a otro, pero nada puede aparecer de la nada. En consecuencia, los científicos consideraban que el universo era eterno, evitando así, prolijamente, las preguntas respecto a su origen. La afirmación de la Torá respecto a que el universo fue creado supuestamente de la nada, era un área de conflicto entre la ciencia y la Torá. Así estuvieron las cosas durante muchos años.

Sin embargo, ahora la situación cambió por completo. El siglo XX fue testigo de una explosión sin precedentes de conocimiento científico, y los descubrimientos más dramáticos tuvieron lugar en cosmología, la disciplina que trata sobre el origen y el desarrollo del universo. Los astrónomos habían estudiado los cuerpos celestiales durante miles de años, pero sus estudios sólo se dedicaban a diagramar los caminos de las estrellas, los planetas y los cometas, y a determinar su composición, espectro y otras propiedades. El origen de los cuerpos celestiales continuaba siendo un misterio absoluto.

En la actualidad, una abrumadora cantidad de evidencia científica apoya la teoría cosmológica del Big Bang.

Los importantes avances en cosmología durante las últimas décadas les han permitido a los científicos, por primera vez, construir una historia coherente del origen del universo.

En la actualidad, una abrumadora cantidad de evidencia científica apoya la teoría cosmológica del Big Bang (1). Hay cuatro evidencias principales: 1- el descubrimiento, en 1965, del remanente de la bola primordial de luz, 2- la proporción de helio e hidrógeno en el universo, 3- la Ley de Hubble, que establece el valor de la velocidad con que las galaxias se alejan unas de otras y 4- el perfecto espectro de cuerpo negro de la radiación de fondo de microondas medida por el satélite espacial COBE en 1990.

Sólo la teoría del Big Bang puede explicar todas esas observaciones y, por lo tanto, esta teoría es ahora aceptada por la corriente principal de cosmólogos.

La afirmación más sorprendente de la teoría del Big Bang es que el universo fue, literalmente, creado de la nada. Es provechoso citar aquí a las autoridades más importantes del mundo:

“Parece seguro que hubo un momento definido de creación” (2). Profesor Paul Dirac, Premio Nobel de la Universidad de Cambridge.

“El instante de la creación continúa sin ser explicado” (3). Profesor Alan Guth, Instituto de Tecnología de Massachusetts.

“La creación está más allá del ámbito de las leyes conocidas de la física” (4). Profesor Stephen Hawking, Universidad de Cambridge.

“El Big Bang es la versión moderna de la creación” (5). Profesor Joseph Silk, Universidad de California.

Hoy en día, es imposible mantener una conversación significativa sobre cosmología sin que la creación del universo tenga un rol central en ella. El profesor Brian Greene, físico teorético de la Universidad de Columbia, escribió en 1999: “La teoría moderna del origen cósmico afirma que el universo erupcionó de un evento sumamente energético, que disparó todo el espacio y la materia” (6).

¿A qué se refieren los cosmólogos cuando utilizan el término creación? ¿Qué objeto fue creado? Los científicos descubrieron que el universo comenzó con la repentina aparición de una enorme bola de luz, llamada comúnmente la bola primordial de luz. Esta explosión de luz fue denominada Big Bang por el astrofísico inglés Fred Hoyle. El remanente de la bola primordial de luz fue detectado en 1965 por dos físicos estadounidenses, Arno Penzias y Robert Wilson, quienes recibieron el Premio Nobel por su descubrimiento.

“Las leyes de la naturaleza comenzaron a existir junto con el Big Bang, al igual que el espacio y el tiempo”.

A veces las personas preguntan qué había antes del Big Bang, el evento que marcó la creación del universo. El profesor John Wheeler, de la Universidad de Princeton, explica que antes de la creación, el concepto de tiempo no existía. “No hubo un antes previo al Big Bang. Las leyes de la naturaleza comenzaron a existir junto con el Big Bang, al igual que el espacio y el tiempo” (7). Wheeler enfatiza que los científicos consideran al espacio y al tiempo como el escenario en el que ocurren los eventos. Si no hay un mundo físico, es decir, si no existe el universo, entonces tampoco pueden existir el espacio ni el tiempo. El tiempo y el espacio no son entidades independientes; estos conceptos sólo tienen sentido después de la creación del universo físico.

Esta propiedad del tiempo y el espacio puede ser ilustrada con la analogía del concepto del color. Rojo o negro no son características independientes de ningún objeto. Sólo si existe un objeto macroscópico, como el césped, las rocas o las casas, se puede describir a estos objetos como rojos o negros. Si lo único que existiera fuesen átomos y moléculas, entonces rojo o negro no tendría sentido, ni tampoco tendría sentido todo el concepto de color. No existe una molécula roja. De la misma forma, no existía ni tiempo ni espacio antes de la existencia del universo.

La Creación y la Torá

Además de confirmar la creación del universo, el descubrimiento de la luz inicial primordial de Penzias y Wilson también responde otra pregunta sobre el relato de la Creación de la Torá. Respecto al Primer Día de la Creación, la Torá dice: Y hubo luz (Génesis 1:3). Pero en ese momento aún no existían las estrellas, ni el sol, ni la luna, ni las personas, ni ninguna otra fuente conocida de luz. Entonces, ¿cómo se entiende esa luz?

Los científicos descubrieron que hubo luz en el comienzo del tiempo: la luz primordial inicial, cuya aparición presagió el origen del universo. La creación de la luz no ocurrió dentro del universo existente, sino que fue la creación del universo. En otras palabras, la Torá no registra dos creaciones separadas en el primer día, la del universo y la de la luz, sino sólo una.

Ahora nos dirigimos a la pregunta de la escala del tiempo. ¿Cuánto tiempo fue necesario para que ocurran todos los eventos cosmológicos que tuvieron lugar durante la creación del universo? ¿Cuántos millones de años tuvieron que pasar antes de que el universo estuviera completo y asuma su forma actual?

Todos los eventos cosmológicos de la creación del universo ocurrieron en muy pocos minutos.

La respuesta notable es que todos los eventos cosmológicos de la creación del universo ocurrieron en muy pocos minutos. Este hecho es enfatizado por el dramático título que el Premio Nobel Steven Weinberg eligió para su famoso libro sobre cosmología moderna: Los primeros tres minutos.

En la actualidad, los eventos cosmológicos (eventos que alteran la estructura del universo) requieren millones de años. ¿Cómo pudieron tales eventos ocurrir en sólo unos pocos momentos? La respuesta es que, durante el período de la creación, la temperatura del universo era extremadamente alta. Así como la comida se cocina con mucha más rapidez en una olla a presión que con una llama baja, en los orígenes del tiempo, con el universo sumamente caliente, los eventos ocurrieron con una velocidad asombrosa. El profesor Greene explica: “El universo recientemente nacido evolucionó con una prisa fenomenal. Pequeñas fracciones de un segundo fueron épocas cósmicas durante las que se formaron las características del universo. Durante los primeros tres minutos después del Big Bang, mientras se enfriaba el universo, emergió el núcleo” (8).

Así, la formación del primer núcleo atómico —la piedra básica de todo lo material— se completó en los primeros tres minutos posteriores al instante de la creación.

La fe

La amplia concordancia entre la Torá y la ciencia descripta arriba no prueba que la Torá tenga un origen Divino, ni que Dios exista. Sin embargo, al comenzar el siglo XXI, la persona creyente no se ve forzada a elegir entre la aceptación de los últimos descubrimientos científicos o del relato bíblico de la creación. Ahora los cosmólogos más importantes hablan sobre la creación del universo, mientras que la Torá habla sobre el Creador del universo. No es irracional asumir que la ciencia y la Torá se estén refiriendo al mismo tema. Para una persona creyente, ¡es un placer vivir en esta época!

La armonía actual entre la ciencia y la fe no siempre existió. Hace tan sólo unas décadas, el sobresaliente erudito en Torá Rav Iosef B. Soloveitchik, expresó la dicotomía existente en su época entre la ciencia y la Torá, en su ensayo clásico titulado La soledad del hombre de fe (9). Utilizando la palabra soledad para describir los sentimientos del hombre de fe que vive en un mundo científico, Rav Soloveitchik escribió:

Ser personas de fe en nuestro mundo contemporáneo es una experiencia solitaria. Somos leales a expectativas visionarias que encuentran poco apoyo en la realidad actual… La fe religiosa es considerada, condescendientemente, como un paliativo subjetivo, pero se le da poca credibilidad como portadora de verdad (10).

Ahora, sólo medio siglo después, en una disciplina científica tras otra, es difícil distinguir las palabras de los científicos de las de los hombres de fe. El profesor Stephen J. Gould, de la Universidad de Harvard, nos dice que “la inteligencia humana es el resultado de una serie sumamente improbable de eventos, absolutamente impredecibles, y realmente irrepetibles” (11). Ahora, la expresión suerte es comúnmente usada por biólogos evolutivos como el profesor David Raup, expresidente de la Unión Paleontológica Estadounidense, para explicar la existencia de los seres humanos (12). Los arqueólogos expresan su asombro ante los “cambios radicales y repentinos, sin ninguna señal premonitoria” (13) que marcan la aparición de la civilización, y hablan de un repentino “salto cuantitativo en las capacidades mentales” (14) que aparece en el registro arqueológico del comportamiento cultural humano. Los científicos, en una amplia variedad de disciplinas, discuten el principio antrópico, que declara que el universo parece haber sido diseñado específicamente para permitir la existencia y promover el bienestar de los seres humanos (15). The Cambridge Encyclopedia of Astronomy expresa esta idea con estas palabras poéticas: “En realidad, somos los hijos del universo” (16).

Los descubrimientos científicos registrados arriba son exactamente lo que uno esperaría si el relato bíblico del origen del universo fuera correcto. Por lo tanto, esta armonía entre la Torá y la ciencia constituye un importante argumento en apoyo de nuestra creencia religiosa. La ciencia moderna se ha convertido en un importante elemento para fortalecer nuestra antigua fe.

Reimpreso de Jewish Life magazine.


Notas:

(1) Ver N. Aviezer, 1990, In the Beginning (Ktav Publishing House, New York)

(2) P. A. M. Dirac, 1972, Commentarii, vol. 2, n° 11, p. 15.

(3) A. H. Guth, mayo de 1984, Scientific American, p. 102.

(4) S. W. Hawking, 1973, The Large Scale Structure of Space-Time (Cambridge University Press), p. 364

(5) J. Silk, 1989, The Big Bang (W. H. Freeman: New York), p. xi.

(6) B. Greene, 1999, The Elegant Universe (Jonathan Cape: London), pp. 345-346.

(7) J. A. Wheeler, 1998, Geons, Black Holes, and Quantum Foam (W. W. Norton: New York), p. 350.

(8) Greene, pp. 347, 350.

(9) I. B. Soloveitchik, primavera de 1965, Tradition, pp. 5-67.

(10) Ver la adaptación del ensayo de 1965 de Soloveitchik (particularmente p. 8), por A. R. Besdin, 1989, Man of Faith in the Modern World (Ktav: New York), pp. 36-37. 

(11) S. J. Gould, 1989, Wonderful Life (W. W. Norton: New York), p. 14.

(12) D. M. Raup, 1991, Extinctions: Bad Genes or Bad Luck? (Oxford University Press).

(13) N. Eldredge, 1985, Time Frames (Simon and Schuster: New York), p. 87.

(14) N. Eldredge and I. Tattersall, 1982, The Myths of Human Evolution (Columbia University Press: New York), p. 154.

(15) G. Gale, diciembre de 1981, “Anthropic Principle,” Scientific American, pp. 114-122.

(16) S. Mitton, jefe editor, 1987, The Cambridge Encyclopedia of Astronomy (Jonathan Cape: London), p. 125.

Haremos y escucharemos-Mishpatim(Éxodo 21-24)


Haremos y escucharemos

 El final de esta parashá contiene la famosa declaración de lealtad a la Torá que hizo el pueblo judío: “Todo lo que Hashem ha dicho, naasé venishmá ‘haremos y escucharemos’ (Shemot 24:7). En respuesta a esta declaración, Hashem comparó al pueblo judío con los ángeles, preguntando: “¿Quién les reveló a Mis hijos esta expresión secreta, usada sólo por los ángeles celestiales?” (Shabat 88a).

Cuando Dios les ofreció la Torá a las naciones no judías, la respuesta fue bastante diferente. El Midrash (Sifrí, Devarim 343) dice:

Cuando Dios quiso entregar la Torá, se reveló no sólo al pueblo judío, sino también a todas las otras naciones del mundo.

Primero Dios fue donde los hijos de Esav. Les preguntó: “¿Aceptarán mi Torá?”. Ellos contestaron: “¿Qué está escrito en ella?”. Dios respondió: “No asesinarás”. Ellos contestaron: “Amo del universo, esto va en contra de nuestra naturaleza. Nuestro padre, cuyas ‘manos son las manos de Esav’ (Bereshit 27:22), nos llevó a apoyarnos sólo en la espada, porque su padre le dijo: ‘Por tu espada vivirás’ (Bereshit 27:40). Entonces, no podemos aceptar la Torá”.

Luego Dios fue donde los hijos de Amón y Moav y les preguntó: “¿Aceptarán mi Torá?”. Ellos dijeron: “¿Qué está escrito en ella?”. Él respondió: “No cometerás adulterio”. Ellos contestaron: “Amo del universo, nuestro origen mismo es de adulterio, como está escrito: ‘Así, las dos hijas de Lot concibieron de su padre’ (Bereshit 19:36). Entonces, no podemos aceptar la Torá”.

Luego Dios fue donde los hijos de Ishmael. Les preguntó: “¿Aceptarán mi Torá?”. Ellos dijeron: “¿Qué está escrito en ella?”. Él dijo: “No robarás”. Ellos contestaron: “Amo del universo, nuestra misma naturaleza es vivir sólo de lo robado y lo adquirido con violencia, como está escrito respecto a Ishmael: ‘Y él será como un asno salvaje: su mano estará, sobre todo, y la mano de todos sobre él’ (Bereshit 16:12). No podemos aceptar la Torá”.

No hubo nación a la que Hashem no se acercara, golpeando a la puerta, por así decir, y preguntando si estaría dispuesta a aceptar la Torá. Finalmente, después de haber sido rechazado por todas las demás naciones, Hashem se acercó a la nación de Israel, quien dijo: “Naasé venishmá, ‘haremos y escucharemos’ (Shemot 24:7).

¿Hubo algo malo en preguntar “¿Qué está escrito en ella?”? Después de todo, ¿cómo puedes comprometerte a respetar toda la Torá, para siempre, sin saber lo que está escrito en ella? Clarificar su contenido antes de aceptarla pareciera ser algo muy razonable. Pero, por alguna razón, hacer esta pregunta llevó a las naciones no judías a rechazar la Torá.

Más aún, ¿por qué Hashem le presentó a cada nación la mitzvá de la Torá que le resultaría más difícil de cumplir? Podría haberles presentado las mitzvot que no serían particularmente desafiantes, como Shabat, amar al prójimo, las festividades, y luego, eventualmente, revelarles las mitzvot más difíciles. Eso les hubiera dado una imagen mucho más objetiva del contenido de la Torá. En cambio, Hashem eligió específicamente la mitzvá que haría, sin lugar a dudas, que rechacen la Torá. ¿Qué clase de oferta es esa?

¿Encaja en mi estilo de vida?

Al preguntar “¿Qué está escrito en ella?”, las naciones no judías estaban diciéndole a Hashem que, si la Torá encajara en su estilo de vida, la aceptarían. Cada pueblo tenía su propio conjunto de principios y ética que le era cómodo, y quiso ver si la Torá encajaba en el estilo de vida que había elegido. Ese enfoque socaba la idea de que la Torá proviene de una fuente infinita y perfecta, y que sólo puede mejorar, jamás obstaculizar, nuestra vida. Las naciones no judías vieron la oferta de Hashem con gran sospecha y duda, pensando que algunas de las mitzvot de la Torá les impedirían experimentar placer en la vida. Pero el pueblo judío entendió que la Torá es sólo para nuestro bien y que, al final de cuentas, es el único camino para cumplir con nuestros objetivos y nuestras aspiraciones más profundas.

Además, la Torá es el “plano de la creación”. Es eterna e inmutable, y su realidad no depende de que nos guste o no. Las naciones del mundo ya habían rechazado la Torá al preguntar “¿Qué está escrito en ella?” e intentar evaluar el valor de la Torá en base a sus creencias previas.

Dios le presentó a cada una de las naciones la mitzvá que era más difícil de aceptar según su naturaleza respectiva, simplemente para ayudarla a cumplir su deseo de rechazar la Torá. La pregunta misma fue el rechazo a la Torá; el resto fue simplemente una formalidad.

Sólo el pueblo judío entendió la única manera en que la Torá puede ser aceptada: “Haremos y escucharemos”. La realidad de la Torá no necesita nuestro consenso ni aprobación. El pueblo judío aceptó la ‘verdad’ personificada en la Torá, y estuvo dispuesto a abandonar todo lo demás, sabiendo que todo lo contrario a la Torá debía ser falso y vacío.

¿Un salto de fe?

¿Pero no es naasé venishmá, aceptar la Torá sin conocerla, un salto de fe, el tipo de creencia que condenamos previamente por ser falsa? (Ver parashá Itró).

No. Para nada.

La fe ciega está basada en el deseo emocional de que algo sea cierto. Es completamente irracional. Nuestros sabios llaman a la generación de judíos que estuvo en Sinaí y caminó por el desierto, la dor deá, la ‘generación del conocimiento’, porque vivieron la revelación nacional, lo que les dio la mayor claridad posible de la existencia de Hashem. ¡Escucharon hablar a Dios! Eran todos profetas; no hay conocimiento mayor de Hashem que ese.

Una vez que sabes que es Hashem mismo quien da la Torá, la única respuesta racional es aceptarla incondicionalmente, sin verla. Hashem es perfecto, todo lo que hace emana de su inmenso amor por nosotros. cuando un padre le da un remedio a su hijo, el hijo no pregunta: “¡Un momento! Antes de tomar esto debo saber exactamente lo que contiene y cómo funciona”, porque el niño sabe que sus padres lo aman profundamente, confía en ellos y es consciente de que sólo hacen lo mejor para él.

Naasé venishmá es eminentemente racional sólo si uno sabe que la Torá viene de Hashem, un Ser perfecto que nos ama. Naasé venishmá declara que reconocemos la perfección y el amor de Hashem y, por lo tanto, confiamos absolutamente en Él. No necesitamos leer las letras pequeñas.

Sin embargo, no podemos olvidar la segunda parte de la frase: “venishmá”, ‘y escucharemos’ (es decir, entenderemos). Obedecer las órdenes de Hashem no depende de nuestro entendimiento de la Torá. Eso sería presuntuoso, y constituiría un entendimiento erróneo de Hashem, así como un rechazo de todo el fundamento de la Torá, similar al rechazo de las otras naciones. Pero igualmente debemos esforzarnos por entender la Torá. Como explica el Rambam: “Es apropiado que una persona medite, de acuerdo a su capacidad, sobre los juicios de la sagrada Torá y entienda su objetivo principal” (Hiljot Meilá 8:8).

No debemos ser meros robots realizando mitzvot por rutina. Hashem quiere que profundicemos, que entendamos tanto como podamos, y que incorporemos su Torat jaim, sus ‘Instrucciones para la vida’, a nuestra vida diaria. Al hacerlo, apreciaremos más el poder de la Torá y aumentaremos nuestra motivación para cumplir las mitzvot de la mejor manera posible.

Según tomado de, http://www.aishlatino.com/tp/s/sabiduria-para-la-vida/Haremos-y-escucharemos.html?s=mm

Lo que deberíamos aprender de Auschwitz

El mundo necesita mantener viva la memoria del pasado y de tragedias como el Holocausto. Solo así podremos vencer la apatía que nos invade y superar nuestra incapacidad para enfrentarnos a las nuevas injusticias.

Piotr M. A. Cywinski

Hace 73 años, el 27 de enero de 1945, el Ejército Rojo liberó a los 7.000 prisioneros que quedaban en el campo de concentración de Auschwitz. Justo antes de su huida, los alemanes habían hecho estallar las cámaras de gas y los crematorios que seguían operativos. Además, consiguieron trasladar a 100.000 prisioneros a Alemania para seguir empleándolos como mano de obra esclava. Quienes sobrevivieron en aquel campo fueron el resto de su vida el testimonio vivo de aquellos que perecieron.

Hoy, supervivientes de varios campos como Primo Levi, Elie Wiesel, Israel Gutman, Wladyslaw Bartoszewski, Simone Weil, Imre Kertész, y muchos más, no se encuentran entre los vivos. Nosotros, la generación de la posguerra, nos hemos ido quedando cada vez más solos a la hora de transmitir aquello. Parece que aún somos incapaces de gestionar de forma adecuada esa carga. No me refiero con esto a los datos de lo que sucedió, sino más bien a que en el mundo moderno vivimos cada vez más como si no hubiéramos aprendido mucho de la Shoah y de los campos.

Se suponía que el mundo iba a ser distinto después de la guerra. Se fundaron instituciones, como Naciones Unidas, para el diálogo y la cooperación a escala mundial. En Europa occidental se impulsó un proceso de unión de Estados, naciones y sociedades, lo que ahora se conoce como la Unión Europea. Se aceptaron nuevos marcos jurídicos para perseguir crímenes contra la humanidad, y Naciones Unidas hizo una definición del delito de genocidio. La función de las organizaciones no gubernamentales era apreciada y su expansión tras la guerra reforzó la influencia de la sociedad civil en las instituciones. Después del brutal conflicto armado, parecía que había que replantearse el mundo. Debido a la tragedia que supuso la pérdida de tantos civiles, esta guerra no se parecía a ninguna otra. Auschwitz se convirtió en su símbolo más claro.

Pero en aquel momento, poco después de 1945, no hubo suficiente valentía para intentar que se hiciera justicia de verdad. De los aproximadamente 77.000 miembros de las SS que trabajaron en los campos de concentración y de exterminio, solo 1.650 fueron castigados después de la guerra. Es más, ese castigo fue, en la mayoría de los casos, obvia e irritantemente insuficiente: unos cuantos años de cárcel, a menudo reducidos. Por tanto, a nadie debería extrañarle que haya quedado cierta sensación de impunidad.

De los 77.000 miembros de las SS que trabajaron en los campos de concentración y exterminio, solo 1.650 fueron castigados

Hoy vemos que los esfuerzos realizados durante la posguerra —por muy legítimos y meditados que parezcan— no han soportado la prueba del tiempo. Somos incapaces de reac­cionar con eficacia ante las nuevas manifestaciones de frenesí genocida. El hambre y la muerte que causan los enfrentamientos continuos entre diferentes grupos en África central no constituyen una prioridad para nuestros Gobiernos. El comercio de armas y la explotación de mano de obra crecen en las regiones más pobres del mundo. Naciones Unidas ha dejado de ser garantía de que siempre pueda haber algún tipo de esperanza en el mundo, mientras la apatía interna devora a la Unión Europea.

Al mismo tiempo, en nuestras democracias aumenta el populismo, el egoísmo nacional y nuevas formas de retórica del odio extremo. Las relaciones entre los pueblos han vuelto a militarizarse y esto profana nuestras calles y ciudades. ¿Realmente hemos cambiado tanto en las dos o tres últimas generaciones.

Antes de reunirnos, dentro de dos años, para conmemorar el 75º aniversario de la liberación de Auschwitz (el 27 de enero ha sido designado por la ONU como Día Internacional de Conmemoración en Memoria de las Víctimas del Holocausto), deberíamos hacernos varias preguntas para intentar que no se convierta en otro acto conmemorativo más, con las mismas palabras y las mismas frases repetidas, en forma de eslóganes conmovedores.

¿Qué le ocurre a nuestro mundo? ¿Qué nos ocurre a nosotros? ¿Hemos olvidado nuestro compromiso con la memoria? Si la esperanza es lo último que se pierde, ¿dónde debe arraigar si no es en la memoria? ¿Podemos atribuir a una falta de visión la superficialidad con la que impulsamos el bien? ¿La escasez de líderes políticos con sentido de Estado explica el auge de otras voces que no asumen sus propias responsabilidades? ¿Se han convertido los sondeos de opinión y los memes en las redes sociales en un dictado permanente de nuestras decisiones? ¿En verdad están dominados los mercados por aquellos que solo buscan su propio beneficio, sin querer darse cuenta de que también tienen que cumplir con deberes, por incómodos que estos resulten? ¿Podemos ignorar nuestra responsabilidad escudándonos en nuestra “incapacidad para hacer algo”, aunque se trate de las mayores tragedias?

Los esfuerzos de la posguerra no han soportado la prueba del tiempo. Somos incapaces de reaccionar ante nuevos genocidios

En una cultura que intenta vivir sin enfrentarse a la muerte, ¿queda lugar para la conmemoración de las víctimas? ¿La cacofonía que producen todas las historias personales e igualmente importantes —y a las que todo el mundo tiene derecho—aún contiene un mensaje moral liberador? ¿Es la satisfacción humana la mejor forma de medir el bien en este mundo?

Vistas las enormes disparidades que hay entre elsistema educativo y los retos a los que se debe enfrentar, ¿por qué somos incapaces de cambiarlo? ¿Está realmente justificada la proporción entre el número de clases de matemáticas frente a las de materias como la ética; frente a la enseñanza del buen uso de los medios de comunicación de masas; frente a la educación cívica y al conocimiento de las amenazas internas para la sociedad; frente al desarrollo de capacidades para formar parte de la sociedad civil? ¿Depende realmente tanto de las integrales la construcción de nuestro futuro? ¿Por qué se enseña la historia como si se tratara solo de un estudio seguro del pasado, sin ponerlo en relación con el mundo de hoy y con un futuro cada vez más inseguro?

No queremos abordar estas preguntas para poder así apartarlas, ridiculizarlas o desacreditarlas. Y da igual lo que ocurra en Congo, en Myanmar (antigua Birmania) o en el barrio de al lado. Lo cierto es que nuestros hijos —que son el futuro que importa— aprenden más sobre los sacrificios, la dignidad, la responsabilidad y los ideales con la nueva película de Star Wars que con nosotros o en el colegio.

La apatía nos invade, no porque no tengamos grandes sueños de futuro, sino porque hemos velado la imagen de nuestro pasado compartido y común, hasta del más cercano. Esta apatía es tan profunda que en la actualidad, quizá por primera vez en la historia de la humanidad, a la hora de evaluar el curso de los acontecimientos en tantos lugares, lejos y cerca de nosotros, nos resulta muy difícil distinguir entre lo que sigue constituyendo la paz y lo que ya se ha convertido en guerra.

La memoria y la responsabilidad ya no coinciden. Así es como nuestra civilización se ve privada ahora, por su propio deseo, de su experiencia pasada. ¿Vamos a dejar que Ausch­witz forme parte de la historia? ¿O tal vez deberíamos pasar el tema al departamento de matemáticas?

Piotr M. A. Cywinski es historiador y director del Museo de Auschwitz-Birkenau.

Según tomado de, https://elpais.com/internacional/2018/01/26/actualidad/1516969893_052548.html