Why Jerusalem is not Islam’s 3rd holiest site

You’ve undoubtedly heard that Jerusalem represents the third holiest city in Islam.

That is provably untrue.

Or, perhaps you’ve read in Wikipedia or heard on CNN that the Al-Aqsa Mosque is the third holiest place of worship in Islam.

That, too, is a provable lie.

Or, maybe you heard about the vote by UNESCO in 2016 that denied any Israeli connection to the Temple Mount, referring it only by the Islamic name, “Haram al-Sharif.”

Before I get to the history of these myths, these aberrant legends, these anti-Semitic fictions from hell, let me tell you why anyone with a clear head and objective, rational mind can see the truth in spite of the powerful delusion that has cast a spell upon the world – deliberately, with political purpose and very recently, too.

Do you want to see the real Jerusalem and the real Israel? The best way to do it is with Joseph Farah this November. Click here for the full itinerary and all the details.

Everyone should recognize the No. 1 holy site in all Islam is Mecca, the Qaba, which draws millions of pilgrims annually – perhaps more than any other religious shrine in the world. For instance, while some 5 million visit the Vatican City every year, 18 million Muslims visit Saudi Arabia and, almost all of them, go to Mecca, which doesn’t allow non-Muslims to enter the city. The annual five-day Hajj, alone, attracted more than 2 million in 2017.

Spiritual pilgrimages are a big deal in Islam, and the No. 2 holy site in all Islam is probably Medina, where Muhammad is buried.

But after Mecca and Medina, there is actually much dispute, even among Muslims, as to which would be Islam’s third holiest city. Why? Because while Mecca and Medina are considered holy to all Muslim followers of Muhammad and Allah, not all of them are Sunni. Sunni Islam adherents represent about 80 percent, or roughly 1.2 billion Muslims worldwide. But another 20 percent are Shia, representing as many as 300 million. And Shia Muslims revere shrines in two other cities in Iraq – Najaf and Karbala.

How many make pilgrimage from Najaf to Karbala annually during the Shia Arba’een Pilgrimage? Hold on to your burqa or keffiyeh. Some accounts put it at 30 million from as many as 40 countries, often braving attacks from Sunni terrorists and usually traveling barefoot. That’s right. This Arba’een Pilgrimage, is a much longer one than the five-day Mecca Hajj and, according to many sources, much larger in sheer number of participants.

Now let’s consider Al-Aqsa and the Dome of the Rock and Jerusalem.

How many Muslims make pilgrimage to Jerusalem? Israel hosts a total of about 2 million tourists from all over the world every year, but only a tiny fraction are Muslims. Israeli tourists are diverse ethnically but almost all Jewish and Christian. And please don’t tell me Muslims are not welcome, because they are. In 2014, the latest statics I could find, showed 26,700 tourists from Indonesia; 23,000 from Turkey; 17,700 from Jordan; 9,000 from Malaysia and 3,300 from Morocco. And those were the biggest numbers.

And maybe you think Muslims stopped coming to Jerusalem, their “third holiest city,” after Israel reunified it in 1967. Quite the opposite. There was scarcely any interest in Jerusalem when Jordan controlled Al-Aqsa and the Dome of the Rock. Even King Hussein never visited Jerusalem during the time he controlled part of the city for two decades.

If you want to go back further, before the first Zionist Aliyah, you can see what the Dome of the Rock circa 1875 looked like – abandoned, in total disrepair, unvisited. In fact, it didn’t get its famous gold-plated roof until the 1950s under Jordanian control, and it had to be redone in 1993 under Israeli authority.

While we’re starting to travel back in history, let’s look for Jerusalem in the Quran. Let me save you some time. You can stop looking. You won’t find it. It’s not there, though a passage we read in the Quran did indeed inspire the building of Al-Aqsa.

The Muslim “claim” to Jerusalem is based on what is written in the Quran in Sura 17:1, which says, “Glory be unto Allah who did take his servant for a journey at night from the Sacred Mosque to the Furthest Mosque.” How did this “Furthest Mosque” become the one visited by Muhammad in a dream in which he rode a flying camel or horse?

In Muhammad’s lifetime, Jerusalem was occupied by the Byzantine Empire. While Muhammad died in 632, Jerusalem was captured by Muslims in 638. When they came, of course, there was no mosque and no Dome of the Rock anywhere in Jerusalem, only churches. One of those churches is believed to have been built atop the Temple Mount. It may have even been converted into the Al-Aqsa Mosque. In fact, both the dome and the mosque display undeniably noticeable Byzantine architectural influences.

When rivals of Muhammad’s successors captured Jerusalem from the Christians, they first built the Dome of the Rock, a shrine the conquerors believed to have been the site of the Second Temple, destroyed by the Roman Empire in 70 A.D. The dome was completed in 691 and the Al-Aqsa Mosque some 20 years later, or some 80 years after the death of Muhammad. The “ascension” of Muhammad from the rock under the dome is believed to have been conjured during this period by Khalif Omar, who sought to construct a new holy site to rival the one in Mecca.

Nevertheless, the idea of establishing this shrine and the Al-Aqsa mosque atop the old Temple Mount as permanent Islamic holy places did not catch on, as we can see by comparing them to others in Mecca, Medina, Najaf and Karbala.

In fact, not through the entire time of the Islamic Ottoman Empire, which controlled Jerusalem until World War I, and not until 1929, did the Dome of the Rock and the Al-Aqsa Mosque stir any passionate interest in Islam. And that was thanks to Adolf Hitler’s Muslim friend, Haj Amin Al-Husseini, the grand mufti of Jerusalem, who reminded his radical followers of Muhammad’s “Night Journey.” He stoked the myth to initiate riots that year.

Then, another dreamer, after the 1967 Six-Day War in which Israel reunified Jerusalem under its control, Yasser Arafat, used the shrines to stir Islam’s claim to the city, which he called “Al-Quds.” Arafat also launched the lie that no Jewish Temple ever rested atop the Temple Mount, though that is precisely why both the dome and the mosque were built there on what Omar believed to be the Temple’s very foundation.

On one level, the propaganda coup has fooled most of the world – to such an extent that most Muslims believe the Al-Quds myth. They riot for it all over the world. They commit terrorism in the name of “liberating” it. They boycott, divest, impose sanctions, throw stones, launch missiles, start intifadas and more.

But, one thing they don’t do? They don’t visit. They don’t do pilgrimages. Go figure.

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Eretz Israel – Palestina dentro de cien años

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Por: David Malowany

Hoy hace dos años del asesinato de David Fremd. También es el día Internacional de la Mujer. Los uruguayos estamos tan imbuidos de las verdades a medias que se nos inculcan en nuestro proceso educativo, que pensamos que no hay emancipación posible sin tomas de las posibles bastillas y declaraciones de la independencia.  Pero la realidad es que un proceso para ser duradero y no cruento, deber ser gradual. Las mujeres fueron consiguiendo su liberación paulatinamente y todavía falta mucho camino por recorrer.

Frecuentemente les pregunto a los intelectuales que visitan nuestras playas como vislumbran que se solucionará el conflicto árabe – judío en Eretz Israel Palestina. Unánimemente me comentan que no tienen ni idea. Que no pueden imaginar que será de esa región dentro de cien años.

Desde esta columna he expresado que mi pensamiento mas o menos utópico, es que Israel abandone su carácter judío y se constituya un Estado binacional, tal vez dividido en cantones a la manera suiza o canadiense. Presumo que no voy a vivir para ver como termina todo esto, pero cada día estoy más convencido que los árabes al oeste del Río Jordán no tendrán su toma de la Bastilla o Declaración de Independencia, sino que el fin de la opresión que sufren por parte de  los judíos será más o menos gradual, tal cual fue la emancipación de las mujeres o de los afrodescendientes en distintos países o Estados Unidos.

Vean, según informa el matutino Haaretz, a pesar del boicot oficial, más de la mitad de los palestinos de Jerusalén oriental quieren votar en las elecciones municipales. A medida que crece la desesperación sobre las posibilidades de una solución de dos estados, las llamadas a participar dentro del sistema israelí crecen, a fin de reducir la desigualdad entre las partes occidental y oriental de la ciudad.

Casi el 60 por ciento de los residentes palestinos de Jerusalén Oriental creen que deberían participar en las elecciones municipales de la ciudad, mientras que solo el 14 por ciento se opone a hacerlo, según una nueva encuesta.

Los encuestados que apoyan votar en las elecciones municipales tienden a ser más jóvenes, más educados y  privilegiados económicamente.

En los últimos años, especialmente cuando la desesperación sobre las posibilidades de una solución de dos estados ha decrecido, ha habido llamadas crecientes dentro de la comunidad palestina de Jerusalén Este para participar en elecciones municipales para mejorar la situación en los vecindarios palestinos y reducir la desigualdad entre el este de la ciudad y parte occidental. Pero tales declaraciones han sido vehementemente opuestas por los principales partidos palestinos, y los palestinos que buscaron postularse para las elecciones fueron atacados violentamente hasta que retiraron sus candidaturas.

Los palestinos actualmente comprenden alrededor del 40 por ciento de las 865,000 personas de Jerusalén. Después de que Israel se anexó Jerusalén Este en 1967, el estado israelí,  le dio a los habitantes palestinos de la zona  derecho a votar en las elecciones municipales, pero no en las nacionales. Sin embargo, los palestinos han boicoteado consecuentemente las elecciones al alcalde y al ayuntamiento. En las últimas elecciones municipales de Jerusalén, por ejemplo, votó menos del 1 por ciento de los palestinos elegibles.

La encuesta, encargada por la Universidad Hebrea de Jerusalén, se basa en entrevistas cara a cara con 612 palestinos de Jerusalén Oriental. Fue tomada en enero, luego de que el presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, reconociera a Jerusalén como la capital de Israel.

“Participar en elecciones es visto como una forma de expresar insatisfacción con la situación existente tanto a nivel cívico como diplomático, dada toda la incertidumbre que se deriva de la continuación de la situación existente, sin posibilidad de cambio visible en el horizonte”, dijo Prof. Dan Miodownik, director del Instituto de Relaciones Internacionales Leonard Davis de la universidad.

Miodownik y el estudiante de doctorado Noam Brenner, del departamento de ciencias políticas de la universidad, diseñaron y encargaron la encuesta junto con el IPCRI – Israel-Palestina: iniciativas regionales creativas. La encuesta real fue realizada por el Centro Palestino de Opinión Pública, encabezado por el Dr. Nabil Kukali. “Parte de la historia aquí es una de protesta: contra la situación, contra Israel, contra la falta de un horizonte diplomático”, continuó Miodownik. “No es que se estén diciendo a sí mismos, ‘si participamos en las elecciones, todo estará bien’.

“También vemos en las otras preguntas que hay una gran oposición a la normalización con Israel, pero participar en las elecciones municipales es la única forma en que los palestinos tienen que protestar legalmente en Israel”, agregó. “Es el único método que la ley no les impide usar”.

Pero a pesar de los resultados de la encuesta, Miodownik cree que aún está lejos el día en que un gran número de palestinos de Jerusalén Oriental votarán en las elecciones municipales, debido a la feroz oposición de los partidos palestinos. “Para que esto suceda, necesitarían al menos el consentimiento tácito de Fatah”, dijo el partido que controla la Autoridad Palestina.

Hace aproximadamente seis meses, Eyad Bahbouh, un maestro del vecindario A-Tur de Jerusalén Este, anunció el establecimiento de un partido político en Jerusalén Este para presentarse en las elecciones municipales y ha estado tratando de movilizar apoyo para ello. Ramadan Dabash, jefe de la administración del vecindario de Sur Baher y activista en el partido gobernante Likud de Israel, también está tratando de postularse para el consejo municipal.

La encuesta preguntó a los encuestados sobre su solución preferida para la ciudad. Un enorme 97.4 por ciento se opuso firmemente a la idea de que Jerusalén en sus fronteras actuales permanezca anexionada a Israel. Pero una mayoría no menos arrolladora, el 96.6 por ciento, se opuso firmemente al regreso a las líneas de 1967 sin acceso libre a ambos lados de la ciudad.

Cuando se le preguntó acerca de regresar a las líneas de 1967 mientras mantenía el acceso libre a ambos lados de la ciudad, la oposición bajó al 34.5 por ciento. Sin embargo, solo el 22 por ciento en realidad apoyó esta solución.

Otra opción que provocó una oposición radical -95 por ciento- fue que todos los barrios palestinos de Jerusalén pasaran a formar parte de un estado palestino, excepto la Ciudad Vieja, donde Israel retendría el control, pero también defendiera el status quo religioso en los lugares sagrados. Cuando se le preguntó acerca de una solución similar en la que los palestinos obtendrían el control del Monte del Templo, la oposición bajó al 50 por ciento, pero solo el 12 por ciento lo apoyó.

“Aquí hay dos soluciones opuestas: una división clásica a lo largo de las líneas de 1967 y una anexión completa, y todos los encuestados se oponen a ambas,” Miodownik.

En octubre del año pasado, el presidente del Consejo Comunitario del barrio de Tzur Baher en Jerusalén, el Dr. Ramadan Dabash,  se reunió en a Knesset con el partido comunista israelí  para la presentación de un proyecto de ley que  homenajee al  primer Rabino Ashkenazi de Eretz Israel Palestina , Rabino Abraham Isaac Hacohen Kook.

Hablando con Arutz Sheva, se le preguntó a Dabash qué causa que un Mukhtar provenga de un vecindario que ha producido terroristas para homenajear la figura del rabino Kook. “Necesitamos paz”, respondió. “Todos vivimos en el mismo estado, bajo la soberanía del Estado de Israel, y necesitamos que [los parlamentarios] se preocupen por todas las poblaciones y religiones en Israel”.  Dijo además Dabash, “Para mí, el rabino Kook es una figura de paz, y uno puede aprender mucho de él. Cuando vi sus escritos, comprendí que estaba preocupado por las minorías, y que todos tenemos el mismo Dios. El rabino Kook es un hombre del sionismo correcto, y no está en conflicto con el Islam “.

Según tomado de, http://diariojudio.com/opinion/eretz-israel-palestina-dentro-de-cien-anos/265372/

¿Qué es un ‘refugiado’? Los judíos de Marruecos vs. los palestinos de Israel

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Por Alan Dershowitz

Una visita a Marruecos muestra que la pretensión palestina del derecho al retorno tiene poca base histórica, moral o jurídica.

Los judíos estaban Marruecos siglos antes de que el islam llegara a Casablanca, Fez y Marrakech. Junto con los bereberes, eran la columna vertebral de la economía y la cultura locales. Su impronta histórica es evidente en los centenares de cementerios judíos, en las sinagogas abandonadas, omnipresentes en las ciudades y pueblos de todo el Magreb.

Visité la casa de Maimónides, que hoy es un restaurante. El gran filósofo y médico judío era profesor de universidad en Fez. Otros intelectuales judíos contribuyeron a dar forma a la cultura del norte de África, desde Marruecos a Argelia y desde Túnez a Egipto. En estos países, los judíos fueron siempre una minoría, pero su presencia se dejaba sentir en todos los ámbitos de la vida.

Ahora apenas quedan unos pocos en Marruecos, y han desaparecido de otros países. Algunos se marcharon voluntariamente para irse a vivir a Israel después de 1948. Muchos se vieron obligados a huir por las amenazas, los pogromos y los mandatos legales, dejando atrás miles de millones de dólares en propiedades y las tumbas de sus antepasados.

Hoy, la población judía de Marruecos no supera los 5.000 individuos, frente a los 250.000 que llegó a haber. El rey Mohamed VI merece crédito por su decisión de preservar la herencia judía, especialmente los cementerios. Mohamed VI tiene con Israel mejores relaciones que los gobernantes de otros países musulmanes, aunque sigue sin reconocer y mantener relaciones diplomáticas con el Estado-nación del pueblo judío. Es un proceso en marcha. Su relación con su pequeña comunidad judía, la mayor parte de la cual es fervientemente sionista, es excelente. Algunos israelíes de origen marroquí mantienen el vínculo con su herencia marroquí.

¿Qué relación tiene todo esto con la pretensión palestina del derecho a volver a sus hogares en el actual Israel? Una muy directa. El éxodo árabe de Israel de 1948 fue consecuencia directa de unaguerra genocida declarada contra el recién creado Estado por todos sus vecinos árabes, y también por los árabes de Israel. Si hubiesen aceptado el plan de paz de la ONU –dos Estados para dos pueblos– no habría refugiados palestinos. En el transcurso de la feroz lucha de Israel por su supervivencia –lucha en la que perdió el 1% de su población, incluidos numerosos supervivientes del Holocausto–, aproximadamente 700.000 árabes locales fueron desplazados. Muchos se marcharon voluntariamente, con la promesa de un glorioso retorno tras la inevitable victoria árabe. Otros fueron obligados a irse. Los hogares de algunos de esos árabes llevaban cientos de años en lo que sería Israel. Otros habían llegado hacía relativamente poco desde países árabes como Siria, Egipto y Jordania.

En ese mismo periodo, aproximadamente la misma cantidad de judíos fueron desplazados de sus hogares en tierras árabes. Casi todos ellos llevaban ahí miles de años, desde mucho antes de que los árabes se convirtieran en la población dominante. Como los árabes palestinos, algunos se marcharon voluntariamente, pero muchos no tenían opciones viables. Las similitudes son llamativas, pero también lo son las diferencias.

La diferencia más significativa está en cómo trató Israel a los judíos que fueron desplazados ycómo trató el mundo árabe y musulmán a los palestinos que lo fueron como consecuencia de una guerra que habían empezado ellos.

Israel integró a sus hermanos y hermanas del mundo árabe y musulmán. El mundo árabe metió a sus hermanos y hermanas palestinos en campos de refugiados, y los utilizó como como peones políticos y heridas abiertas en su guerra incesante contra el Estado judío.

Han pasado ya setenta años desde que se produjera ese intercambio de población. Es hora de acabar con la mortífera farsa de llamar “refugiados” a los palestinos desplazados. Prácticamente ninguno de los casi cinco millones de árabes que reclaman la etiqueta de refugiado palestino ha estado jamás en Israel. Son descendientes –algunos bastante lejanos– de los que verdaderamente fueron desplazados en 1948. La cifra de supervivientes de entre los que fueron obligados a abandonar Israel como consecuencia de la guerra lanzada por sus correligionarios no pasa probablemente de unos pocos millares, y seguramente sean menos. Quizá alguien tendría que compensarlos, pero no Israel. Deberían hacerlo los países árabes que se apoderaron ilegalmente de los bienes de los judíos a los que obligaron a marcharse. Esos pocos miles de palestinos no tienen reclamos morales, históricos o legales superiores a los de los supervivientes judíos que fueron desplazados en el mismo periodo, hace siete décadas.

En la vida como en las leyes, hay plazos de prescripción que reconocen que la Historia cambia elstatu quo. Ha llegado la hora –llegó hace demasiado tiempo– de que el mundo deje de tratar a esos palestinos como refugiados. Esa condición caducó hace décadas. Los judíos que se fueron a Israel desde Marruecos hace mucho que no son refugiados. Y tampoco lo son los parientes de los palestinos que llevan fuera de Israel casi tres cuartos de siglo.

Según tomado de, http://diariojudio.com/opinion/que-es-un-refugiado-los-judios-de-marruecos-vs-los-palestinos-de-israel/265534/

The Converted Jews Who Played Their Part in Europe’s Love of Tobacco

Columbus’ interpreter Luis de Torres knew Hebrew, Aramaic, Arabic, French, Spanish and Portuguese. He also shmoozed with the natives about that strange plant.

The landing of Columbus in America in an 1840s Currier & Ives print.

The landing of Columbus in America in an 1840s Currier & Ives print.H.

Armstrong Roberts/ClassicStoc/Getty Images

Does the anti-Semitic stereotype about the Jews as the contaminators of humanity originate with Jewish interpreter Luis de Torres, who is largely responsibility for the arrival of cigarettes to Europe? No, it doesn’t, but the story is still interesting.

The purveyors of modern anti-Semitism were referring more to literal epidemics, and back then the damage caused by smoking had not yet been discovered. Still, in the history of smoking, Luis de Torres merits a special chapter.

His story begins with his boss, Christopher Columbus, yes, in 1492. Spain’s King Ferdinand and Queen Isabella signed two crucial documents.

The first, which was signed on March 31, was the expulsion edict that required all Jews who had not converted to Christianity to leave Spain by July 31. The order, which was published at the end of April, gave the Jews only three months to leave. Most of the Jews, about 200,000, managed to leave by August 2 – the fast day the Ninth of Av.

Historian Charles Alperin, relying on testimony from the period, describes the final days of the expulsion. He writes that the roads to the ports and borders were packed: the old and the young, the ill and the lame, and children of all ages – most of them on foot, a few lucky ones in wagons, a few on horses and mules.

Columbus, King Ferdinand and Queen Isabella, in an 1843 by the German American Emanuel Leutze.
Columbus, King Ferdinand and Queen Isabella, in an 1843 by the
German American Emanuel Leutze. Brooklyn Museum

Alperin adds that up to the last moment, priests tried to persuade the Jews to consent to baptism. But the rabbis encouraged the tired and desperate on, and as the lines moved, women and children sang, danced and played the drums to keep the community’s spirits up.

According to Alperin, when the Jews finally reached the shore, they wept and prayed for a miracle that would change the edict. For hours they stared at the waves, but no miracle occurred. From the moment they boarded the ships they were looted, murdered or sold to pirates, and many countries refused to let them in. Those were the consequences of the first document.

Many of Jewish origin

The second crucial document was signed by the king and queen on April 17; the subject was the approval of an ambitious project to find a western sea route to Asia. The project was headed by Columbus, a captain of Italian descent – or at least that’s how he declared himself. Columbus embarked from Palos de la Frontera in southwestern Spain on August 3, the day after the last of the Jews had left.

The proximity between the expulsion and the voyage has fired the imagination of many historians – mainly Jews. They have insisted, based on both findings and assumptions, that Columbus was of Jewish descent, and that the purpose of sailing west was to find a place of settlement for his brothers and sisters, the expelled Jews.

Christopher Columbus arrives in America, in an 1893 painting.
Christopher Columbus arrives in America, in an 1893 painting.
Library of Congress

One thing is certain – the people close to Columbus were of Jewish origin. The most outstanding were the man who financed Columbus’ first journey, Luis de Santángel; the treasurer of the Spanish kingdom, Gabriel Sánchez; and the head interpreter on the trip to discover America – Luis de Torres.

When the expulsion of the Jews was announced, De Torres converted to Christianity in order to save himself; he thus became a converso. De Torres, who knew Hebrew, Aramaic, Arabic, French, Spanish and Portuguese, had served as the interpreter for the governor of the province of Murcia, who recommended the talented man to Columbus.

At the time, as well as throughout the journey, Columbus believed that he was headed for the Far East. He believed that De Torres’ knowledge of Hebrew would help him make contact with the local Jewish merchants in Asia. That’s how the Jewish interpreter came to take part in history’s most famous sea voyage.

Burning time way back then

Three months later, on November 2, 1492, the Santa Maria anchored near the shores of a large island – present-day Cuba. According to the records, Columbus sent De Torres and another Spanish sailor named Rodrigo de Jerez to check out the island. The two spent a long time getting to know the territory and were welcomed by the natives, who also showed them how they “burned” time with the help of “smoking dry leaves that emit a special smell.”

The natives explained that the leaves were placed on palm leaves and dried until they looked like paper. They then were lit and the smoke that arose was inhaled. De Torres tried smoking the tobacco and apparently became the first European to smoke a cigarette. He and his fellow sailor liked the stuff, and when they returned to the ship brought many samples with them.

Columbus returned to Spain in 1493, but De Torres and about 38 other Spaniards chose to remain behind in the Spaniards’ first settlement in America – La Navidad, in Hispaniola (today’s Santo Domingo).

Details about De Torres’ life have since been lost, though the legends about him are many and varied. Some claim that the first words by these visitors uttered on the American continent were said in Hebrew by De Torres, others believe that he became a wealthy estate owner in the New World, and others even attribute the discovery of the turkey to him.

And what about the tobacco? After De Jerez returned to Spain with the tobacco that he and De Torres had brought aboard the ship, he let his friends and neighbors inhale the strange grass. The rumor reached the institutions of the Inquisition.

His accusers ruled that smoking was sinful and insisted that “only the Devil could give a man the power to exhale smoke from his mouth.” They sentenced the Spanish sailor to seven years in prison for smoking the dry leaves – apparently the most severe punishment ever handed down for smoking a cigarette.

It didn’t help. At the time smoking had already picked up speed and spread, yes, like wildfire in a tobacco field. First Spain became addicted, then all of Europe.

As taken from, https://www.haaretz.com/jewish/.premium-the-conversos-who-played-their-part-in-europe-s-love-of-tobacco-1.5911251

Los Caminos Ocultos De Dios


Ha terminado la Festividad de Purim, pero el inmenso mensaje de este libro profético —Megilat Ester (el libro de Ester)— no se terminó del todo, por eso hoy nos tomaremos un tiempo para seguir reflexionando sobre este mensaje.

La última vez hablamos sobre la fascinante historia del “Festival de Purim 1946”. Halamos de “la profecía oculta” en el texto original: las cuatro letras en los nombres de los diez hijos de Amán que fueron escritas en diferentes tamaños. En su comentario a este post, mi querida amiga Dot Healy escribió: “Me intriga cómo los escribas han colocado estas letras disminuidas y agrandadas en varios lugares que han sido fielmente copiados. Me pregunto si ellos sabían por qué lo hacían, o si eran simplemente guiados por el Espíritu”. Desde luego esta es una observación muy profunda. Piensa en esto: estas pequeñas letras —tav, shin, zayin— han estado ahí durante siglos; han sido copiadas fielmente de un escriba a otro, y estos escribas confiaron simplemente en el Señor y Su Palabra, creyendo que era importante preservar las letras tal como les fueron entregadas —que tenían algún significado, incluso si ese significado no era aparente para ellos en el momento de copiarlas—. Sí, tal como mencioné, nuestros sabios siempre han reflexionado sobre estas variaciones del tamaño, y han ofrecido diversas explicaciones —pero solo después de octubre de 1946, el significado completo fue claro—, cuando diez nazis fueron ahorcados en el año judío 5707, tavshinzayin.

Esta es una de las lecciones de esta gran historia. Tenemos el beneficio de la retrospectiva —y a menudo solo es en esa retrospectiva que podemos ver verdaderamente a Dios actuando en la historia de nuestro mundo, o en nuestras vidas—. En primer lugar, esto significa que no necesitamos desanimarnos si no experimentamos la mano de Dios en nuestras vidas en este mismo momento. Un día miraremos atrás y veremos claramente la mano de Dios en retrospectiva. El día llegará cuando Dios nos vuelva a contar nuestra historia, y entonces entenderemos todas las profecías ocultas a lo largo del camino.

El principio oculto

Quisiera mostrarte un ejemplo más de la retrospectiva —o del comienzo oculto— en este libro. Está oculto tan profundamente que a menudo pasa desapercibido. Sin embargo, al igual que todos los eventos aquí, también está “la revelación de lo oculto”, también está la retrospectiva, permitiéndonos ver a Dios detrás de todos los eventos de Purim y saber que Él es el Único que dirige estos eventos.

En 1 Samuel 9 leemos: “Había un varón de Benjamín, hombre valeroso, el cual se llamaba CisY tenía él un hijo que se llamaba Saúl, joven y hermoso.

Después en 1 Samuel 15: “Después Samuel dijo a Saúl… Ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él… Y Saúl derrotó a los amalecitas desde Havila hasta llegar a Shur…

Y Saúl y el pueblo perdonaron a Agag, y a lo mejor de las ovejas y del ganado mayor…, y no lo quisieron destruir”.

Agag debía ser destruido —y parece ser que su destrucción era muy importante a los ojos de Dios—, ya que Saúl fue rechazado como rey, justo después de haber perdonado a Agag.

Ahora, vamos directamente a los tiempos de Ester (aproximadamente seis siglos después)  y una vez más verás qué tan profético es el libro de Ester.

Ester 3:1Después de estas cosas el rey Asuero engrandeció a Amán hijo de Hamedata agagueo…”

Ester 2:5Había en Susa residencia real un varón judío cuyo nombre era Mardoqueo hijo de Jair, hijo de Simei, hijo de Cis, del linaje de Benjamín”.

¿Puedes ver aquí la historia en retrospectiva? A Saúl se le ordenó destruir a Agag; su error en hacerlo casi resulta en la matanza de los judíos por un agagueo, seis siglos después. Amán era descendiente de Agag; Mardoqueo era descendiente de Cis y Benjamín; la línea de Agag y la línea de Cis tenían que encontrarse una vez más. De hecho, la historia de Purim empezó seiscientos años antes de Ester, con Saúl y Agag —pero esto era un comienzo oculto—. De acuerdo con la tradición judía, Mardoqueo tenía que destruir al descendiente de Agag, Amán, porque Saúl no destruyó a Agag. Esta es solo una lección más profunda de este fascinante libro.

La revelación de lo oculto

Así pues, ¿qué hace que este libro sea único? En principio puede sorprenderte la respuesta a esta pregunta: el libro de Ester es el único libro en la Biblia que no menciona explícitamente a Dios. ¿Qué? Entonces, ¿por qué está en la Biblia? ¿Por qué fue incluido en el canon, en esta primera parte?

Y aquí llegamos a un punto de gran importancia. Este libro fue incluido en el canon porque, de hecho todo trata de Dios. La palabra “Dios” no aparece abiertamente en el libro porque a menudo Dios se mantiene oculto en nuestras vidas —hasta que le reconocemos a Él y Su escritura en las circunstancias y eventos que se desarrollan—. Sí, algunas veces sucede que la salvación de Dios viene como un milagro, desafiando las leyes naturales (como en el libro de Daniel, por ejemplo). Sin embargo, más a menudo de lo que uno piensa, la salvación divina está disfrazada dentro de los eventos ordinarios —oculta en lo que puede ser percibido como una serie de coincidencias—tal como hemos descubierto aquí, en el libro de Ester—. Incluso el nombre de este libro —Megilat Ester” (el Manuscrito de Ester)— es muy importante y refleja esta asombrosa dinámica entre oculto y revelado: el nombre de Ester (אסתר) probablemente está relacionado con la palabra “nistar”: “oculto”, “escondido”; mientras que la palabra Megillah podría estar relacionada con la palabra “megaleh”: “revelado”. Así, incluso las palabras Megilat Ester” literalmente pueden ser traducidas como “La revelación de lo oculto” —y este es el nombre de este libro tan asombroso—.

¿Sabes quien más tiene un nombre muy similar en la Torá? En Génesis 41:45 leemos: “Y llamó Faraón el nombre de José, Zafnat-panea”. El significado de este nombre no está claro, y hasta el día de hoy no ha existido interpretación que haya sido aceptada por todos. La antigua tradición interpretativa judía, sin embargo, deriva el nombre de Zafnat-panea, de la raíz hebrea (y no de la egipcia): פִּעְנֵחַ  צפן   (paneah y tsaphan). Pero, ¿cuáles son los significados de estas raíces? Tzaphan significa esconder, atesorar o guardar. Encontramos un buen ejemplo en las conocidas palabras del Salmo 119: “En mi corazón he guardado tus dichos…” (en hebreo es: בְּ֭לִבִּי צָפַ֣נְתִּיBelibi tsaphanti…).  

Paneach significa descifrar; resaltar, solucionar, descodificar, interpretar. Así pues, Zafnat-panea, el nombre egipcio de José puede ser traducido como: “Quien explica las cosas ocultas” —y ese puede ser realmente el nombre que el Faraón le hubiese dado a José, después de todo, él interpretó los sueños del Faraón—. Sin embargo, esta interpretación tiene también un significado adicional y muy profundo. El nombre también podría ser traducido como “la revelación de lo oculto” —que describiría muy bien, no solo lo que el Faraón sabía de José, sino todo el plan de Dios con José. De esto trata la historia de José.

El Libro de Ester también es sobre este misterio: el misterio de Dios estando oculto — disfrazado — revelado — reconocido. En la historia de Ester, así como en la historia de José, el mal es invertido —y así es como Dios se revela a sí mismo en estas historias— así es como Él es reconocido. Pero antes, tanto José como Ester necesitaron confiar completamente en Dios; primero tuvieron que entender que sus vidas estaban es Sus manos —y solo entonces, a través de sus vidas, en una manera aparentemente “natural”, Dios intervino y cambió la historia para siempre—.

Según tomado de, https://blog.israelbiblicalstudies.com/es/jewish-studies/los-caminos-ocultos-de-dios-todavia-sobre-purim/?cid=32525&adgroupid=-1&utm_source=js-blog-posts&utm_medium=email_marketing&utm_campaign=bib_es_eml_js_posts_2016-07-14_%2332525&_at=0.3.9652420,0.91835702.jza3fdtf8dua2ph2&_atscid=3_2483_91835702_9652420_0_Tjza3fdtf8dua2ph2


Justino, “Diálogo con Trifón”

Prólogo. Encuentro con Trifón

1. [1] Me paseaba por la mañana temprano por los jardines de Xysto(2), cuando apareció uno que (por allí) pasaba, al que otros acompañaban:
-Salud, filósofo, me dijo.
Al tiempo que así me saludaba, dio la vuelta y se puso a pasear a mi lado, y con él se volvieron también sus amigos. Yo, a mi vez, devolviéndole el saludo:
-¿Qué ocurre? -le dije.

[2] -Aprendí en Argos –me contestó- de Corinto el socrático que no hay que despreciar ni descuidar a los que visten hábito como el tuyo, sino mostrarles por todos modos estima y buscar su conversación, con el fin de sacar algún provecho o para él o para mí. Pues aún en el caso de aprovecharse uno solo de los dos, ya es un bien para entrambos. Por eso, siempre que veo a alguien que lleva ese hábito me acerco a él con gusto, y ésa es la causa porque ahora te he saludado también a ti de buena gana. Estos me vienen acompañando y también ellos esperan oír de ti algo de provecho.

[3] -¿Pero quién eres tú, oh el mejor de los mortales? (cf. Homero, Ilíada VI, 123; XV, 247; XXIV, 387) -le repliqué yo-, bromeando un poco.
Él me indicó, sencillamente, su nombre y su nacimiento:
– Yo me llamo Trifón -me dijo-, y soy hebreo de la circuncisión, que, huyendo de la guerra recientemente acabada, vivo en Grecia, la mayor parte del tiempo en Corinto.
-¿Qué tanto provecho -le dije yo- esperas tú sacar de la filosofía, que se pueda comparar al que encuentras en tu propio legislador y en los profetas?
-¿Pues qué? -me replicó-, ¿no tratan de Dios los filósofos en todos sus discursos y no versan sus disputas siempre sobre su unicidad y providencia? ¿O no es objeto de la filosofía el investigar acerca de Dios?

[4] -Ciertamente-le dije-, y ésa es también mi opinión; pero la mayoría de los filósofos ni se plantean siquiera el problema de si hay un solo Dios o hay muchos, ni si tienen o no providencia de cada uno de nosotros, pues opinan que semejante conocimiento no contribuye para nada a nuestra felicidad. Es más, intentan persuadirnos que si del universo en general y hasta de los géneros y especies se cuida Dios, pero ya no ni de mí ni de ti ni de las cosas particulares; pues de cuidarse, no le estaríamos suplicando día y noche.

[5] No es difícil comprender a qué extremos los conduce esto: los que así opinan, aspiran a la impunidad, a la libertad de palabra y de obra, a hacer y decir lo que les dé la gana, sin temer castigo ni esperar premio alguno de parte de Dios. ¿Cómo, en efecto, lo esperan quienes afirman que las cosas serán siempre las mismas, llegando hasta pretender que yo y tú hemos de volver a vivir vida igual a la presente, sin que nos hayamos hecho ni mejores ni peores? Otros, dando por supuesto que el alma es inmortal e incorpórea, opinan que ni aún obrando el mal han de sufrir castigo alguno, como quiera que lo incorpóreo es impasible, y siendo el alma inmortal, no necesitan ya para nada de Dios.

[6] Entonces él, sonriendo, cortésmente:
-Y tú -me dijo-, ¿qué opinas sobre todo esto, qué opinión tienes de Dios, y cuál es tu filosofía? Dínoslo.

Justino resume su itinerario filosófico

2. [1] -Sí-respondí-, yo te voy a decir lo que a mí parece. La filosofía, efectivamente, es en realidad el mayor de los bienes, y el más precioso ante Dios: ella sola que nos conduce y nos une a Él. Y son hombres de Dios, a la verdad, aquellos que se aplican a la filosofía. Ahora, qué sea en definitiva la filosofía y por qué les fue enviada a los hombres, cosa es que se le escapa a la mayoría; pues en otro caso, siendo como es ella ciencia una, no habría platónicos, ni estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos, ni pitagóricos.

[2] Quiero explicarles por qué ha venido a tener muchas cabezas. El caso fue que a los primeros que a ella se dedicaron y que se hicieron célebres, les siguieron otros que ya no hicieron investigación alguna sobre la verdad, sino que, llevados de la admiración por la firmeza, el dominio de sí y la novedad de las doctrinas de sus maestros, sólo tuvieron por verdad lo que cada uno había aprendido de su maestro; luego, transmitiendo a sus sucesores doctrinas semejantes y otras similares, cada escuela tomó el nombre del que fue padre de su doctrina.

[3] Yo mismo, en mis comienzos, deseando también tratar con alguno de estos filósofos, me puse en manos de un estoico. Pasé con él bastante tiempo; pero dándome cuenta que nada adelantaba en el conocimiento de Dios, sobre el que tampoco él sabía palabra ni decía ser necesario tal conocimiento, me separé de él y me fuí a otro, un peripatético, hombre agudo, según él creía. Este me soportó bien los primeros días; pero pronto me indicó que habíamos de señalar honorarios, a fin de que nuestro trato no resultara sin provecho. Yo le abandoné por esta causa, pues ni filósofo me parecía en absoluto.

[4] Pero mi corazón estaba lleno del deseo de oír lo que es peculiar y más excelente en la filosofía; por eso me dirigí a un pitagórico, reputado en extremo, hombre que tenía muy altos pensamientos sobre la propia sabiduría. Apenas me puse al habla con él, con intención de hacerme oyente y discípulo suyo:
-¿Cómo? -me dijo- ¿ya has cursado música, astronomía y geometría? ¿Te imaginas que alguna vez vas a contemplar una de aquellas realidades que contribuyen a la felicidad, sin aprender primero lo que puede separar al alma de lo sensible, y prepararla para lo inteligible, de modo que pueda ver lo bello en sí y lo que es en sí bueno?

[5] Me hizo un largo panegírico de aquellas ciencias, me las presentó como necesarias, y, confesándole yo que las ignoraba, me despidió. Como es natural me molestó haber fracasado en mi esperanza, tanto más cuanto que yo creía que aquel hombre sabía algo. Por otra parte, considerando el tiempo que tendría que gastar en aquellas disciplinas, no pude sufrir diferirlo para tan largo plazo.

[6] Estando así perplejo, me decidí, por fin, a tratar también con los platónicos, pues gozaban también de mucha fama. Justamente, por aquellos días había llegado a nuestra ciudad un hombre inteligente, una eminencia entre los platónicos. Con éste tenía yo mis largas conversaciones y progresaba, así cada día hacía progresos notables. La consideración de lo incorpóreo me cautivaba; la contemplación de las ideas daba alas a mi espíritu (cf. Platón, Fedro 249c; 255d); me imaginaba haberme hecho sabio en un santiamén, y mi necedad me hacía esperar que de un momento a otro iba yo a contemplar al mismo Dios. Porque tal es la finalidad de la filosofía de Platón.

El encuentro de Justino con el Anciano. ¿Cuál es el verdadero objeto de la filosofía?

3. [1] Con esta disposición de ánimo, determiné un día henchirme de abundante soledad y huir de los caminos de los hombres, por lo que marché a un lugar retirado, no lejos del mar. Cerca ya de aquel sitio, donde me proponía, una vez que llegase, estar ante mí mismo, me iba siguiendo, a poca distancia, un anciano, de aspecto no despreciable, que daba señas de poseer bondadoso y venerable carácter. Me dí vuelta, me detuve, y clavé fijamente en él mi mirada.

[2] Entonces él preguntó: -¿Es que me conoces?
Le contesté que no.
-¿Por qué, pues -me dijo-, me miras de esa manera?
-Estoy maravillado -contestéle- de que hayas venido a parar a donde yo, cuando no esperaba hallar aquí a ningún hombre.
-Ando preocupado -me repuso él- por unos familiares míos: se encuentran lejos de aquí, en otro país. Vengo, pues, yo mismo a preguntar por ellos, y mirar si aparecen por alguna parte. Y a ti -concluyó- ¿qué te trae por acá?
Me gusta -le dije- pasar así el rato, pues puedo sin estorbo conversar conmigo mismo. Y es así que, para quien siente gusto por la razón, no hay parajes tan propicios como éstos.

[3] -¿Luego tú eres -me dijo- un amigo de la razón, y no de la acción y de la verdad? ¿Cómo no tratas de ser más bien hombre práctico que no sofista?
-¿Y qué obra -le repliqué- mayor cabe realizar que la de mostrar cómo la razón lo gobierna todo, y, abrazándola y dejándonos por ella conducir (cf. Platón, Fedón 85c-d), contemplar el extravío de los otros y que nada en su género de vida hay sano ni grato a Dios? Porque sin la filosofía y la recta razón no es posible que haya sabiduría. De ahí que sea preciso que todos los hombres se den a la filosofía y ésta tengan por la más importante y más preciosa obra, dejando todas las otras actividades en segundo y tercer lugar (cf. Platón, Timeo 41d); que si se las hace depender de la filosofía, aún podrán pasar por cosas de moderado valor y dignas de aprobación; pero si de ella se separan, y sin su compañía, son inoportunas y vulgares para quienes las realizan.

[4] -¿La filosofía, pues -me replicó- produce felicidad?
-Ciertamente -le contesté- y sola ella.
-Pues dime -prosiguió-, si no tienes inconveniente, ¿qué es la filosofía y cuál es la felicidad que ella produce?
-La filosofía -le respondí- es la ciencia del ser y el conocimiento de lo verdadero, y la felicidad es la recompensa de esta ciencia y de esta sabiduría.

[5] -Y por tu parte, ¿a qué llamas tú el ser? -me dijo-.
-Lo que siempre es del mismo modo e invariablemente, y es causa de la existencia de todos los demás (cf. Platón, República 484b), esto es propiamente Dios.
Tal fue mi respuesta, y como mostraba gusto en escucharme, prosiguió preguntándome:
-Ese nombre de ciencia, ¿no es común a diferentes cosas? Porque en todas las artes, el que las sabe se llama sabio en ellas, por ejemplo, la estrategia, la náutica, la medicina. En lo referente a las realidades divinas y humanas, ¿no pasa lo mismo? ¿Hay alguna ciencia que nos procure el conocimiento de las cosas mismas divinas y humanas, e inmediatamente nos haga ver lo que en ellas hay de divinidad y de justicia?
-Claro que sí -le respondí-.

[6] -Entonces, ¿es lo mismo saber del hombre o de Dios que saber música, aritmética, astronomía u otra materia semejante?
-De ninguna manera -contesté-.
-Luego no me respondiste bien antes -me dijo él-. Porque hay conocimientos que nos vienen del aprendizaje o de cierto ejercicio; otros, por la visión directa. Por ejemplo, si alguien te dijera que hay allá en la India un animal de naturaleza distinta a todos los otros, sino que es así o asá, múltiple de forma y de color vario, no sabrías lo que es antes de verlo, y de no haberlo oído a quien lo vio, no podrías decir de él ni una palabra.

[7] -Cierto que no -le contesté-.
-¿Cómo, pues -me replicó-, pueden los filósofos tener una justa concepción de Dios o hablar de él con verdad, si no tienen ciencia de Él, puesto que ni le han visto ni le han oído jamás?
-Pero la divinidad -le repliqué- padre, no por los ojos que para esos filósofos lo divino es visible, como los otros vivientes, sino sólo comprensible por el pensamiento, como dice Platón, y yo lo creo.

¿Puede el alma ver a Dios?

4. [1] ¿Luego -me dijo-, es que nuestro pensamiento está dotado, en cualidad y en capacidad, de una tal fuerza, ya que anteriormente no pudo percibir por los sentidos? ¿O es que la inteligencia humana jamás será capaz de ver a Dios, sin estar adornada por el espíritu de santidad?
-Platón, en efecto -contesté yo-, afirma que tal es el ojo del espíritu (cf. Platón, República 533d; Fedón 66b-67c) y que justamente nos ha sido dado para contemplar, con ese mismo ojo, siempre que sea puro y sencillo (cf. Platón, Fedón 65e-66a), al ser mismo, que es causa de todo lo inteligible, sin color, sin forma, sin tamaño, sin nada de cuanto el ojo ve (cf. Platón, Fedro 247c); sino que es el ser mismo, más allá de toda esencia (cf. Platón, República 509b), inefable e inexplicable (cf. Platón, Timeo 28c; Epístola 7,341c-d); único bello y bueno (cf. Platón, República 509b); es súbitamente (cf. Platón, República 210e-211a) que las almas que están naturalmente bien dispuestas, tienen la intuición, por su afinidad y su deseo de verlo (cf. Máximo de Tiro, Disertaciones filosóficas 11,9d).

[2] -¿Cuál es, entonces -me dijo-, nuestro parentesco con Dios? ¿Es que el alma es también divina e inmortal y una partícula de aquel soberano espíritu? Y como aquella ve a Dios, ¿también podremos nosotros, con nuestro espíritu, alcanzar a comprender la divinidad y gozar desde ahora la felicidad?
-Absolutamente -le dije-.
-¿Y todas las almas -preguntó- de los vivientes tienen la misma capacidad, o es diferente el alma de los hombres del alma de un caballo o de un asno?
-No hay diferencia alguna -respondí-, sino que son en todos las mismas.

[3] -Luego también -concluyó- verán a Dios los caballos y los asnos, o le habrán ya visto alguna vez.
-No -le dije-, pues ni siquiera le ve la mayor parte de los hombres, a no ser que se viva con rectitud, después de haberse purificado con la justicia y todas las demás virtudes.
-Luego -me dijo- no ve el hombre a Dios por su parentesco con Él, ni porque es espíritu, sino porque es sabio y justo.
-Así es -le contesté-, y porque tiene la facultad con que conocer a Dios.
-¡Muy bien! ¿Es que las cabras y las ovejas pueden cometer injusticia contra alguien?
-Contra nadie en absoluto -le conteste-.

[4] -Entonces -replicó-, según tu razonamiento, también estos animales verán a Dios.
-No, porque su cuerpo, dada su naturaleza, les es impedimento.
-Si estos animales -me interrumpió- tomaran voz, sábete que tal vez a justo título se desatarían en injurias contra nuestro cuerpo. Pero, en fin, dejemos ahora esto, y concedido como tú dices. Dime sólo una cosa: ¿Ve el alma a Dios mientras está en el cuerpo, o separada de él?

[5] –Incluso -respondí-, aun estando el alma en la forma de hombre, le es posible llegar ahí por medio del espíritu; sin embargo, desatada del cuerpo y venida a ser ella misma, entonces es cuando alcanza aquello que por tanto tiempo había deseado.
-¿Y se acuerda de ello cuando vuelve otra vez al cuerpo de un hombre?
-No me parece -respondí-.
-Entonces -repuso él-, ¿qué provecho han sacado de verlo, o qué ventaja tiene el que vio sobre el que no vio, cuando de ello no queda ni recuerdo?

[6] -No sé qué responderte -le dije-.
Y ¿qué pena sufren -me dijo- las que son juzgadas indignas de esta visión?
-Viven encarceladas en cuerpos de bestias, y esto constituye su castigo (cf. Platón, Fedro 81d; Timeo 92c).
-Ahora bien -me replicó-, ¿saben ellas que por esta causa viven en tales cuerpos, en castigo de algún pecado?
No lo creo.

[7] -Luego, según parece, tampoco éstas -concluyó- sacan provecho alguno de su castigo, y aun diría yo que ni castigo sufren, desde el momento que no tienen conciencia de ser castigadas.
-Así es, en efecto.
-En conclusión -me dijo-, ni las almas ven a Dios, ni transmigran a otros cuerpos; pues sabrían que es ése su castigo y temerían en lo sucesivo cometer el más ligero pecado. Ahora, que sean capaces de entender que existe Dios y que la justicia y la piedad son un bien, también yo te lo concedo.
-Tienes razón -le contesté-.

El alma no es una naturaleza inmortal

5. [1] -Así, pues, nada saben aquellos filósofos sobre estas cuestiones, pues no son capaces de decir ni qué cosa sea el alma.
-No parece que lo sepan.
-Tampoco, por cierto, hay que decir que sea inmortal, pues si es inmortal, claro es que tiene que ser increada.
-Sin embargo -le dije yo-, por increada e inmortal la tienen algunos, los llamados platónicos.
-¿Y tú también -me dijo él- tienes el mundo por increado?
-Hay quienes lo dicen, pero no soy de su opinión.

[2] -Y haces bien. Pues ¿por qué motivo un cuerpo tan sólido, resistente, compacto y variable, que cada día perece y nace, ha de pensarse razonablemente que no procede de algún principio? (cf. Platón, Timeo 28b-c) Ahora bien, si el mundo es creado, forzoso es que también lo sean las almas y que haya un momento en que no existan. Porque, efectivamente, fueron hechas por causa de los hombres y de los otros seres vivientes, aún en el supuesto de que tú digas que fueran creadas absolutamente separadas y no juntamente con sus propios cuerpos.
-Así parece ser exactamente.
-¿No son, entonces, inmortales?
-No, puesto que el mundo nos pareció ser creado.

[3] -Sin embargo, yo no afirmo que todas las almas mueran, lo que sería una verdadera suerte para los malvados (cf. Platón, Fedón 107c). ¿Qué digo, pues? Que las de los piadosos permanecen en un lugar mejor, y las injustas y malas, en otro peor, esperando el tiempo del juicio. Así, unas que han aparecido dignas de Dios, ya no mueren; otras son castigadas mientras Dios quiera que existan y sean castigadas.

[4] -¿Acaso vienes tú a decir lo mismo que deja entender Platón en el “Timeo” sobre el mundo, es decir, que en sí mismo, en cuanto fue creado, es también susceptible de disolución y corruptible, pero que no se disolverá ni tendrá parte en la muerte por designio de Dios? (cf. Platón, Timeo 41b). ¿Así te parece a ti también acerca del alma y, en general, acerca de todo lo demás? Porque (según tu opinión Platón declara que) cuanto después de Dios es o ha de ser jamás, todo tiene naturaleza corruptible y capaz de desaparecer y dejar de existir. Sólo Dios es increado e incorruptible, y por eso es Dios; pero todo lo demás fuera de Dios es creado y corruptible.

[5] Por esta causa mueren y son castigadas las almas. Porque si fueran increadas, ni pecarían ni estarían llenas de insensatez, ni serían ora cobardes, ora temerarias, ni pasarían voluntariamente a los cuerpos de cerdos, serpientes o perros, ni fuera tampoco lícito, de ser increadas, obligarlas a ello. Lo increado, en efecto, es semejante a lo increado, y no sólo semejante, sino igual e idéntico, sin que sea posible que uno sobrepase a otro en poder ni en honor.

[6] De donde precisamente se sigue que el no engendrado no puede ser múltiple. Porque si en ellos hubiera alguna diferencia, jamás pudiéramos dar con la causa de ella por más que la buscáramos, sino que, remontándonos con el pensamiento hasta lo infinito, tendríamos que parar, rendidos, en un solo increado, y decir que él es la causa de todo lo demás.
-¿Acaso -pregunté yo- todo eso se les pasó por alto a Platón y Pitágoras, hombres sabios, que han venido a ser para nosotros como la muralla y fortaleza de la filosofía?


El alma participa de la vida en tanto que Dios quiere que ella viva

6. [1] -Nada me importa -me contestó- de Platón ni de Pitágoras, ni en absoluto de nadie que tales opiniones haya tenido. Porque la verdad es ésta, y tú puedes comprenderla por el siguiente razonamiento: el alma, o es vida o tiene vida. Pero, si es vida, tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí misma, al modo que el movimiento mueve a otra cosa, más bien que a sí mismo. Que el alma viva, nadie habrá que lo contradiga. Sin embargo, si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida, es porque Dios quiere que viva.

[2] Así, de la misma manera dejará de participar un día, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía (cf. Platón, Fedón 92-94), el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que retorna nuevamente allí de donde fue tomada.

El conocimiento de la verdad sólo puede ser tomado de los profetas

7. [1] -Entonces -le dije-, ¿a qué maestro vamos a recurrir o dónde podemos buscar ayuda, si ni en éstos (Platón y Pitágoras) se halla la verdad?
-Existieron hace mucho tiempo ciertos hombres más antiguos que todos esos tenidos por filósofos, hombres bienaventurados, justos y amigos de Dios, los cuales hablaron inspirados por el Espíritu divino, y pronunciaron oráculos sobre lo porvenir, aquello justamente que se está cumpliendo ahora; son los que se llaman profetas. Estos son los solos que vieron y anunciaron la verdad a los hombres, sin temer ni adular a nadie, sin dejarse vencer de la vanagloria, sino llenos del Espíritu Santo, sólo dijeron lo que vieron y oyeron.

[2] Sus escritos se conservan todavía, y quien los lea y les preste fe, puede sacar el más grande provecho en las cuestiones de los principios y fin de las cosas y, en general, sobre aquello que un filósofo debe saber. Porque no compusieron jamás sus discursos con demostración, como quiera que ellos sean testigos fidedignos de la verdad por encima de toda demostración; y por lo demás, los sucesos pasados y los actuales nos obligan a adherirnos a las palabras proferidas por su intermedio.

[3] También por los milagros que hacían (cf. 1 Co 2,4), es justo creerles, pues ellos glorificaban al autor del universo, Dios y Padre, y anunciaban a Cristo, Hijo suyo, que de Él procede. En cambio, los falsos profetas, a quienes llena el espíritu embustero e impuro, no hicieron ni hacen eso, sino que se atreven a realizar ciertos prodigios para espantar a los hombres y glorificar a los espíritus del error y a los demonios (cf 1 Tm 4,1).
Por tu parte y antes que todo, ruega que se te abran las puertas de la luz, pues estas cosas no son fáciles de ver y comprender por todos, excepto a quien Dios y su Cristo concede comprenderlas.

Partida del anciano. Conversión de Justino. Reproches de Trifón a los cristianos

8. [1] Esto dicho y muchas otras cosas que no hay por qué referir ahora, marchóse el anciano, después de exhortarme a proseguir la meditación, y yo no le volví a ver más. Pero inmediatamente sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo; y dialogando conmigo mismo sobre las palabras del anciano, hallé que ésta sola es la filosofía segura y provechosa.

[2] De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filósofo, y quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las palabras del Salvador. Pues hay en ellas un no sé que de temible y son capaces de conmover a los que se apartan del recto camino, a par que, para quienes las meditan, se convierten en dulcísimo descanso. Por tanto, si tú también te preocupas algo de ti mismo, aspiras a la Salvación y tienes fe en Dios, como a hombre que no es ajeno a estas cosas, posible te es alcanzar la felicidad, reconociendo al Cristo de Dios e iniciándote en sus misterios.

[3] Apenas hube yo dicho esto, carísimo amigo(3), los compañeros de Trifón estallaron en una carcajada, y él, sonriendo me dijo:
-Acepto algunas de las cosas que has dicho y admiro, desde luego, tu fervor por las cosas divinas; sin embargo, más te hubiera valido seguir profesando la filosofía de Platón o de algún otro, mientras practicaras la constancia, el dominio de ti mismo y la temperancia, que no dejarte engañar por doctrinas mentirosas, haciéndote discípulo de hombres miserables. Porque mientras tú permanecieras en aquel modo de filosofía y llevaras vida irreprochable, aún te quedaba esperanza de mejor destino; pero una vez que has abandonado a Dios y has puesto tu esperanza en un hombre, ¿qué salvación te queda ya?

[4] Si quieres, pues, escuchar mi consejo -porque ya te tengo por amigo mío-, en primer lugar, circuncídate, luego observa, como está prescrito por la Ley, el sábado, las fiestas y los novilunios de Dios (cf. Is 1,13; Col 2,16), y cumple, en una palabra, cuanto está escrito en la Ley. Entonces, seguramente alcanzarás misericordia de parte de Dios. En cuanto al Cristo (= Mesías), si es que ha nacido y está en alguna parte, es desconocido y ni él se conoce a sí mismo ni tiene poder alguno, hasta que venga Elías a ungirle y le manifieste a todo el mundo. Ustedes, empero, dando oído a vanas voces, se fabrican un Cristo a ustedes mismos y por causa suya están ahora pereciendo sin fin alguno.

Comienzo del diálogo en el estadio central de Xysto

9. [1] Disculpa tienes ¡oh hombre! -repliqué yo-, y se te puede perdonar, pues no sabes lo que dices, sino que, siguiendo a maestros que no entienden las Escrituras, y como adivinando, dices lo que se te pasa por la cabeza… Déjame demostrarte que no estamos engañados, y que jamás dejaremos de confesar a ese hombre, por más que ello nos valga la reprobación de nuestros semejantes, y aunque el más cruel tirano se empeñe en hacernos apostatar. Si te quedas, voy a demostrarte que no hemos prestado fe a fábulas vanas (cf. 2 P 1,16) ni a doctrinas no demostradas, sino a palabras llenas del Espíritu divino, de las que brota la fuerza y florece la gracia.

[2] Soltaron entonces nuevamente los compañeros de Trifón la carcajada y se pusieron a gritar descortésmente. Yo, entonces, poniéndome en pie, me disponía a marcharme; pero Trifón, asiéndome del manto, me dijo que no me dejaría hasta que no hubiera cumplido mi promesa.
-Entonces que no alboroten tus compañeros -le contesté yo- y no se conduzcan tan descortésmente. Si quieren, que escuchen en silencio; y si tienen algún quehacer más importante que les impida escuchar, que se vayan, y nosotros, retirándonos un poco más, podremos proseguir en paz nuestro diálogo.

[3] Convino Trifón mismo en que así se hiciera, y efectivamente, de común acuerdo, nos dirigimos al estadio (4) central de Xysto. Dos de sus compañeros, entre burlas y mofas por nuestro fervor, se separaron del grupo; nosotros llegados que fuimos donde había de cada lado dos bancos de piedra, se sentaron en uno de ellos los compañeros de Trifón, y habiendo tocado alguno el tema de la guerra de Judea, se pusieron a conversar sobre ella.

Trifón reprocha a los cristianos su negación a observar la Ley

10. [1] Cuando ellos terminaron, tomé yo nuevamente la palabra y empecé a hablarles de esta manera:
-¿Hay alguna cosa más que nos reprochen, amigos, o sólo se trata de que no vivimos conforme a la ley de ustedes, ni circuncidamos nuestra carne, como sus padres, ni observamos los sábados como ustedes? ¿O es que también nuestra vida y nuestras costumbres es objeto de calumnias entre ustedes? Quiero decir, si es que también ustedes creen que nos comemos a los hombres, y que después del banquete, apagadas las luces, nos revolvemos en ilícitas uniones. O, en fin, si sólo condenan en nosotros que nos adhiramos a doctrinas como las que profesamos, y que nuestra fe, según piensan ustedes, no es más que una opinión errónea.

[2] -Esto es lo que nos sorprende -contestó Trifón-; no todo eso que el vulgo rumorea, que son cosas indignas de crédito, pues son incompatibles la humana naturaleza. Por mi parte, conozco sus preceptos, contenidos en el que llaman Evangelio, tan maravillosos y grandes que me doy a pensar que nadie sea capaz de cumplirlos. Yo me he tomado el trabajo de leerlos…

[3] Pero lo que sobre todo nos tiene perplejos es que ustedes, que dicen practicar la religión, y pretenden ser diferentes de los otros pero sin separarse de ellos de ninguna forma, y sin que su vida se distinga de la de los gentiles. Como quiera que ni guardan las fiestas ni el sábado ni practican la circuncisión. Y para colmo de todo, poniendo sus esperanzas en un hombre crucificado (cf. Jr 17,5), confiando recibir, sin embargo, algún bien de parte de Dios, sin observar sus mandamientos. ¿O es que no has leído que será exterminada de su linaje toda alma que no se circuncide al octavo día (cf. Gn 17,14)? Lo cual vale igualmente sobre los extranjeros que sobre los esclavos comprados a precio de dinero (cf. Gn 17,12. 27).

[4] Así, ustedes desprecian de partida la Alianza (cf. Gn 17,14) misma, descuidando lo que de ella se sigue, y aún intentan persuadirnos que conocen a Dios, cuando no hacen nada de lo que hacen los que temen a Dios (cf. Hch 10,2. 22; 13,16. 26). Si, pues, tienes algo que responder a estos cargos y nos demuestras de qué modo tienen esperanza alguna no obstante no observar la ley, te escucharíamos con mucho gusto y podríamos luego, según el mismo método, examinar juntos los otros puntos.


(3) Se trata de Marco Pompeyo, a quien está dedicado el Diálogo (cf. 141).
(4) La palabra stádion designa aquí el espacio consagrado a las competencias de atletismo.

(1) Los ns. 1074 (Epistula Antonini Pii ad commune Asiae) y 1075 (Epistula Marci de pluvia mirabili ad senatum) de la CPG, tal como en esta obra se indica, no son obras auténticas de san Justino.

Notas al Diálogo con Trifón

(1) Cf. Padres Apostólicos y Apologistas Griegos (S. II). Introducción, notas y versión española por Daniel Ruiz Bueno, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, pp. 1107 ss. (BAC 629). Ofrecemos una versión revisada y confrontada con el texto griego editado por Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique, Départament de Patristique et d´Histoire de l’Eglise de l’Université de Fribourg, Academic Press Fribourg, 2003, pp. 184 ss. (Paradosis, 47/1). También hemos recurrido frecuentemente al vol. II de esta última obra:  Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique. Volume II. Notes de la traduction, Appendices, Indices, Départament de Patristique et d´Histoire de l’Eglise de l’Université de Fribourg, Academic Press Fribourg, 2003 (Paradosis, 47/2).

(2) Traducción propuesta por Bobichon (jardines de Xysto, es un a versión amplia de: “allées du Xyste”). En tanto que Ruiz Bueno trae: “Paseábame yo por la mañana bajo los porches del gimnasio…”.


* Recomendamos efusivamente la lectura del libro escrito por Daniel Boyarim, Border Lines.
**”Diálogo con Trifón” ha sido depositado en nuestro site por la importancia que tiene en los estudios judeo/cristianos, siendo éste utilizado como punto de referencia histórico a la separación de estas dos religiones.
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Viktor Frankl, Passover, and the Meaning of Freedom

Taste the power of true freedom.

by Rabbi Yaakov Cohen

Passover. The holiday that celebrates what it means to be truly free.

But what is Freedom?

Victor Frankl, a prominent Jewish psychologist, was a survivor of two concentration camps. When he was liberated in April 1945, almost everyone in his family had been killed. Based on his experiences in the camps, Frankl wrote the bestselling book Man’s Search for Meaning where he describes man’s primary need for meaning as the key to living.

He writes, “Everything can be taken from a man but one thing. The last of human freedoms is to choose one’s attitude in any given set of circumstances.”

The Nazis took everything away from him; his clothes, possessions, his family. He sat there huddled in the cold barracks; starving, exhausted and heartbroken. He felt like he had nothing left. And then it hit him; the Nazis thought they had total command over him. That he had no freedom left. But there was one thing they could never take: his choice, his response. Frankl writes, “Between stimulus and response there is a space. In that space is the power to choose our response. In that power, lies our growth and our freedom. ”

By realizing he maintained the power to choose, he clung to his humanity and dignity.

We do not have the freedom to choose the environment we are born into or the conditions we find ourselves in. But we always have the freedom to choose how to respond to any given set of circumstances.

We often make the mistake and think that others are responsible for our lives – our parents, our boss, our spouse, the community, the economy, or the president. We blame or make excuses – What do you want from me? I was born lazy…

In reality, I am the only one responsible for the success and failure in my life.

When we allow other people or situations to dictate how we feel, we give up our freedom and enslave ourselves. Freedom means recognizing that we are the ones in control, that we are responsible. As the sign on President Harry Truman’s desk said, “The buck stops here.”

This is why matzah is called the bread of freedom. Bread is just puffed up matzah… it’s water and flour full of hot air. The number one impediment preventing us from achieving greatness and living a life of freedom is our puffed up ego. Our ego distracts us and causes us to blame everyone else for our problems and failures.

This Passover, as you sit around the Seder table, ask yourself- what’s really holding me back from grabbing life by the horns and living it to its fullest? Where am I not taking full responsibility for my life? As you eat the matzah, break through the shackles of your excuses and taste freedom.

As taken from, http://www.aish.com/v/ho/Viktor-Frankl-Passover-and-the-Meaning-of-Freedom.html

Contra los ateos

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Por: Edvard Zeind Palafox

El ateísmo ha adquirido la virtud de la polisemia. Ser ateo, se piensa, es ser moderno, científico, objetivo, inteligente, racional, curioso, sensible. Goebbels dijo en uno de sus escritos sobre propaganda que las masas necesitan tener qué odiar. El ateísmo suministra múltiples objetos de odio, desde palabras y símbolos hasta santos y mártires.

La política ha enseñado que sólo hay unidad social donde hay enemigos externos. La religión, sea la que sea, en la actualidad tiene rostro de enemigo. El repudio hacia la religión tiene una causa muy fácil de discernir, y es su tedioso discurso. El profano, que carece de estudios formales de lógica y de filosofía, piensa simétricamente y crea síntesis con materiales inadecuados para hacerlas. “La antítesis de la ciencia es la fe y la de la astucia es la esperanza”, piensa el ateo. No hay tal.

Los palurdos, que de todo opinan y que nada estudian con seriedad, no comprenden ni las teorías físicas de Edward Witten ni los preceptos de Alá, ni las ideas de Einstein ni la Trinidad, ni la Cábala ni la filosofía pitagórica, pero se atreven a hablar de Witten, de Einstein y de Pitágoras porque al hacerlo no corren el riesgo de ser imprudentes y de ofender al vecino. Que la geometría y la aritmética no sirvan ya para medir el tiempo y el espacio poco o nada afecta nuestras vidas, pero que el pecado nos destine al infierno sí. El Infierno, si acatamos a la nueva física, es posible, aunque tal vez innecesario.

Mas retornemos al análisis del ateo. El ateo, tenemos dicho, presume su cientificismo, su especialización, pero al hacerlo se contradice. ¿Por qué? Porque en ciencia es especialista y en menesteres morales es ecléctico. ¿Quién confiará en un individuo que toma ladrillos de aquí y de allá, del budismo y del judaísmo, para construirse una morada ética? En Las Cruzadas, de Michaud, aprendemos que las masacres en nombre de lo divino han sido cometidas por menesterosos eclécticos desamparados que ven en las expediciones a Jerusalén o a cualquier lugar santo no una oportunidad para alanzar el perdón de Dios, sino una para lograr su libertad y fama.

Ciencia y religión no son culpables de las carnicerías contra el prójimo. El culpable es el ateo, o escéptico disfrazado de creyente o de pensador. El ateo rechaza la religión, pero también la ciencia. Ciencia, en el gran sentido de la palabra, es fe y esperanza, o en términos menos tediosos y manoseados, credulidad y ancha expectativa. Hay ateos geniales, como Dawkins, y también los hay mediocres. Hay religiosos magníficos, como Pascal, y además los hay medianeros. Pero el ateo vulgar, el que hace de su ateísmo una religión, un programa político, suele sólo comparar a los ateos geniales con los religiosos mediocres, y olvida parangonar al religioso magnífico con el ateo mediano.

La humanidad, saben todos los historiadores, ha recibido mejores cosas de los religiosos científicos, como Descartes, que de los científicos ateos. Bertrand Russell, en su texto Por qué no soy cristiano, acomete contra la religión argumentando que ésta se fundamenta en el miedo, que retarda el progreso y limita el conocimiento. Russell, creyendo que atacó a la religión en general, atacó solamente a los religiosos medianeros.

Casi todas las mentes, desde las más poderosas hasta las más pueriles, confunden a la teología con el dogmatismo religioso. Russell evita hablar de Jesucristo en el texto citado afirmando que ignora la cristología, es decir, la ciencia histórica de la religión de Cristo. ¿Por qué la ignoraba? Porque no le interesaba. Y sin embargo, como buen ateo, se atrevió a hablar del tema desconociendo sus hontanares. ¿Se atreve el rabí a elucubrar cuestiones sociológicas? Mal rabí será el que meta su mano donde parecerá torpe.

Recordemos a otro gran ateo, a Christopher Hitchens, que en su libro Dios no es bueno confunde a la política con la religión. Es común confundir la logística con la lógica, la praxis con la epistemología. Descalificar las malas prácticas de algunos religiosos no descalifica a la religión, ni descalificar a las religiones equivale a demeritar al creyente. ¿Contra qué lucha el ateo? Ni él lo sabe. El enemigo del ateo, paradójicamente, no existe. El ateo arremete contra todo, contra el creyente y contra el rabí, contra las palabras “sinagoga” e “iglesia”, contra sus muros, contra todo, en fin, lo que no parezca padecer incertidumbre.

Tiene religión quien afana re-unirse con la comunidad, que nos da una identidad. Tiene identidad quien comparte con los otros ciencia, religión y trabajo, es decir, percepciones, expectativas y planes (proyectos, decisiones y responsabilidades, diría Sartre). Quien tiene identidad quiere fusionarse con lo que le parece es idéntico a él, con su pueblo. El ateo, en cambio, al terminar de pelear con el creyente va a pelear con el marxista, y luego va a dar porrazos al liberal, y después a distribuir pullas a los extranjeros. Y los falsos religiosos hacen lo mismo. Ambos confunden la logística, mero proceso político, con la lógica, incapaz de analizar los fenómenos psíquicos y morales.

Y al mezclarse los medios con los principios quedan mezclados los sentimientos comunitarios con el sentido común. El ateo, contrariamente al científico y al creyente, quiere practicidad, inmediatez, logística clara, y desea le expliquen los orígenes de todas las cosas con proposiciones mecánicas, escolásticas, analíticas. ¿Y no es la escolástica un modo del saber eclesiástico? La lógica del escolástico, como la del ateo, se conforma con la no contradicción. Los dos tachan lo contradictorio, que no es contradictorio cuando se mira de cerca, cuando se estudia con rigor.

El pensamiento judío, siempre extranjero, sobrepuesto, se ha acostumbrado a buscar relaciones, medios invisibles, que mantengan juntas a la ciencia y a la religión. La Guemará explica a la Mishná y ésta a la Torá. ¿Quién explica a la Guemará? ¿Cómo evita el judío el regreso hasta el infinito? Aceptando, cual científico, una totalidad que incluya lo necesario, lo real y lo posible. El ateo, el no científico, recordemos, sólo cree en lo necesario y por eso su pensamiento, indigente, se ve amenazado por cualquier peligro.

El Talmud, bien leído, escrutado filosóficamente, como nos enseñó Hermann Cohen, nos habla del dolor o desequilibro mental que puede causarnos atender sólo a lo inmediato. Rabí Jia bar Ashi dice que hay tres inmediateces (Talmud: Tratado de Berajot 42a): “inmediatamente después” de poner las manos sobre el animal para el degüelle; “inmediatamente después” de la bendición de la Redención, e “inmediatamente después” de lavarse las manos luego de la comida. Para el creyente hay inmediateces y rituales, momentos o golpes de realidad y también ensoñaciones. Para el pagano, en cambio, sólo hay inmediateces. ¿Quién ignora que lo inmediato, es decir, que las sensaciones e intuiciones son anticientíficas?

El ritual con el animal, para casi toda religión (véase la obra completa de Lévi-Strauss), es representación de la realidad, y la bendición la de lo posible, y el lavado de manos la de lo real. Sacrificio o trabajo o ciencia, fe o filosofía y limpieza o perdón, constituyen la tríada limítrofe de todo creyente. Después de la Guemará no hay más palabras, sino acciones representativas.

El ateo busca lo mismo que el creyente, pero por otras vías. M. Buber, en su libro ¿Qué es el hombre?, dijo: “Las nuevas formas de sociedad que trataron de colocar de nuevo a la persona humana en conexión con los demás, como por ejemplo, la unión, el sindicato, el partido, han podido, sin duda, despertar pasiones colectivas capaces de “llenar”, como se dice, la vida de un hombre, pero les ha sido imposible restaurar la seguridad perdida”. El ateo se derrumba sin la “pasión colectiva” y funda sus argumentos en la provocación, en la tautología, en la metonimia, en máximas, metáforas, eslóganes y lugares comunes.

La religión en general, que domando a la vanagloria humana busca armonizar lo necesario, lo posible y lo real (lo que depende y lo que no depende del hombre), ofende los valores mercantiles del ateo, que son la seguridad, el afecto, el bienestar, el orgullo, la novedad, la economía, la posesión, la inercia, el egocentrismo y la carnalidad. ¿Alguno de tales valores ha servido para fundar algo grande? Sólo sabe qué es religión y qué es volverse ateo quien ha estudiado la historia, como Hitchens, y sólo quien la ha hecho su ciencia puede elegir entre creer o dudar. “La significación de la decisión a tomar puede ser sólo inteligible para aquel que haya vivido todo el pasado que conduce a esta decisión”, escribió Levinas en su libro llamado Humanismo del otro hombre.

Según tomado de, http://diariojudio.com/opinion/contra-los-ateos/97732/


#MeToo, Said the Shulamite

#MeToo, Said the Shulamite

March 9, 2018 in Jewish World, Latest
The shift of #MeToo into #TimesUp suggests that we moderns should long since have eradicated sexual abuse and harassment, consigning them to a barbaric past. Their endurance is indeed beyond frustrating. But while some attribute them to an interruption of progress, to the fact that we have not reached a utopian modernity, others argue that modernity itself has prolonged these behaviors. They are seen as products of the sexual revolution, which must be reversed.

Yet both approaches are mistaken. Neither modernity nor tradition have, in and of themselves, offered solutions to sexual harassment and violence. In fact, the biblical Song of Songs, one of the oldest extant love poems, can be read as an extended protest against the sexual oppression of women. Since ancient times, the struggle against it has required the voices of women who can speak without shame about their own desire, their experiences of violation and their rights of refusal as full-fledged humans.

The central figure of Song of Songs is an unnamed young woman, referred to variously including as “the Shulamite,” who asserts her sexual and emotional agency while others attempt to control her. Yet while the violent and humiliating responses she elicits are unsurprising in an ancient Middle Eastern context, the work upsets expectations in maintaining her as its protagonist, despite her rejection of traditional submission and modesty. No editorial voice condemns her for this defiance, and the abuse she suffers at the hands of male civic and familial authorities is never justified. In fact, it is precisely this defiance that made the work available to medieval commentators, who read the Shulamite as a passionate and heroic figure for Israel’s fidelity to God in difficult diaspora conditions.

These dynamics run throughout the work, but two passages in particular demonstrate its profound protest of violence against women. Midway through, either in a dream or an episode of sleepwalking, the Shulamite hears her “lover” knocking at her door, calling for her to admit him from the damp of the night. But she demurs, answering that she has already undressed and washed her feet. When he thrusts his hand through an opening of the door, her response is one of physical, and anatomically graphic desire. Her “insides” are “aroused to him.” But when she goes to open, her fingers, “overflowing with “myrrh”, fumble the lock.

By the time she succeeds in opening the door, her lover has gone. She pursues him into the night, where the “guardians of the walls” patrolling the city find her. The sequence suggests that her lover’s sudden departure may have been prompted by their presence. These “guardians…beat” her, “wound” her and “strip her of her veil/covering.” Whether a dream or an episode that begins in sleepwalking, her pain is real and depicted realistically. In fact, if a dream, it may be triggered by a memory, or simply the plausible dangers faced by young lovers. The guardians’ violence seeks to contain her sexuality by, somewhat paradoxically, violating it. It seeks to preserve a woman’s “honor” by humiliating and degrading her.

One might read this as a cautionary tale intended to discourage immodesty, as the text moves seamlessly to her plea to “the daughters of Jerusalem” that, if they find her “beloved,” they should warn him against prematurely uniting with her. But she is unrepentant and this is situationally—not morally—motivated. Timing here is determined by a social context that seeks to regulate love and sex, not any idea of inherent moral impropriety. The dignity of her desire and her right to assert it is never at issue, and the harm she incurs at the hands of violent male authorities appears unjust and brutal.

Almost at the poem’s close, the Shulamite’s brothers spy her coming out of the wild, “leaning upon her lover” apparently following a lovers’ tryst. Their response is classically patriarchal, positioning her as an object of exchange value:

We have a little sister and she has no breasts.
What shall we do about our sister
on the day on which she will be spoken for?
If she be a wall, we shall build upon her a tower of silver.
If she be a door, we will bar her with a board of cedar.

In a conventional response, brothers see their sister in an intimate pose with her lover and immediately fear that her value on the marriage market may be compromised, which of course affects their own social and economic positions. They infantilize her, effacing her sexual maturity, denying her breasts, and objectify her through architectural figures for female anatomy. Seeking to regulate her sexuality, they decide that if she is a virgin, they will adorn her with a silver bridal crown resembling a tower, but if she has been penetrated, they will nail her shut. We can only shudder to imagine what this would entail.

But the Shulamite’s response, which is the focus of a chapter-long extended reading in Ilana Pardes’ masterful 1993 study, Countertraditions, defies both her brothers’ commitments and our expectations, inverting their repressive metaphors.

I am a wall and my breasts are like towers.
So have I been in [my lover’s] eyes as a place of security/peace.

Unlike a bridal crown celebrating inviolate virginity, her breasts are now the towers of her body’s fortress, in which her lover finds a safe haven and place of repose. Their relationship is not a violation of her body. Rather, she represents her body as a guarantor of her lover’s security, and by extension, of their love.

Fighting the toxic norms of sexual assault and harassment is not about pitting modernity against tradition. If only it were that easy. Sexual harassment and violence is a problem that has been with us for entire epochs and across cultures. We have thus far failed to free ourselves of it. This doesn’t mean that we cannot do so. But this cause depends directly upon us recognizing both the cultural breadth and historical longevity of the problem, as well as the ways in which it has been opposed in the past—from which we can, and should, draw inspiration.

Ori Weisberg is an academic translator, editor and writer living in Jerusalem. He holds a PhD in early modern English literature from the University of Michigan.

As taken from, http://www.momentmag.com/metoo-said-shulamite/

Can Yehuda Kurtzer’s Doctrine Of Pluralism Heal The Divides In The Jewish Community?

Across the great divide…

March 8, 2018, 11:40 am

Yehuda Kurtzer (Courtesy Shalom Hartman Institute of North America)

A long-standing rancor — on Israel, on relations between Israelis and American Jews, on President Trump, on Jews of different stripes even being able to talk to one another — has left its bruises on the Jewish community.

Could the Shalom Hartman Institute of North America (SHINA), with its unusual approach to bringing Jews (and others) together, be a balm in Gilead?

The New York-based operation, a branch of Jerusalem’s 47-year-old pluralistic think tank founded by the late Rabbi David Hartman, is expanding its footprint with a new headquarters near Columbia University that’s double the size of its former Midtown location. And it is doing so at a time when the political discourse in the country has become increasingly tribal and the divisions within the Jewish community, particularly over Israel, have all but strait-jacketed the search for common ground.

Enter Yehuda Kurtzer, 41, the whip-smart SHINA leader armed with an array of pluralistic, reaching-across-the-religious aisle, Israel-warts-and-all, let’s-study-together programming. One even carries the trendy title of iEngage. (It seems fitting for Kurtzer, who was named as the inaugural chair of Jewish Communal Innovation at Brandeis before taking over the Hartman Institute here eight years ago.)

On the significance of Israel for Jewish life, Kurtzer is aiming for nothing less than “a new covenant between Israel and world Jewry, elevating the existing discourse from a crisis-based focus to one rooted in Jewish values and ideas,” according to the group’s website.

Yehuda Kurtzer. Screenshot/Youtube

But crises aplenty are tearing at the fabric of Israel-diaspora relations. To name just a few: egalitarian prayer at the Western Wall, conversions from leading rabbis here that don’t meet the Chief Rabbinate’s standards, an Israeli government that seems lukewarm on democratic values and bent on a permanent occupation of the West Bank and the weaponizing of Israel.

Is Kurtzer tilting at windmills by challenging orthodoxies with his doctrine of pluralism, one that even reaches beyond the Jewish community and includes difficult conversations between Jews and Muslims?

“If it is important to us, we have to talk about it,” Kurtzer said during a wide-ranging interview in his office. His personal style is as unpretentious as his management philosophy. He favors a plain, knit kipa and often goes tieless. His desk is neat, with piles of the next books and journal articles on his reading list.

“If we’re not addressing the most difficult questions that Jews are asking, then we are doing a disservice to the Jewish people.

“It’s hard to pray together. It’s hard to do political activism together. The only thing we can do together is study.”

“It’s hard to pray together,” he continues. “It’s hard to do political activism together. The only thing we can do together is study.”

The new SHINA headquarters is where much of that study takes place. It occupies half of an entire floor in The Interchurch Center, a mix of conference rooms and administrative spaces. Even their look — almost all the office doors and walls are clear glass — is intentional (and metaphorical). “It mirrors our values,” Kurtzer says of the space. “We want to be a transparent organization.” The staff and participants of the Institute, he notes, include “Jews of all denominations.”

It is from this new perch that Kurtzer, who was raised in a Modern Orthodox family but now identifies as “traditional egalitarian,” is staking his claim as he builds a reputation as one of the leading public intellectuals in the U.S. Jewish community. The son of the former U.S. ambassador to Israel, Daniel Kurtzer, he is a prolific, if sometimes overly discursive, writer, pumping out thoughtful op-ed essays for publications like the Times of Israel and The Jewish Week, and blogging on topics like Jewish leadership, Jewish identity and relations with non-Jews and “the growing values gap” in the Jewish community.

Yehuda Kurtzer at work at SHINA. Steve Lipman/JW

In recent years, under Kurzter’s direction, the Institute has grown in many metrics: its physical space has doubled from 5,000 square feet to 10,000; its full-time staff has risen from three employees to 28, with a parallel jump in the number of fellows and adjunct faculty members. Instead of two or three public programs a month it now offers more than 10, and its activities, which earlier reached a few hundred people a year, now reach 10,000. SHINA also has staff in Chicago, Boston, San Francisco and Los Angeles. The fellows fan out into the Jewish community, carrying forth the pluralistic message.

People have taken notice, ranking Hartman with such well-known organizations as the Wexner Heritage Program, the Melton School of Adult Jewish Learning, the Rohr Jewish Learning Institute, and CLAL–the National Jewish Center for Learning and Leadership.

Now, says Jonathan Sarna, professor of American Jewish history at Brandeis University, “Hartman is a player.”

“People are excited by ideas, … by intellectual creativity. Our job is to improve the quality of Jewish life through ideas.”

“Adult Jewish education tends to rise during eras of change,” Sarna said, citing an increased interest in such programs that coincided with the growth of the baal teshuvah movement and do-it-yourself Judaism in the late 1960s and 1970s.

Of the Institute’s growth, Kurtzer says, “There is an enormous hunger in Jewish life for rigorous conversations about critical issues. People are excited by ideas, … by intellectual creativity. Our job is to improve the quality of Jewish life through ideas.”

Despite his progressive leanings, Kurtzer ties his approach directly to ancient Jewish tradition. It’s a sign of the tricky tightrope he’s trying to walk. The give-and-take of the Talmud — the idea that the Jewish community is improved through vigorous discussion and debate with people who hold contrary opinions — is his North Star.

That back-and-forth is “one of its hallmarks,” he says of the Talmud. “There is a huge thread in rabbinic literature that prioritizes the discipline of learning and study over the discipline of the prophet and the monarch.” A modern shrink might call the approach “cognitive dissonance.”

“The Jewish people,” Kurtzer stresses, “are carried by the capacity of our leaders to be the ambassadors of that idea.”

Shared Values Of Jewish Tradition

One recent afternoon, Kurtzer led a discussion on “Zionism in Tension with Other Values” at SHINA’s new headquarters for a group of seven young scholars. They represent the organization’s first cadre of David Hartman Center Fellows, handpicked men and women who are participating in a year-long training program.

Kurtzer handed out a photo-copied brochure of readings that included such topics as the relationship of Zionism and feminism, the legitimacy of egalitarianism and a Talmudic excerpt on the value of compromise. For an hour, the participants, representing various streams of Judaism and political leanings, listened respectfully to Kurtzer, raising questions without raising their voices.

The glue, it seemed, is what Kurtzer refers to as the “shared values” of Jewish tradition. Instead of concentrating on a yeshiva’s standard texts like the Torah or Talmud, or on secular, academic sources, as in a university, SHINA’s lectures and videos offer an amalgam; they do not favor the perspective of one branch of Judaism over another, but foster discussions on such issues as justice, peace, compassion and self-preservation.

On another recent weeknight, two dozen middle-aged and retirement-aged academics and business people who play an active role in a variety of Jewish organizations sat around a small meeting room at the SHINA offices. Under the direction of Elana Stein Hain, the organization’s scholar-in-residence and director of leadership education, they discussed the “Modern Jewish Experience,” reading from a photocopied text that included excerpts from the Torah, the Talmud and the New Testament.

A SHINA class in progress. Steve Lipman/JW

The two sessions inaugurated the Institute’s “Salon @ 475” series of discussions for a small group of invited guests (475 is the address on Riverside Drive of The Interchurch Center, the Institute’s new home); they had the feel of a Talmud class, but with introductory remarks and historical context not usually not present in a classical yeshiva Talmud study session. Instead of simply answering the questions the participants asked, Stein Hain opened the floor to further discussion.

“I’m not trying to give you easy answers,” she declared. It’s the Hartman motto in eight words.

Kurtzer’s high-wire approach is to transcend differences, or burrow through them to come out on the other side. He says he wants to “to prioritize both Jewish peoplehood and a deep engagement with ideas and values as a means of creating a conversation across divisions, even if we don’t agree on consensus.”

“I’m not trying to give you easy answers.” – It’s the Hartman motto in eight words.

In other words, agree to disagree — and to listen. “We try to bring [to SHINA programs] a diversity of voices so the learners know their views are being taken seriously and they are being heard,” he says.

Kurtzer recognizes the promise, and the pitfalls, of such an approach. The advantage, he says, “is that the scholarship that comes out [of such discussions] has been an intellectually honest reading of the tradition.” The disadvantage? An unwillingness of some people to question pre-set opinions and to listen to contrary views — too much cognitive dissonance can backfire, he seemed to be saying. “Our approach sometimes falls short of what they need.”

Much of the SHINA programing is geared to reaching out to leaders of the Jewish community rather than the wider amcha community. It’s about creating a kind of pluralistic version of the Rebbe’s Army, the popular name of the emissaries of the late Lubavitcher Rebbe who reach the four corners of the globe spreading Chabad’s Jewish outreach message. This approach, Kurtzer says, “recognizes the capacity of the leaders to strengthen the amcha. If we teach 150 [leaders], you reach thousands and thousands of Jews.”

As part of its concentration on Israel, SHINA will soon sponsor “Israel @70: Judaism and Democracy,” a nationwide series of programs dedicated to the Jewish state’s 70th anniversary. And the Institute’s website offers videos on topical issues; a one recent one features Stein Hain speaking about “Jewish Canon and Male Privilege.”

Yehuda Kurtzer (R) in conversation with Yossi Klein-Halevi. (Click on the photo to watch their discussion) Screenshot/Youtube

Other new programming included a webinar, “What Israelis Need to Understand: An American Jewish Perspective,” featuring author Yossi Klein Halevi, a senior fellow at Hartman in Jerusalem, and Rabbi Shira Koch Epstein, executive director of the 14th Street Y here.

“What attracted me” to the invitation to become a Hartman Fellow “was the opportunity to learn from these excellent scholars and thinkers,” said Shira Billet, a Ph.D. student in modern Jewish thought at Princeton University.

Like the other fellows, Billet comes to the SHINA office once a week; she plans to teach Jewish studies at the university level. “They’re showing us new teaching methods,” Billet said. “I’ll be a better teacher.”

Nahum Twersky, a retired marketing consultant who attended the first Salon meeting, said he integrates the lessons he has learned there and at previous SHINA sessions, in his work as a consultant with Jewish nonprofits.

Rabbi Daniel Burg, a pulpit rabbi at Beth Am Synagogue in Baltimore, brought iEngage to his congregation a few years when he observed that members of his synagogue, were “finding it increasingly difficult to have meaningful conversations about Israel,” often unwilling to listen to each other’s perspectives.

Several dozen people, from the political left and right, participated in the initial iEngage encounter at Beth Am; there were no fistfights, and in subsequent years he has sponsored iEngage twice more, Rabbi Burg said. He added that he noticed the same effect each time – while synagogue members have not changed their views, “all of them have been able to learn together respectfully.”

Yehuda Kurtzer. Steve Lipman/JW

And to discuss Israel without rancor? “Absolutely. People were engaged with the relationship between Jewishness and democracy … people in our classes have almost always been respectful … [growing] in the area of empathy and appreciation for others’ positions or narratives.”

Muslim participants in the Institute’s activities have also praised its effect.

Wajahat Ali, a journalist-playwright and Muslim activist who took part in the Hartman Institute’s Muslim Leadership Initiative, which was launched four years ago, said the program’s meetings with “people from both sides” of the Jewish-Arab divide has increased his contacts, broaden his writing and helped him “learn how to carry conflicting narratives in your head.”

Parvez Ahmed, an Indian-born professor of finance at the University of North Florida and a Muslim activist who participated in several Hartman Institute educational activities, said he, like many Muslim participants, has encountered some criticism from fellow Muslims.

“Are you being brainwashed?” they ask; are you lessening your commitment to the Palestinian cause?”

His answer: “If you have a disagreement with somebody, you have to have a conversation with that person.”

It’s a start, but Kurtzer is thinking bigger, and longer-term. “If we think only in terms of short-term crises,” he says, “we are short-changing our leaders” — and the community. “Our work requires a really long arc.”

The 19th-century Unitarian minister Theodore Parker, in a passage famously paraphrased by Martin Luther King Jr., observed, “I do not pretend to understand the moral universe; the arc is a long one, and from what I see I am sure it bends towards justice.”

Kurtzer is betting that it bends towards pluralism, as well.

As taken from, http://jewishweek.timesofisrael.com/can-yehuda-kurtzers-doctrine-of-pluralism-heal-the-divides-in-the-jewish-community/