El Jasidismo

El Jasidismo

 Por Eliezer Shemtov

El 18 de Elul, conocido también como «Jai Elul», es el aniversario del nacimiento del fundador del jasidismo, Rabí Israel Baal Shem Tov (1698) y de Rabí Schneur Zalman de Liadí (1745), fundador de la línea jasídica «Jabad». Veamos algo de lo que significan estos dos movimientos.

La palabra Jasidismo viene de la palabra Jasid o piadoso. La connotación del término es la siguiente: Según en Talmud, hay tres tipos de personas, el Rashá o malvado que viola la ley, el Tzadik o justo que cumple la ley y el Jasíd o piadoso que cumple más allá de la exigencia de la ley. Aun antes del advenimiento del jasidismo hubieron quienes cumplían escrupulosamente con la ley de la Torá. El jasidismo introdujo una mayor motivación, basada en una visión más clara e inspirada del judaísmo. Antes del Baal Shem Tov la gente servía a D-os más bien por temor a D-os o por temor a las consecuencias. El Baal Shem Tov enfatizó la importancia y ventaja de servir a D-os con amor y alegría y enseñó cómo lograrlo.

Más allá de la caricaturizaciones folklóricas y pintorescas del jasidismo, el jasidismo es una filosofía de vida que reúne los aspectos más profundos del misticismo judío junto a sus aspectos más literales y tradicionales. El jasidismo no desvía de la transmisión milenaria; simplemente le insufla una nueva vitalidad y dinámica.

Los Albores

Se cuenta que cuando el Baal Shem Tov era un niño de apenas seis años, su padre, Eliézer, lo llamó a su lecho de muerte y le dijo: «Recuerda, Isrolik, dos cosas: No temas a nadie fuera de D-os y ama a cada integrante de tu pueblo como a ti mismo». Este legado que su ilustre padre le dejó al pequeño Israel y que lo guió durante su vida son los pilares centrales sobre los cuales el jasidismo en todos sus aspectos y objetivos se sostiene.

A la edad de 36 el Baal Shem Tov empezó a difundir sus enseñanzas y logró formar un grupo de alumnos que contaba con las mentes más brillantes de la generación y quienes encontraron en él una fuente inagotable de las aguas más profundas y refrescantes de la Torá.

En Rosh Hashaná 5507 (1746) el Baal Shem Tov tuvo una visión en la cual se encontró con el Mashíaj y le preguntó cuándo iba a venir a lo que respondió: «cuando tus manantiales se expandan hacia afuera.» La implicancia es que las enseñanzas del jasidismo preparan al individuo y al mundo para la llegada del Mashíaj.

En Shavuot del año 1760 el Baal Shem Tov devolvió su alma a su Creador. Eventualmente fue sucedido por su discípulo Rabí Dov Ber, conocido como el Máguid de Mézrich. Cuando él falleció (1772) sus discípulos se dispersaron por Europa oriental para difundir las enseñazas del jasidismo. El más joven de ellos, Rabí Schneur Zalman se instaló en su ciudad natal de Liozna donde estableció su centro de enseñanza.

Jabad

El jasidismo es una disciplina muy amplia con muchas facetas. Dentro del mundo del jasidismo hay muchas «cepas» diferentes, cada una con su «gusto», «color » y «olor» especial. Cada uno de los discípulos del Máguid enfatizaba uno de los aspectos de jasidismo. Hubo quien enfatizó más el valor de la alegría y quien enfatizó más el valor de la humildad. Lo que distingue la línea de Jabad es lo que implica la palabra «Jabad». De hecho no es una palabra, sino un acróstico de tres palabras hebreas, Jojmá, Biná, Daat, que son las tres facultades intelectuales que todos poseemos: Sabiduría, Comprensión y Conocimiento. La idea es que no alcanza con servir a D-os solamente por medio de las emociones o la fe simple; hace falta involucrar al intelecto y hacerlo participar en el proceso. De hecho, es muy fácil desarrollar emociones falsas y sin fundamento si no son cultivadas por el intelecto. En otras palabras, las emociones y la fe religiosa no deben substituir al intelecto, sino ser producto y reflejo de ello.

El Tania

El texto fundacional de la filosofía Jabad es el Tania, escrito por su fundador el Rabí Schneur Zalman, conocido también como el Alter Rebe. En su introducción enfatiza que el libro es un compendio de consejos que había dado a sus discípulos a lo largo de los años. La tradición jasídica dice que el Tania fue escrito con Rúaj Hakódesh (inspiración Divina) y que cualquier judío a lo largo de las generaciones que recurriese al Tania en búsqueda de orientación espiritual iba a encontrarla ahí.

El Tania está compuesto de cinco «libros», cada uno de los cuales trata otro tema central del judaísmo. El primero, Likutei Amarim, habla de la dinámica interna que implica servir a D-os como judío. El segundo libro, Shaar Haijud Vehaemuná, habla del vínculo que existe entre el Creador y la Creación. El tercero, Iguéret Hateshuvá, explica el tema de la Teshuvá o Retorno en su aspecto más profundo, esencial y personal. El cuarto y quinto libro es, en realidad, un compendio de cartas escritas por el Alter Rebe en diversas ocasiones en las cuales explica aspectos muy profundos de temas tan centrales en el judaísmo como la importancia de la Tzedaká, el fallecimiento y la importancia de apoyar a los que viven en Tierra Santa.

El «Corazón» del Tania

El Capítulo 32 de Likutei Amarim, el «corazón» del Tania, denominado así por el valor numérico de la palabra Lev o corazón, explica el precepto bíblico que todos citan pero pocos saben explicar: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». ¿Acaso es posible amar al prójimo como a uno mismo? El Alter Rebe nos explica que no se trata de mera licencia poética, sino que es una consigna literal y cómo se puede lograr implementarla.

Jai Elul

Una perspectiva jasídica de lo que significa «Jai Elul» es «Vitalidad [del mes] de Elul». La idea es que lo que aconteció el 18 de Elul, el nacimiento de dichas dos luminarias, sirvió para introducir una nueva vitalidad en lo que representa el mes de Elul, el mes de retorno a D-os.

El tema del jasidismo no es meramente fascinante; es especialmente relevante y vital para el judío pensante y sensible del mundo actual. Prueba de esto es el impacto que el movimiento Jabad tiene en el mundo. Para estudiar Tania en audio puedes hacer clic aquí. Para estudiar el texto original del Tania puedes hacer clic aquí.

Según tomado de, http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/2068749/jewish/El-Jasidismo.htm el jueves, 11 de sept. de 2014.

¿Por qué fueron decapitados?

¿Por qué fueron decapitados?

¿Por qué fueron decapitados?

El profundo significado de esta espantosa muerte.

por

Y es el tipo de carnicería que genera una respuesta visceral de asco, miedo y horror.

Cualquier tipo de asesinato es un crimen que no tiene comparación. Sin embargo, la decapitación pareciera ser una categoría en sí misma. Nos estremecemos al contemplar algo así. Nuestra mente no puede creerlo. En el más poderoso sentido, no podemos asimilar una desconexión entre la auto-conciencia de nuestras cabezas y la capacidad de respuesta y la integridad de nuestros cuerpos.

La misma idea de la decapitación es irónicamente suficiente para que “perdamos nuestras cabezas”.

Y sin embargo se ha transformado en el método preferido de ejecución de los grupos extremistas islámicos, los enemigos contemporáneos de la civilización. Y creo que existe un profundo motivo subconsciente —además del obvio deseo de asustar— que lleva a los terroristas de hoy a elegir la decapitación.

Se nos dice en la Biblia que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios. Pero no es en términos de nuestra apariencia física que compartimos una similitud con nuestro Creador. Es en nuestras mentes que compartimos Su sabiduría, intuimos Su grandeza y percibimos Su santidad. Es por eso que a nuestra mente se le asignó la misión de controlar al resto de nuestro cuerpo. De allí provienen las órdenes que manejan y supervisan todas nuestras acciones.

No es de extrañar entonces que a los judíos se les ordenara atarse tefilín‘filacterias’ diariamente, “como señales en sus brazos y como frontales entre sus ojos”. Hay dos componentes en esta mitzvá, dos cajas simbólicas que sirven como recordatorios de nuestra conexión con Dios y de nuestra necesidad de vivir vidas santas. Una caja se coloca en el brazo para simbolizar que dedicamos nuestras acciones a Dios. Y la otra se coloca en nuestra cabeza, la sede de nuestra actividad intelectual. El mensaje es que entendemos que la soberanía última de nuestras acciones proviene de las decisiones voluntarias de nuestra mente, la parte de nosotros que se asemeja a nuestro Creador.

La conexión entre nuestra mente y nuestro cuerpo define nuestra identidad espiritual.

Hay una historia fascinante en el Talmud que a primera vista parece incomprensible. En ella nos cuentan sobre una decapitación que se llevó a cabo en tiempos bíblicos, en el momento en que enterraron a nuestro patriarca Yaakov.

El cuerpo de Yaakov fue trasladado a Hebrón, a la Cueva de los Patriarcas,Mearat Hamajpelá. Sólo había ocho lotes en la cueva. Adam, Javá, Abraham, Sara, Itzjak, Rivka y Lea ya habían sido enterrados allí, dejando sólo un lugar libre. Esav, el hermano gemelo de Yaakov, reconoció que había vendido su primogenitura a Yaakov pero sostenía que no había renunciado a su derecho de ser enterrado en la Cueva, y con fuerza física, detuvo la procesión fúnebre de Yaakov. Los hijos de Yaakov enviaron rápidamente a Naftalí de vuelta a Egipto para que trajera un comprobante de propiedad.

Mientras ocurría todo esto, Jushim, el hijo sordo de Dan, preguntó por qué había tanta conmoción, y se indignó al descubrir que Esav había detenido el funeral de su venerado abuelo. Con un fuerte golpe de su espada, Jushim decapitó a Esav, y la cabeza de Esav rodó hasta la Cueva de los Patriarcas y cayó finalmente en el regazo de Itzjak, donde permanece hasta el día de hoy. Así aconteció que “la cabeza de Esav reposa en el seno de Itzjak”.

¿Cuál es el significado de esta extraña historia?

Esav era un villano. Sin embargo el podría haber sido un hombre de bien. Él era hijo de Itzjak. Y como hermano gemelo de Yaakov, ciertamente tenía el mismo potencial para alcanzar la grandeza espiritual. Pero Esav siguió un camino diferente. El eligió una vida hedonista de cazador. Cuando tuvo que elegir entre su cabeza y su cuerpo, él eligió este último como guía para su vida.

Su cuerpo no tenía el derecho de ser enterrado en un lugar santo. No se le rindió este honor. Pero a su cabeza —su vínculo y semejanza con Dios, bendecida con el potencial para la grandeza— sí se le otorgó el honor de ser enterrada junto a su padre que lo amaba tanto, no por lo que era, sino por su potencial, por lo que podría haber sido.

Cuando la mente y el cuerpo trabajan juntos, nos unimos en pensamiento y acción. Separarlos es una declaración que tiene un profundo significado: la intención es rechazar el poder de la mente. Este acto busca destruir la influencia del único regalo Divino que nos diferencia del resto de las criaturas. El propósito es transformar a los seres humanos en descerebrados, en bárbaros motivados sólo por deseos corporales.

Es por eso que la lucha hoy en contra de los salvajes islámicos que filman sus decapitaciones es una batalla que debe ser librada si es que la civilización pretende sobrevivir.

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/a/s/Por-que-fueron-decapitados.html?s=show el martes, 9 de sept. de 2014.

Jesús y los judíos

Jesús y los judíos

El redescubrimiento de la judeidad de Jesús por parte de los cristianos comenzó a fines del siglo XIX, pero se intensificó cuando los cristianos empezaron a prestarles cada vez más atención a los judíos y al judaísmo a la luz de la Shoah. A partir de los años 1960, se manifestó un deseo de reconciliación con el judaísmo y una mayor comprensión del mismo, representado por el Concilio Vaticano II y la publicación de Nostra Aetate en 1965.

En la actualidad, casi todos los estudios cristianos consideran seriamente la condición judía de Jesús, pero menos conocido es el trabajo de los investigadores judíos que, del mismo modo, han redescubierto el hecho de que el judaísmo ha nutrido al judío Jesús.

En la última parte del siglo XX, David Flusser y Géza Vermes, ambos continuadores del trabajo pionero realizado por un pequeño número de académicos judíos a comienzos de ese siglo (especialmente Martin Buber, Joseph Klausner y Claude Montefiore), fueron seguidos a su vez por tres nuevos investigadores judíos: Shmuley Boteach, Daniel Boyarin y Amy-Jill Levine.

Mientras que Flusser describía a Jesús como una figura carismática cuyas enseñanzas demostraban un extraordinario sentido de la misión, Vermes lo pintaba como un jasid galileo y un hombre santo. Para ambos, Jesús era un maestro carismático, un sanador y un profeta. Vermes en particular produjo el mayor impacto, como puede verse desde el título de su primer libro, Jesus the Jew, que en 1973 pareció revolucionario, pero que hoy es plenamente aceptado por los estudiosos neotestamentarios.

En la última década, Amy-Jill Levine retomó la línea de Géza Vermes y es hoy la especialista judía más prominente de su generación en el tema del Nuevo Testamento. En The Misunderstood Jew: the Church and the scandal of the Jewish Jesus(2006), dice que “Jesús fue un buen judío” que enseñaba a judíos en una tierra judía.

A Levine le preocupan particularmente las interpretaciones antijudías de los evangelios y las epístolas. Eso sucede sobre todo cuando, en un intento de destacar la singularidad de Jesús, se describe al pueblo judío y/o a las autoridades judías de la época como personas monolíticas, obsesivamente apegados a las reglas, indiferentes hacia los pobres y los marginados, y especialmente opresivas con las mujeres. Sin embargo, Levine también alienta a los judíos a apreciar a Jesús en continuidad con otros líderes y profetas de Israel. Afirma que Jesús se vestía, comía, enseñaba y oraba como un judío, discutía como un judío con otros judíos y sus seguidores eran judíos. Para que los judíos le presten atención al Nuevo Testamento, deben superar sus estereotipos, sostiene Levine.

“Algunos judíos piensan que muchas ideas cristianas son absurdas”, explica Levine. “‘¿Cómo se puede creer en una concepción virginal? ¿Cómo puede alguien volver de entre los muertos?’ Les parece que es una forma de paganismo, pero cuando les explico que esas afirmaciones cristianas se inscriben en el contexto del Segundo Templo judío, se sorprenden”.

Estos malentendidos surgen porque “los judíos no suelen hacer formalmente preguntas sobre el cristianismo”. El respeto debe ser recíproco, dice Levine. “Si quiero que mis vecinos cristianos respeten el judaísmo, tengo que respetarlos a ellos, y eso significa saber algo acerca de ellos más allá de Santa Claus y el conejo de Pascua. Debo saber qué dicen sus textos y hablar con ellos sobre la manera en que ellos entienden esos textos… Existe otra razón por la cual los judíos deben aprender sobre cristianismo: entender al cristianismo es una manera de fortalecer la propia identidad judía.

“Si queremos que los judíos sigan siendo judíos, no debemos decir falsedades sobre el cristianismo ni ocultar información: debemos educarnos a nosotros mismos … y tenemos que ver qué significa eso para nosotros y para los judíos que tienen interlocutores cristianos”.

The Jewish Annotated New Testament (2011), coeditado por Levine y Marc Z. Brettler, no sólo está escrito íntegramente por judíos sino que está destinado, al menos en parte, a judíos y a cristianos que “desean conocer más sobre el fondo judío del Nuevo Testamento”. Ambos editores coinciden en señalar que este trabajo es un testimonio del gran cambio que se ha producido en este tema desde que ellos empezaron a estudiarlo hace algunas décadas.

“Veinte o treinta años atrás, no había bastantes judíos que se dedicaran a este tema”, dice Brettler. “Pero en las últimas décadas se volvió más natural la idea de que parte de lo que se debe hacer al realizar estudios rabínicos, además de estudiar textos rabínicos hebreos y arameos, es estudiar el Nuevo Testamento”.

En Kosher Jesus (2012), Shmuley Boteach sostiene que el auténtico Jesús fue un judío observante de la Torah y un activo opositor a Roma. Al igual que Montefiore, que considera a Jesús como un proto-liberal judío, el Jesús de Boteach es un espejo de la propia versión del judaísmo del autor: ¬tradicional y comprometido con la Torah. Él describe a Jesús como “un maestro observante de la Torah que instruía a sus seguidores para cumplir cada letra de la Ley y cuyas enseñanzas citaban en forma extensiva la Biblia y los textos rabínicos, que luchó contra el paganismo romano y la persecución al pueblo judío, y fue muerto por Poncio Pilato por rebelarse contra Roma, y los judíos no tuvieron absolutamente nada que ver con su asesinato”.

Daniel Boyarin sostiene en The Jewish Gospels: the story of the Jewish Christ (2012) que muchos judíos siguieron a Jesús porque sus enseñanzas mesiánicas estaban en línea con las creencias judías. No sólo dice que Jesús y sus discípulos fueron judíos, sino que propone establecer un vínculo judío con las interpretaciones cristológicas propuestas por la Iglesia primitiva.

“Ahora casi todos, cristianos y no cristianos, admiten al hombre Jesús como un judío, pero yo quisiera dar un paso más”, escribe Boyarin. “Me gustaría que nosotros veamos que también Cristo – el divino Mesías – es un judío. La cristología, o las ideas tempranas sobre Cristo, también es un discurso judío y de ninguna manera – hasta mucho más tarde – un discurso antijudío… Por lo tanto, las ideas básicas subyacentes de las que surgieron la Trinidad y la Encarnación se encontraban ya en el mundo mismo en el que nació Jesús y que se describen en los evangelios de Marcos y Juan”.

Dicho de otro modo, el papel mesiánico de Jesús no fue construido después de los hechos, como muchos suponen, por cristianos que querían describirlo como tal. En realidad, se trataba de una expectativa judía ya existente, que Jesús trató de cumplir. Boyarin sostiene que la cristología no fue creada para Jesús sino sólo aplicada a Jesús. Lo que se conoció como cristianismo vino mucho más tarde, cuando los líderes religiosos y políticos trataron de imponer una nueva ortodoxia, que no estaba presente durante la vida de Jesús.

Tanto Boyarin como Boteach afirman que existen dos religiones firmemente establecidas, pero que en eso reside su debilidad, porque no hay una única línea o un único punto que diferencien al judaísmo y al cristianismo en forma definitiva en los primeros siglos de esta era. Hay varias líneas y varios puntos.

Al lector podría preocuparle que esta descripción sea tan compleja, pero hoy, los judíos y los cristianos pueden obtener una gran ventaja de esta falta de simplicidad: una comprensión realista del potencial intelectual y espiritual inherente al judaísmo y al cristianismo antes de que se volvieran religiones bien definidas y, hasta hace poco tiempo, opuestas. Y lo más  importante: una mejor apreciación de las ideas cruciales del judío Jesús.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/Jes__s_y_los_jud__os.4650.0.html?L=5 el lunes, 8 de sept. de 2014.

La negación del Holocausto. Un problema de metodología histórica

La negación del Holocausto

Un problema de metodología histórica

Ana Laura Umansky
Adriana Assandri

En las últimas propuestas de la didáctica de la historia se ha hecho hincapié en la necesidad de enseñar, en los últimos niveles de la educación media, la meto­dología de la historia, para proveer al alumno de los contenidos metodológicos y procedimentales que son necesarios para propiciar una crítica de las narrati­vas históricas. En este intento, creemos que la negación del Holocausto ofrece un ejemplo fascinante para trabajar en las aulas, ya que se entrecruzan temas actuales –como el antisemitismo, la historia oficial y no oficial, el revisionismo histórico, la formación discursiva– y el trabajo del historiador.

El pensamiento y la problemática que se exponen en este artículo comenza­ron a gestarse luego de una investigación cualitativa y cuantitativa de acumu­lación de información en torno a los argumentos utilizados por los negadores del acontecimiento capital de la Segunda Guerra Mundial: el Holocausto del pueblo judío bajo el régimen nazi.

De esta manera, un primer acercamiento a la “negación del Holocausto” es fundamentalmente de carácter informativo, ya que la información es el pun­to de partida de toda ciencia histórica. Es común que los docentes de Historia manifiesten la imposibilidad de conciliar los contenidos de las investigaciones históricas con las exigencias de la didáctica. El psicólogo educativo Alberto Rosa Rivero señala que los docentes “admiten un divorcio entre la práctica docente, por un lado, y la teoría y la investigación histórica, por el otro: los historiadores hacen una historia, pero los docentes tienen que enseñar una muy distinta”.1

Existen diferentes acepciones de “negar el Holocausto” o “revisionismo del Holocausto”. Aquí se entenderá por ello “la doctrina según la cual el genocidio practicado por la Alemania nazi contra los judíos y los gitanos no existió, sino que es producto del mito, de la fabulación, del fraude”.2

Estos son los primeros contenidos con los que contamos. Por un lado, un tema problemático de la Historia –la negación del Holocausto–, y por otro, un problema didáctico –¿cómo introducir la negación del Holocausto en las aulas de educación? Pregunta que se complejiza aún más al comprobar que en los programas curriculares de educación media el tema del Holocausto apenas se nombra o se omite… ¡Ésa es la realidad actual!

El enfoque que aquí se presenta tiene tres ejes centrales. El primero, “La ne­gación del Holocausto”. Debemos saber qué se entiende por negación, quiénes son los negadores y qué argumentos utilizan. Una vez establecido esto, pasa­remos a una segunda instancia, que hemos denominado: “La negación del Ho­locausto, un problema de metodología histórica”. Esta sección tiene como guía conceptual el método histórico; es decir, cuál es el objetivo de la Historia y cuál es su método de trabajo como ciencia, haciendo énfasis en cómo se construye y reconstruye la memoria. En la exposición que haremos de lo que proponen los negadores compararemos su método con el de la metodología histórica y reali­zaremos un análisis de su discurso. Por último, nos adentraremos en el tercer eje: “Diferentes lecturas del Holocausto, una oportunidad educativa”. Estos tres ejes conceptuales estarán unificados siempre en torno a la problemática que nos compete: ¿cómo introducir la negación del Holocausto en las aulas de educa­ción?, ¿cuáles serían las intenciones?

La negación del Holocausto es un tema conocido y reiterativo para algunos –la comunidad judía–, novedoso para otros –la comunidad no judía– y de es­pecial relevancia para los educadores, ya que de ellos depende que las nuevas generaciones cuenten con herramientas que les permitan posicionarse crítica­mente frente a sus planteamientos –el estudiantado–.

¿Una revisión de la historia del Holocausto?

Si bien el Holocausto ha estado sujeto a diversas visiones y revisiones desde la finalización de la Segunda Guerra Mundial, tanto en el campo de la inves­tigación académica como en los programas oficiales de educación, lo que ha pasado a denominarse en la jerga académica “la negación del Holocausto” contiene cualidades específicas. Éstas lo diferencian de otro tipo de negación, que implica la omisión o breve mención de este genocidio en la enseñanza de la Historia en la educación media. Esta situación también la comparte con otros genocidios “olvidados”, como el armenio de la segunda década del siglo XX y el de los gitanos durante la Segunda Guerra Mundial.

En el presente artículo nos concentraremos en la forma más organizada y racional de cuestionar las características de la existencia de un Holocausto del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial, perpetrado por el régimen nazi alemán: la “revisión” o negación del Holocausto.

El fenómeno de la “revisión del Holocausto” comenzó poco después de 1945, como un movimiento de propaganda activo en los Estados Unidos, Canadá y Europa Occidental. Su objetivo más importante consiste en refutar la existencia de la masacre de cerca de seis millones de judíos en Europa por el régimen nazi. En su libro Denying the Holocaust, el profesor Israel Gutman sostiene que las raíces de este grupo pueden ser rastreadas y encontradas en el lenguaje burocrá­tico de la política nazi, que intentó camuflar el genocidio bajo la denominación “Solución final al problema judío”.3 Además, alega que la destrucción premedi­tada durante el Holocausto de la evidencia de campos de exterminio, cuerpos, cámaras de gas y documentación que atestiguara los crímenes letales creó tierra fértil para los negadores de la posguerra.

Es interesante reflexionar acerca del nombre que se adjudicó este grupo de investigadores: el de “revisionistas”. Lejos de ser casual, este título demuestra las intenciones de estas personas de entroncar e identificarse con la tradición revisionista histórica de los Estados Unidos de 1920 y 1930, y así ganar legiti­midad en el campo académico.

En las primeras décadas, las comunidades judías decidieron no dignificar aquellas acusaciones con una respuesta, creyendo que contestar sólo llevaría a este grupo a una mayor credibilidad. Más tarde, y con cierta resistencia por parte de la comunidad judía, la historiadora estadounidense Deborah Lipstadt rompió ese silencio y los denominó “negadores del Holocausto”, ya que –desde su punto de vista– no estaban “revisando” la Historia, sino –más bien– negando lo innegable.4Desde entonces, otros investigadores se han sumado a la posición de estudiar lo que han presentado estos “revisionistas” de la Shoá y han contra­puesto lecturas y fuentes a las “pruebas” por ellos presentadas de que este geno­cidio no tuvo lugar. Desde lo estrictamente factual, así como desde la investiga­ción metodológica, adherimos a llamar “negadores” a estos falsos revisionistas.

Después de la guerra, los nazis y sus simpatizantes se rehusaron a tomar seriamente las pruebas del Holocausto presentadas en los Juicios de Nüremberg como crímenes de guerra. De modo similar, un grupo de trotskistas franceses y anarquistas, liderados por Paul Rassinier, denunciaron la evidencia del genoci­dio como “atroz propaganda estalinista”.

Paul Rassinier es considerado el primer negador del Holocausto, y su libro Le passage de la ligne, publicado en 1948 por primera vez, presenta los argu­mentos clave que han continuado desarrollando los siguientes negadores. El profesor Ephraim Kaye resume los puntos centrales del libro de Rassinier en su Desecraters of memory, de la siguiente manera: 1) nunca hubo un plan para la aniquilación sistemática de la judeidad europea, 2) el número de las víctimas judías fue sólo de un millón, 3) fueron los judíos los que declararon la guerra a Alemania, y 4) los testimonios de los sobrevivientes se encuentran inflados y son poco fiables.5

Kaye distingue dos períodos en la evolución de la negación del Holocausto con un antes y un después a fines de la década del setenta. En la primera etapa, el autor sostiene que no se presentaban investigaciones firmes y las publica­ciones eran de baja calidad y burdas en su encare.6 La situación cambia con la publicación The hoax of the twentieth century, del ingeniero norteamericano Arthur Butz, a fines de 1970, en la cual el autor interpreta de una manera no­vedosa numerosos detalles tomados de variados documentos. En Europa, los textos del profesor de Literatura francesa de la Universidad de Lyon, Robert Faurisson, y del historiador británico David Irving, le otorgaron a la negación el estatus de una seria erudición. Si bien la esencia de los argumentos básicos pre­sentados por Rassinier continúa siendo el eje de sus publicaciones, estos nue­vos investigadores lograron ponerle un halo de “academicismo” a sus escritos.

La historiadora Deborah Lipstadt arguye que mientras que la primera ge­neración buscaba “limpiar” a los nazis a través de justificar el antisemitismo alegando que los judíos merecían el tratamiento que habían recibido por su comportamiento hostil con Alemania, la segunda utilizaba diferentes tácticas.7 En esta segunda fase, los negadores reconocen el antisemitismo alemán y declaran su propio rechazo y su disociación del mismo, pero argumentan que –más allá del terrible comportamiento de la Alemania nazi con los judíos– el Holocausto no existió. De esta manera, y utilizando una fraseología vaga, se mostraron como hombres instruidos y sin prejuicios cuya única aspiración era buscar la verdad histórica.

Fue también a fines de la década del setenta que, en los Estados Unidos, se fundó un instituto que le dio al movimiento la posibilidad de una propaganda organizada: el Institute for Historical Review (IHR). De acuerdo a sus propias declaraciones, el IHR se creó como un centro educativo, de investigación y pu­blicación, de interés público, sin fines de lucro y dedicado a la promoción de una mayor conciencia de la historia, especialmente aspectos sociopolíticos del siglo veinte.8

Aunque hemos encontrado información significativa que conecta a este ins­tituto con otras formas de racismo, más allá de su antisemitismo, sólo mencio­naremos una en esta ocasión: la relación del IHR y Noontide Press, un periódico en el que cual han sido publicado artículos del IHR (por ejemplo, “The Protocols of the Learned Elders of Zion”, “The six million reconsidered” y “Antizion”).

Noontide Press pertenece a la Legion for Survival of Freedom, Inc., una corporación fundada en Texas, en 1952, dentro de la cual el IHR también trabaja como entidad. Otros títulos re-publicados por la Noontide Press son: “Amendment to the Constitution”, escrito por James O. Pace, en el cual se ele­va una propuesta para limitar la ciudadanía americana a las personas blancas; y “The testing of negro intelligence”, de Robert T. Osborne y Mc Gurk, cuyas investigaciones se encuentran basadas en la performance de pruebas de inteli­gencia realizadas en el período 1966-1980.9

Además, el IHR ha organizado una red de propagandistas internacionales que escriben para sus revistas y reuniones anuales. Entre sus miembros afilia­dos se encuentran: Mark Weber, Bradley Smith y Freud Leuchter, de los Estados Unidos; Ernst Zundel, de Canadá; David Irving, de Inglaterra; Robert Faurisson, de Francia; Carlo Mattogno, de Italia; y Ahmed Rami, de Suecia. El que ha adquirido mayor notoriedad en los Estados Unidos es Bradley Smith, debido a numerosos artículos publicados en periódicos universitarios.

Los negadores del Holocausto han sido procesados por difamación racial en Canadá y Europa Occidental.10 Sin embargo, los críticos más prominentes de estos negadores –Deborah Lipstadt, Pierre Vidal-Naquet y Michel Shermer– han declarado públicamente que se oponen a las leyes que criminalizan el “revisio­nismo”. 11

Los negadores han basado sus investigaciones en probar que no se ha en­contrado evidencia alguna que demuestre la existencia del Holocausto judío. Sin embargo, su metodología de investigación se distancia de la utilizada por los académicos: los negadores se focalizan en ciertos detalles del Holocausto, ignorando absolutamente la vastedad y complejidad del evento. A través de in­tentar cuestionar la veracidad de variados detalles, sin combinarlos con la gran historia, intentan sembrar la duda de la verdadera existencia del evento. Los detalles en los que se han basado incluyen: la prueba de un plan sistemático para aniquilar a los judíos; la prueba de la existencia de cámaras de gas, espe­cialmente en Auschwitz; la veracidad del Diario de Ana Frank; la existencia de campos de exterminio; la utilización de jabón realizado con grasa humana; la fiabilidad de las declaraciones de los testigos, entre otros.

Ephraim Kaye ha explicado que es justamente a través del pensamiento de los negadores que podemos comprender qué es el pensamiento histórico co­rrecto y que, a través de invalidar sus técnicas, podemos aprender a pensar correctamente.12 Esto puede ser logrado a partir de una unión de todos los ma­teriales que se encuentran disponibles para obtener una visión correcta de la historia, y de este modo, detectar las tácticas ilegítimas de los negadores.

Kaye alega: “La mayoría de los investigadores consideran que la Segunda Gue­rra Mundial es el evento histórico más documentado del siglo XX y en general. (…) Esta vastedad de documentación dificulta nuestro trabajo, como historiado­res, de buscar y reubicar los detalles del mosaico del Holocausto, ya que ningún documento –por sí solo– es capaz de contar toda la historia. Los negadores son conscientes de esto y, por lo tanto, lo explotan. También explotan la dificultad psicológica que las personas tienen para aceptar esa atrocidad como real”.13

Por su parte, Pierre Vidal-Naquet ofrece una síntesis de ocho puntos que ca­racterizan al método revisionista. He aquí lo más interesante de los mismos:14

  • Cualquier testimonio directo aportado por un judío es una mentira o fabula­ción.
  • Cualquier testimonio o documento anterior a la liberación es una falsedad, o bien se lo ignora, o se lo trata como “rumor”.
  • Cualquier documento, en general, que nos ilustre –de primera mano– acerca de los métodos de los nazis es una falsedad o ha sido manipulado.
  • Cualquier documento nazi que aporte un testimonio directo es tomado como un valor nominal, si está escrito en lenguaje codificado, pero se lo ignora (o se lo subinterpreta) si está redactado en lenguaje directo.
  • Cualquier testimonio nazi posterior al fin de la guerra se considera obtenido bajo tortura o intimidación.
  • Han movilizado todo un arsenal pseudotécnico para demostrar la imposibi­lidad material del gaseado masivo.
  • Usan una “prueba ontológica”, como se usaba antiguamente para probar la existencia de Dios.15 Puede decirse que, para los negadores, las cámaras de gas no existen porque la inexistencia es uno de sus atributos.
  • Se ignora o falsifica todo cuanto pueda tornar razonable o creíble esta espan­tosa historia, marcar su evolución o proporcionar términos de comparación política.

Para concluir esta síntesis, el autor escribe: “Acaso pueda verse mejor qué significa este método histórico; en nuestra sociedad de representación y de es­pectáculo, es una tentativa de exterminio sobre el papel, que releva el extermi­nio real. Se resucita a los muertos para herir mejor a los vivos”.16

Uno de los mayores peligros que presenta la negación del Holocausto no es el de convencer a antisemitas de la inexistencia de un genocidio judío, sino el de sembrar la duda en mentes de muchas personas que no son necesariamente antisemitas. Encubiertos bajo el atractivo disfraz de “revisionistas” de la histo­ria han logrado cautivar a muchas personas que, simplemente, se encuentran seducidas por una re-lectura de la historia y –en especial– por una nueva mira­da de los eventos más oscuros del siglo XX, sobre todo porque –además– libera de la culpabilidad de que algo tan atroz haya tenido lugar.

Si bien, en nuestro marco latinoamericano, los textos de los negadores no han tenido la difusión de la que gozan en los Estados Unidos y Europa, el he­cho que estas personas utilicen Internet para publicar –de una forma barata y rápida, y hasta en ocasiones, anónima– sus “investigaciones” lo convierte en un problema de todas las regiones del planeta que tengan acceso a la misma.

Otra dificultad que surge es el hecho que sus documentos no son fácilmen­te confrontables, y aunque diferentes especialistas se han ocupado de su con­testación, para hacerlo es necesario pasar años en archivos y bibliotecas. Es justamente por esta razón que creemos que, más allá de la necesidad de co­nocer las investigaciones más actuales sobre los documentos presentados por los negadores, lo que se torna esencial es des-velar, sacarle el velo, a su lógica argumentativa y discursiva, bajo la luz de una correcta metodología histórica de investigación.

La negación del Holocausto, un problema de metodología histórica

“Negar” la historia no es lo mismo que “revisar” la historia. Por lo tanto, negar el Holocausto no es lo mismo que revisar el Holocausto. Dentro de las tareas del historiador está la de revisar los hechos, los acontecimientos, y las interpreta­ciones de los temas con que trata. Al ser ésta una labor cotidiana de cualquier especialista histórico, el término “revisar” es familiar a la historia y útil a su método y a la verosimilitud que busca alcanzar.

Ya que definimos la negación del Holocausto como un problema de metodo­logía histórica, es preciso explicitar qué es y cómo trabaja la historia, para luego tomar esta referencia como argumento contra lo que expresan los autodenomi­nados “revisionistas del Holocausto”.

La historia es una ciencia social que estudia el pasado de la humanidad. Para legitimarse como ciencia, la historia batalló durante siglos para encontrar su propio método, que hiciera que la comunidad científica la aceptara como tal. No contaremos aquí su evolución y sus disputas, pero sí debemos clarificar que es su método el que permite su legitimidad y fiabilidad, y no sólo su definición o los objetivos que se plantea en su estudio.

La metodología de investigación se propone la obtención de nuevos conoci­mientos, la cual –al seguir prácticas regladas e institucionalizadas– permite que el relato adquiera validez historiográfica.

La historia puede ser vista, también, como un proceso investigador para la reconstrucción de hechos pasados. Hagamos énfasis en la palabra “recons­trucción”. Reconstruir no es lo mismo que construir; lo construido está en el pasado. Las construcciones fueron los guetos, los campos de concentración y exterminio, la “Solución Final”, las cámaras de gas. La reconstrucción significa volver a construir. Es buscar las fuentes, los documentos, las evidencias, los testimonios que nos permitan volver a ellas en la narración histórica. Este es el trabajo esencial de la historia.

Tanto para reconstruir como para revisar, la historia debe basarse en las evi­dencias y en las fuentes. Pero no todas las fuentes tienen la misma importancia. Existen las fuentes primarias y las secundarias; esta clasificación tiene relevan­cia para el tema investigado. Una vez que el historiador tiene esta fuente, debe concentrarse en su análisis –determinar o describir la naturaleza de algo, luego de analizar sus partes–, para luego interpretarla, atribuirle un significado.

En la actualidad, los negadores del Holocausto, quienes han sabido orga­nizarse hábilmente, toman en cuenta el pedido de la comunidad científica de basarse en fuentes para poder refutar un hecho. Utilizan buenas fuentes; o al menos, aquellas que sean válidas y relevantes para probar su teoría. Pero es preciso no caer en su juego, ya que las etapas de análisis e interpretación de las fuentes son trascendentales, y es justamente allí donde fracasan. Durante la búsqueda de documentación suelen encontrarse con fuentes que no corroboran su hipótesis inicial –que más que una hipótesis, es una conclusión preconce­bida–, por lo cual no las incluyen. Un buen historiador debe aceptar esta even­tualidad, ya que no es lícito ocultar o forzar las pistas para que se adecuen a la explicación inicial.

Gord Mc Fee, en su ensayo Why Revisionism isn´t?, explica: “El ‘revisionis­mo’ se encuentra forzado a desviarse de la metodología de investigación histó­rica tradicional, ya que busca moldear los hechos para hacerlos coincidir con un resultado preconcebido, niega eventos que han sido probados empírica y objetivamente, y porque trabaja al revés, desde la conclusión hacia los hechos. De esta manera, necesita de la distorsión y manipulación de los eventos que difieran de su conclusión preconcebida. En resumen, el ‘revisionismo’ niega algo que está demostrado que ocurrió, a través de la deshonestidad metodológica”.17

Ya que estamos inmersos en el tema “método histórico vs. método de los negadores”, es útil recordar el funcionamiento de los métodos de la deducción y la inducción en la investigación histórica. La deducción consiste en pasar de lo “general” o “universal” a lo “particular”. Por lo tanto, implica sacar con­clusiones de ciertas verdades generales; o sea, un conocimiento no basado en fuentes. Por otra parte, la inducción es un método que parte de lo “particular” hacia lo “general”; es decir, se limita a las fuentes y formula afirmaciones basa­das en ellas.

En el caso de los negadores del Holocausto, éstos utilizan el método deduc­tivo, yendo de lo general a lo particular. Veamos el siguiente ejemplo: A partir de “El Holocausto no existió” van en busca de fuentes para demostrarlo, y en caso de que prueben lo contrario, las consideran falsas. Si no es así, interpretan los documentos según su conveniencia, y si aún no es posible determinarlo, afirman lo que creen con contundencia.

El historiador Jersy Topolsky, especializado en los estudios de metodología de la investigación histórica, advierte: “El llamado método deductivo en la in­vestigación histórica: 1°) es usado para establecer aquellos hechos a los que las fuentes no se refieren directamente, o sea, aquellos que no pueden estable­cerse con el único apoyo del desciframiento de la información de las fuentes apropiadas; 2°) recurre a los tipos no fiables de inferencia para establecer los hechos”.18

Gord Mc Fee señala otra estrategia utilizada por los negadores, que titula “Falsus in uno, falsus in omnibus”. Se refiere al procedimiento que los ne­gadores aplican para refutar la cantidad de evidencia empírica existente. Se podría traducir como: “Una cosa equivocada equivale a que todas las cosas es­tán equivocadas”. Pongamos un ejemplo: En The Jerusalem Post International Edition se publicó un artículo en el cual Yad Vashem reconoce, luego de varias investigaciones, que no existen pruebas de que los nazis hayan utilizado la grasa de sus víctimas para hacer jabón. Para los negadores, éste es un caso que ejemplifica que muchos de los argumentos proporcionados por la historia ofi­cial son incorrectos, y por lo tanto, la existencia del Holocausto en su totalidad se encuentra en cuestionamiento.

Los negadores no sólo son hábiles en la tergiversación que realizan de la lec­tura de las fuentes y en la manipulación del método histórico, sino que también utilizan elementos discursivos seductores. Por ejemplo, en semiótica se estudia una figura retórica llamada “sinécdoque”, que significa “tomar la parte por el todo”, de modo que a partir de un concepto pequeño, se reproduce uno más amplio, en el cual está contenido. Es éste un recurso “engañoso” de seducción que se ha utilizado mucho en política. En palabras de Alex Grijelmo, “dando la parte por el todo, se hace énfasis en la parte para ocultar el todo (y no para significarlo)”.19

Este recurso retórico es utilizado por los negadores. A manera de ejemplo: dicen que las cámaras de gas no existieron; por lo tanto, el Holocausto no exis­tió. Nos dejan ver, entonces, cómo no sólo no utilizan correctamente la meto­dología histórica básica para ser creíbles para la comunidad científica, sino que –además– utilizan un recurso retórico “engañoso”.

Grijelmo toma en cuenta la importancia de los medios de comunicación para analizar la seducción que las palabras ejercen en la actualidad y cómo se les da cada vez menos importancia, y más cabida a las imágenes, la publicidad y la propaganda política. Busquemos un ejemplo en un medio de comunica­ción utilizado por los negadores. En una página web, éstos presentan una foto del “supuesto campo de concentración y exterminio” de Auschwitz, en la cual se muestra una piscina. Simplemente titulan la foto “¿Quiénes eran los inhu­manos?”. Por lo tanto, no sólo hacen uso de la metáfora y la sinécdoque retó­rica y engañosa, sino también se valen de la imagen para seducir. Junto a esta foto colocan otra que muestra a prisioneros de guerra alemanes viviendo en hoyos en el terreno, contando apenas con comida y refugio, y ningún tipo de calefacción en invierno. De esta manera comparan lo que llaman irónicamente la “inhumanidad” de las barracas de Auschwitz, en las cuales los prisioneros contaban con césped cortado, calefacción, camas confortables, agua corriente, e incluso una piscina.20 Que hubo piscinas en los campos de concentración no es un dato novedoso, como tampoco lo es el uso que se les daba: eran para los altos mandos nazis, que tenían que convivir con el horror diario de sus matanzas.

Por último, también nos gustaría analizar la seducción que producen las “sorpresas” en el campo de las palabras: “Las sorpresas resultan seductoras por naturaleza, el ser humano busca las sorpresas continuamente (…) acuden a la sorpresa para producir placer”.21 Por ejemplo, utilizan la palabra “ho­loinvento” (traducción de “holohoax”, juego de palabras entre “holocaust”, holocausto, y “hoax”, invención, utilizada por el negador Greg Raven). Esta palabra es seductora, nos atrae, nos hace pensar en un engaño, en una trampa. Es seductora al oído. Es una palabra que no existe, pero que seduce a través del juego irónico.

Cuando un verdadero revisionista revisa la historia, lo que está haciendo es tratando de replantearse lo que ya existe. Esto implica que los historiado­res desafían la versión aceptada (el paradigma) buscando la verdad de la his­toria (los enigmas que aún hace falta descubrir). Esto lo hacen para entender mejor el pasado, comprender mejor el presente y valernos de más guías para el porvenir. Si éstos son los objetivos de un revisionista de la historia, lo que cabría examinar realmente es cómo este mundo llegó a engendrar gente dedicada a negar el genocidio nazi a pesar de las pruebas contundentes y los testimonios desgarradores, y aún más, cómo existen personas que creen en una falsedad. Vidal-Naquet remarca que este hecho es más importante que la circunstancia –históricamente hablando, “secundaria”– de que se trate de una falsedad.22

Teniendo en cuenta la idea de que el historiador vive permanentemente en el mundo de lo relativo, Vidal-Naquet explica que ésta es la causa subyacente que explica por qué les está costando tanto a los historiadores ir contra el discurso de los negadores: porque se presentan como “en revisión”. Pero en esencia, dice el autor, “no me parece que la empresa revisionista se ocupe de esta búsqueda, de ‘otra explicación’. Más bien hay que buscar en ella esa negatividad absoluta (…) y es precisamente eso lo que tanto le duele comprender al historiador. Se trata de un esfuerzo gigantesco, no sólo para crear un mundo de ficción, sino para arrancar de la historia un inmenso acontecimiento”.23

Diferentes lecturas del Holocausto, una oportunidad educativa

Para volver al pasado existe un mecanismo esencial que utiliza el ser humano: revisar su memoria. Lo mismo hacen las ciencias dedicadas al estudio de la humanidad en el pasado: la historia también busca el pasado en la memoria colectiva del pueblo.

La memoria no registra, construye. Cuando uno escribe sobre la historia se­lecciona qué contar y –sobre todo– cómo. Deberíamos utilizar esta idea como máxima. Esto debería estar presente en la mente de una persona que tan sólo se enfrente a un ensayo de historia.

La forma narrativa, que es el producto final de la historia, tiene característi­cas propias: no sólo se relatan eventos –los contenidos–, sino que también exis­te una trama narrativa que no se encuentra exenta de influir moralmente sobre el consumidor de esa historia, ya que contiene componentes ideológicos que la atraviesan transversalmente. De esta manera, si bien las narrativas históricas son sesgadas, no es posible admitir que cualquier relato sobre el pasado sea un discurso con validez historiográfica.

Como explica Alberto Rosa Rivero, “la historia es una forma de saber regla­do, es una disciplina científica, sigue unas reglas que son las que suministran las garantías de fiabilidad y validez en sus interpretaciones.”24 Rosa Rivero se­ñala que un texto debe tener dos cualidades para ser científicamente válido: ser verosímil –es decir, compatible con la evidencia conceptual sobre la causalidad física y las acciones individuales y grupales humanas– y, además, tener validez empírica –las evocaciones de los acontecimientos y causas deben apoyarse so­bre la evidencia documental o monumental disponible–.25

Si los alumnos de las escuelas medias tuvieran estas herramientas básicas a su alcance –qué es la historia, cómo trabaja y cómo se construye la memo­ria–, estaríamos en mejores condiciones para estudiar un tema histórico como la aparición de los negadores del Holocausto, sin tener que concentrarnos en demostrar que sus argumentos no son válidos. Si logramos que los alumnos se acostumbren a ver la validez de la historia por su método, los argumentos de los negadores pasarían a segundo plano y perderían posibles adeptos, que es lo que –realmente y en esencia– preocupa, no sus argumentos.

La enseñanza de la historia debería servir como un ejercicio de tolerancia hacia otros pueblos, ideas, religiones, etc. Los alumnos deberían ganar capaci­dad de análisis sobre la sociedad, la cultura o la cosa pública, ya que constitu­yen las generaciones que escucharán cada vez mayores extremismos, según lo que hemos estado viendo en estos pocos años que dieron comienzo al siglo XXI. Es decir, la enseñanza de la historia debería “entrenar a los alumnos en habi­lidades para la interpretación crítica de los fenómenos sociales y culturales a través del tiempo; dotarlos de recursos para comprender activamente lo que sucede a su alrededor; suministrarles procedimientos para poder orientar su acción presente hacia el futuro que ellos son capaces de imaginar y construir, en lugar de canalizarles una visión del pasado y del presente que les aboque a preparar el futuro deseado por quienes les suministran unos instrumentos de conocimientos limitados”.26

Por lo tanto, si pretendemos que la historia tenga un valor formativo, es necesario exponer abiertamente la propia fábrica de los métodos con los que se construyen y reconstruyen sus explicaciones sobre el pasado. De esta forma, su enseñanza se alejaría de la herencia positivista, que predicaba una narrativa acrítica de los acontecimientos, cuyo objetivo primordial era la adquisición me­morística de contenidos preseleccionados por el docente.

Sin negar la realidad de que el docente debe hacer un trabajo de selección y reducción de los contenidos de la materia a enseñar, el cual –además– constitu­ye un valor pedagógico, es necesario resaltar el riesgo que se corre al simplificar la exposición a unos pocos hechos. La realidad es múltiple y compleja, y su simplificación sólo llevaría a la devaluación de los contenidos y –aún peor– a la distorsión de los hechos.27 El docente no sólo debería, entonces, conocer el contenido factual –en nuestro caso, las “pruebas” que presentan los negado­res y sus refutaciones por parte de la comunidad académica–, sino también la estructura y el funcionamiento de la narrativa histórica, así como el discurso seductor de los negadores.

Desde un punto de vista didáctico, el docente de los cursos superiores de la enseñanza media debería –luego de presentar la forma de trabajar de la his­toria y los recursos para defenderse de las narrativas ya hechas– utilizar los textos de la negación del Holocausto como forma de alentar visiones activas, críticas y creativas en los alumnos. De esta forma, no es conveniente que el docente presente el “producto acabado” –es decir, las explicaciones de por qué desde el punto de vista factual y metodológico los negadores no realizan una revisión, sino una negación de la historia, que se opone a las normas establecidas por la disciplina histórica–, sino el “producto en bruto”, para que sean los alumnos quienes, con los contenidos metodológicos y procedi­mentales que hayan adquirido, logren llegar a las conclusiones por su propio análisis y deducción.

Como dijimos al comienzo, el estudio de la negación del Holocausto en los niveles superiores de la enseñanza media proporciona una formidable instancia educativa para trabajar la construcción y la reconstrucción de hechos pasados, la forma en que se construyen las narrativas históricas y las metodologías que les proporcionan validez académica. Esta exposición de la “fábrica” histórica y el encuentro con narraciones diametralmente opuestas del Holocausto cons­tituyen instrumentos magníficos para la metacognición y, así, la formación de individuos que no sólo no sean ingenuos frente al dogmatismo interpretativo, sino que cuenten con las armas que les permitan ejercer control sobre las narra­tivas y los discursos –mediáticos, escritos, etc.– con los que se enfrenten. De esta manera, los procesos de pensamiento que es posible distinguir en las narracio­nes de los negadores nos enseñan, a través de su negación, lo que un correcto pensamiento histórico implica. Es a través de invalidar sus técnicas que pode­mos aprender a pensar correctamente.

Notas:

  • Rosa Rivero, Alberto. “Memoria, historia e identidad. Una reflexión sobre el papel de la en­señanza de la historia en el desarrollo de la ciudadanía”, en Carretero, M.-Voss, J. (comp.). Aprender y pensar la historia. Buenos Aires, 2004, p. 38.
  • Vidal-Naquet, Pierre. Los asesinos de la memoria. España, 1994, p. 106.
  • Yisrael Gutman provee ejemplos de diversos intentos nazis de oscurecer sus actos de ma­tanza, los cuales sembraron las semillas de la negación, tales como: la ausencia de órdenes escritas por Hitler (Fuehrerbefehl) que se refieran a la aniquilación de los judíos y al uso de denominaciones verbales; la utilización de palabras en código (Sprachregelung) para referirse a la aniquilación de la judeidad europea: Aussiedlung (evacuación), Endloesung (“Solución Final”), Sonderbehandlung (tratamiento especial), Umsiedlung (reubicación), Abschiebung (deportación), Aktion (operación); la formación de una unidad secreta (la Unit 1005), en 1942, comandada por Paul Blobel, que tenía como función la destrucción de la evidencia de la matanza de judíos, quemando sus restos en fosas comunes. Ver Gutman, Yisrael.Denying the Holocaust. Jerusalem, 1985, p. 14.
  • Lipstadt, Deborah. Denying the Holocaust. Nueva York, 1993.
  • Kaye, Ephraim. Desecraters of memory. Confronting Holocaust denial. Jerusalem, 1997, p. 5.
  • En este primer período se encuentran, además del libro de Paul Rassinier, un panfleto de 37 páginas del estadounidense Austin App y un tratado de 24 páginas del alemán Thies Christopherson. Ver Kaye, E., op. cit., p. 6.
  • Lipstadt, D., op. cit.
  • Tomado de su página en Internet: http://www.ihr.org. Las oficinas del IHR se encuentran en Orange, California del Sur. Afirman que su trabajo es financiado por la venta de libros y grabaciones, suscripciones a sus revistas (Journal for Historical Review, The IHR Newsletter, The IHR Update) y donaciones que mantienen anónimas.
  • Esta información es tomada del website educativo: http://www.nizkor.org.
  • En el caso canadiense, existe una ley que prohíbe la propagación de noticias falsas, la cual ha sido utilizada –de manera efectiva– contra los negadores. En Francia es ilegal dudar de la exis­tencia de cualquier “crimen contra la humanidad”. En Alemania es considerado contra la ley difamar la memoria de los muertos. Leyes similares rigen en Austria, Bélgica, Italia y Suecia. Sin embargo, en los Estados Unidos, aunque la Primera Enmienda garantiza el derecho a la li­bertad de opinión, más allá de su contenido político, esta legislación no fuerza a los periódicos u otros medios de comunicación a otorgarles espacios para la difusión de esas ideas.
  • Pierre Vidal-Naquet publicó un artículo, titulado “Del lado de los perseguidos”, en Le Monde, en el cual hace referencia a cómo enfrentar a los negadores del Holocausto: “No les ‘discu­timos’, demostramos los mecanismos de sus mentiras y falsedades, lo cual puede resultar metodológicamente útil para las jóvenes generaciones. Precisamente es por eso que no hay que encomendar a un tribunal que pronuncie la verdad histórica. Precisamente porque la veracidad de la gran matanza surge de la historia, y no de la religiosidad, es que no debe tomarse demasiado en serio a la secta revisionista. Hay que hacerse a la idea de que existe”. En Vidal-Naquet, P., op. cit., p.104.
  • Kaye, E., op. cit., p. 7.
  • Kaye, E., op. cit., p. 8.
  • Tomado y/o basado en Vidal-Naquet, P., op. cit., pp. 42-44.
  • Como explica Vidal-Naquet, antiguamente se probaba la existencia de Dios mediante aque­llo de que su existencia está contenida en el propio concepto de Dios.
  • Vidal-Naquet, P., op. cit., p. 45.
  • Mc Fee, Gord. “Why Revisionism isn’t?”, en www.holocaust-history.org.
  • Topolsky, Jersy. Metodología de la Historia. Madrid, 1992, p. 357.
  • Grijelmo, Alex. La seducción de las palabras. España, 2002, p. 206.
  • Ver http://www.revisionists.com/revisionism.html.
  • Grijelmo, A., op. cit., p. 159.
  • Idea que toma, a su vez, de Hanna Arendt, cuando analiza Los protocolos de los sabios de Sión.
  • Vidal-Naquet, P., op. cit., p. 134.
  • Rosa Rivero, A., op. cit., p. 54.
  • Ibíd., p. 64.
  • Ibíd., p. 66.
  • Ideas tomadas de Martínez-Shaw, Carlos. “La historia total y sus enemigos de la enseñanza actual”, en Carretero, M.-Voss, J., op. cit., pp. 37-45.

 

Algunas raices judias de la liturgia cristiana

Algunas raices judias de la liturgia cristiana

Ionel Mihalovici

En abril 1982, el Papa Juan Pablo II, dirigiéndose a los representantes de las Conferencias Episcopales, dijo entre otras:

“Es el caso de la liturgia, cuyas raíces judías deben todavía ser profundizadas y sobre todo mejor conocidas y apreciadas por nuestros fieles. Lo mismo vale del ámbito de la historia de nuestras instituciones las cuales, desde los comienzos de la Iglesia, han sido inspirados por algunos aspectos de la organización comunitaria propia a la sinagoga. Finalmente, nuestro patrimonio común es sobre todo importante en el plano de nuestra fe en un Dios único, bueno y misericordioso, que ama a los hombres y se hace amar por ellos (cf. Sab 11,24-26), Señor de la historia y del destino de los hombres, que es nuestro Padre y que ha elegido a Israel el buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles (Nostra Aetate, 4; cf. también Rm 11, 17-24).”

La dependencia de la liturgia cristiana de la liturgia judía está reconocida desde mucho tiempo, pero el Concilio Vaticano II dio nuevo impulso al estudio de este tema. En este artículo se intenta seguir la enseñanza del Papa y profundizar en algunas partes de nuestra liturgia. Hay que recordar que las primeras comunidades cristianas oraban en el Templo y en las sinagogas, según se lee en el libro de los Hechos: «Acudían diariamente al Templo con perseverancia y con un mismo espíritu partían el pan en las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón» (Hech 4,46). Y también se dice que «Pedro y Juan subían al Templo para la oración de la hora nona» (Hech 3,1). Seguramente las primeras comunidades cristianas seguían el ritmo de las tres oraciones diarias que según alguna tradición fueron establecidos por Esdras el Escriba. En el salmo 55, 18 tenemos una alusión a esta costumbre: «A la tarde, a la mañana, al medio día me quejo y gimo, y oye mi clamor». En el tratado de Berajot se enseña que esta práctica fue inspirada por los Patriarcas: «Se ha enseñado de acuerdo con rabí Iosí hijo de rabí Janiná: Abraham estableció la oración de la mañana, porque dice lo escrito: Y Abraham subió por la mañana al lugar donde estaba de pie delante el Señor; estar de pie no puede significar más que orar, como dice el versículo: Entonces Finees se puso de pie y oró. Isaac estableció la oración de la tarde, como dice lo escrito: Y había salido Isaac a meditar en el campo. Jacob estableció la oración del anochecer. Como dice lo escrito: y llegó a un cierto lugar» (Ber 26b).

Los salmos formaban parte ya de la liturgia del Templo, por ejemplo los salmos de la subida. En la época postexílica llegaron a ser la oración litúrgica por excelencia, papel que conservaron desde entonces en el culto sinagogal y por su mediación, en la oración cristiana, sobre todo en la liturgia de las Horas.

Hay que subrayar también la importancia de la lectura de las Sagradas Escrituras. La tradición atribuye a Moisés la institución de la lectura de la Torá los sábados y días de fiesta y a Esdras, los lunes y los jueves, días de mercado cuando gran número de campesinos se reunían.

«Esdras estableció las ordenanzas siguientes: debe leerse la Torá los sábados, en las oraciones de la tarde. Debe leerse la Torá los lunes y los jueves». (Baba Kama 82ª)

En el mismo tratado se lee también otra interpretación: «Debe leerse la Torá los lunes y los jueves. ¿Esto lo ordenó Esdras? ¿No es una disposición anterior a él? Porque se ha enseñado “y anduvieron tres días en el desierto sin hallar agua”. Los que interpretan metafóricamente los versículos dicen que el agua es la Torá, porque se lee en las Escrituras “Todos vosotros los sedientos venid a las aguas”. Anduvieron tres días sin Torá y quedaron agotados; se alzaron entonces los profetas que iban con ellos y dispusieron que se leyera los sábados la Torá, se suspendiera la lectura los domingos, se leyera los lunes, se suspendiera los martes y los miércoles, se leyera los jueves, y se suspendiera los viernes, para que no quedaran tres días sin Torá» (Baba Kama 82ª).

Se estableció la lectura continua de la Torá, en Israel por un ciclo de tres años y en Babilonia por un año. Los textos fueron divididos en 54 parashot y esta tradición pasó a ser aceptada por los judíos en todas partes. A la lectura de cada parashá sigue una lectura de un libro de los profetas que debe tener una relación con lo leído en la Torá, o con un día especial de fiesta. Es la haftará (conclusión).

Esta costumbre de lectura continua ha inspirado la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II y desde entonces en la Eucaristía se tiene también dos lecturas, generalmente correspondientes (primera lectura de un pasaje bíblico y otra del Evangelio).

Algunas de las oraciones de la liturgia sinagogal pueden considerarse como muy relacionadas con varias oraciones cristianas.

Una de las más importantes es la Amidá o Shmoné Esrei. Se llama esta oración Amidá (de pie) porque durante su recitación se está de pie en presencia de Dios. El nombre de Shmoné Esrei significa diez y ocho, porque en su versión original consistía en dieciocho bendiciones. Más tarde se le añadió, entre la 11 y la 12, otra bendición más en contra los enemigos de Israel. Se conoce también como Tefilá (oración) por ser de tan gran importancia. Es una oración muy bella formada de frases que derivan de fuentes bíblicas; es muy antigua, según alguna tradición fue compuesta por los miembros de la Gran Asamblea, pero es en el siglo I, en Yavné que tomó su forma definitiva: «Enseñaron los rabíes: Shiméon el algodonero había puesto en orden las dieciocho bendiciones, en Yavné a petición de rabán Gamaliel» (Ber 28 b).

Según la enseñanza de Rabí Yehudá, la Amidá está constituida por tres secciones: un introito compuesto de tres bendiciones con las que se alaba a Dios; una sección intermedia compuesta de trece bendiciones con las que se pide por varias necesidades; la sección del final tiene también tres bendiciones por las que se da gracias a Dios por los bienes recibidos:

«Dijo el rabí Yehudá: no deben pedirse por las necesidades particulares ni en las tres primeras bendiciones, ni en las tres últimas, sino en las de en medio. Porque dijo rabí Janiná: en las primeras el hombre es como un sirviente que alaba a su amo; en las de en medio es como un sirviente que pide al amo una recompensa; en las tres últimas es como un sirviente que recibe de su amo la recompensa, se despide y se va» (Ber 34 a).

Después de la segunda bendición se introduce la proclamación de la Santidad de Dios con la oración llamada Kedushá (santidad). Esta plegaria está compuesta por tres versículos. El primero está tomado del profeta Isaías (6,3), el segundo de Ezequiel (3, 12) y el tercero del salmo 147, 10:

Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios de los ejércitos, su Gloria llena toda la tierra.
Bendita sea la Gloria del Señor desde su trono.
El Señor reinará eternamente, tu Dios, Sión, de edad en edad.

Esta oración se considera como una ocasión de observar una de las enseñanzas de la Torá: «Y seré santificado en medio de los hijos de Israel» (Lev 22,32).

En el Targum de Isaías la triple proclamación de Santo, Santo, Santo se interpreta de la siguiente manera: «Y clamaban uno al otro diciendo: ¡Santo en lo más alto de los cielos, morada de su Presencia, Santo sobre la tierra, obra de su poder, Santo por los siglos de los siglos es el Señor de los ejércitos, la tierra entera está llena de su Gloria!» para subrayar que Dios es Santo en el cielo, en la tierra y en el tiempo.

Dado que Santo (Kadosh) significa separado, el rabí Meir Leib comenta el texto en estos términos: «Dios está separado de la tierra, por el hecho de que no es un ser material.- Dios está separado del tiempo, porque es eterno; Dios no tiene principio ni fin. – Dios está separado de los cielos, porque no tiene forma alguna».

Antes de recitar la Kedushá hay unas palabras de introducción: «Nosotros te santificamos y te reverenciamos como lo hacen con agrado los santos serafines, en su lenguaje misterioso, en su triple santificación. Así como está escrito por medio de tu profeta: “Uno llama al otro y dice”: Santo..

Se encuentra aquí una interesante afinidad entre el Prefacio que introduce el Santo, Santo, Santo en la oración eucarística y esta introducción a la Kedushá. En ambas oraciones se invita a los fieles a unirse a los ángeles para cantar la gloria de Dios.

Al tener en cuenta el comentario talmúdico de Is 6, 3 encontramos una analogía entre la Kedushá y el Gloria in excelsis Deo, himno en el que también proclamamos a Dios Santo en los cielos, en la tierra y en el tiempo.

El Kadish es una de las oraciones más antiguas y más conocidas de la liturgia sinagogal. En el tratado de Sota, Rab dice que el Kadish es una de las columnas sobre las que reposa el mundo y es seguramente esta plegaria uno de los vínculos del Padre Nuestro con la tradición judía.

Ensalzado y santificado sea su gran Nombre en el mundo que Él ha creado según su voluntad. Sea establecido su reino durante nuestra vida y en nuestros días, y en la vida de toda la casa de Israel pronto y en tiempo próximo y decid: Amén.
Sea su gran Nombre bendito por todos los siglos de los siglos. Bendito, alabado y glorificado, exaltado, ensalzado y loado, adorado y glorificado sea el Nombre del Santo -bendito sea- por encima de toda bendición, himnos, alabanzas y cánticos entonados en todo el mundo, y decid: Amén.
Sean aceptadas las preces y súplicas de toda la casa de Israel ante la presencia de su Padre que está en los cielos, y decid: Amén.
Haya abundante paz del cielo y vida para nosotros y para todo Israel, y decid: Amén.
El que hace la paz en las alturas, haga la paz para nosotros y para todo Israel, y decid: Amén.

El Padre Nuestro tiene sus raíces en varias tradiciones y oraciones de la liturgia judía. Aquí se puede leer algunas de estas raíces.

Muy a menudo surge la pregunta: ¿por qué el pan de este día y no el pan de todos los días? Esta pregunta se podría aclarar con dos textos. El primero se encuentra en el Libro del Éxodo cuando los hebreos reciben el maná para su subsistencia. Sólo tenían que recoger lo necesario para el día, aquellos que recogían más, lo encontraban podrido al día siguiente:

«Esto es lo que manda YHWH: que cada uno recoja cuanto necesite para comer, un ómer por cabeza, según el número de personas que vivan en su tienda. Así lo hicieron los israelitas; unos recogieron más y otros menos. Al medirlo con el ómer, no sobraba al que había recogido más, ni faltaba al que había recogido menos. Cada uno había recogido lo que necesitaba para comer. Moisés les dijo: “Que nadie guarde nada para mañana”. Mas no obedecieron a Moisés y algunos guardaron algo para el día siguiente; pero se llenó de gusanos y se pudrió»

El segundo es un texto del tratado de Sota:

«Se decía de Shamai el Sabio. Siempre que encontraba una exquisita porción decía: Esto será para el Shabat. Si luego encontraba una mejor, ponía de lado la segunda para el Shabat y se comía la primera; así, siempre que comía lo hacía en honor al Shabat.
Pero Hillel el Sabio era diferente, puesto que todas sus obras alababan al Cielo; acostumbraba decir: “Bendito sea el Señor que día tras día soporta nuestra carga”
» (Sota 21ª)

Tanto Shamai como Hillel respetan el Shabat, pero Hillel enseña que el hombre debe confiar en el Señor y hacer de cada día una bendición. Esto mismo enseña la oración Padre Nuestro cuando se pide el pan de cada día.

Berajá y liturgia cristiana

La doctora Sharon Burns, en un artículo publicado en el artículo “Christian Liturgy in Judaism” publicado en el libro “The Jewish roots of Christian Liturgy” subraya la importancia del conocimiento de la “Berajá” para comprender la liturgia eucarística.

La palabra berajá (bendición) viene de la raíz “berej” que significa “caer de rodillas” y en el sentido amplio “alabar a Dios”. La berajá tiene su origen en la liturgia del Templo y es una de las expresiones más antiguas de la oración judía. En el tratado Berajot 33a encontramos una larga discusión sobre cómo y cuándo hay que pronunciar, por ejemplo, la berajá de la conclusión del Shabat, y subraya de este modo la importancia de la berajá.

Por la berajá, el judío celebra a Dios por sus dones al mismo tiempo que le consagra todas las cosas y todas sus acciones; su vida entera se transforma así en una continua alabanza al Señor. Estas son algunas berajot del ritual litúrgico judío: Birkat Hagomel, acción de gracias por la salvación de algún peligro – Birkat Halevaná, bendición de la Luna Nueva – Birkat Hamazon, bendición después de la comida – Birkat Horim, bendición de los padres – Birkat Cohanim, bendición de los sacerdotes – Birkat Hamozi, bendición sobre el pan – Kidush, bendición sobre el vino – Birkat Shehejeyanu, bendición para las fiestas, o para algún acontecimiento singular, el estreno de algo nuevo. En esta bendición se bendice a Dios por haber podido llegar a este momento. Cada berajá comienza con las palabras: “Bendito seas Señor, Dios nuestro, Rey del Universo” y se añade el motivo de la bendición.

La cena del Shabat, ocasión de reunión alegre en familia, comienza con la berajá sobre el vino y el pan. En la Cena Pascual (el Seder de Pesaj), la más importante del año litúrgico, se pronuncian varias bendiciones sobre el pan y el vino y sobre diferentes alimentos. La más importante berajá es la Birkat Hamazon sobre la copa de vino, que es una larga acción de gracias a Dios por sus dones, según el precepto bíblico:”Comerás y estarás satisfecho, y bendecirás al Señor tu Dios” (Dt 8, 10). En la Birkat Hamazon se bendice a Dios por la tercera copa (en el Seder hay que tomar cuatro copas). Fue a esta copa que Jesús dio el nuevo sentido de su sangre entregada por los hombres. Dice San Pablo “la copa de bendición que bendecimos no es acaso comunión con la sangre de Cristo” (1Co 16ª)

La celebración de la Eucaristía cristiana reúne en su ritual la lectura de las Sagradas Escrituras, que se leen en la sinagoga y las bendiciones que forman parte del ritual de las celebraciones festivas en familia.

Antes de comenzar la lectura de la Torá, el lector dice: “Bendecid al Señor bendito” y la comunidad contesta: “Bendito sea el Señor bendito por toda la eternidad”. Después se recita la siguiente bendición:

Bendito eres Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, que nos has elegido entre todos los pueblos y nos has otorgado tu Torá. Bendito eres, Señor, dador de la Torá.

Al terminar la lectura se repite la bendición y se concluye diciendo:

Bendito eres Tú, Señor, dador de la Torá.

En la liturgia eucarística, cuando el sacerdote anuncia la lectura del Evangelio, respondemos: “Bendito seas, por siempre Señor” y al terminar la lectura: “Gloria a Ti, Señor Jesús”.

En la liturgia familiar, cuando el que preside la mesa bendice a Dios por el pan y el vino, dice:

Bendito sea Señor, Dios Nuestro, Rey del Universo, que sacas el pan de la tierra.

Y sobre el vino dice:

Bendito seas, Señor, Dios Nuestro, Rey del Universo, creador del fruto de la vid.

Después de la reforma del Concilio Vaticano II, se ha introducido también este sentido de la berajá que consagra todos los dones que Dios nos da. Por esto en la presentación de las ofrendas, el sacerdote dice:

Bendito seas, Señor, Dios Nuestro, Rey del Universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo de los hombres que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos, él será para nosotros pan de vida.

Y sobre el vino dice:

Bendito sea, Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, por este vino fruto de la vid y del trabajo de los hombres, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos, él será para nosotros bebida de salvación.

El Aleluya y el Amén forman parte de la liturgia judía y también de la cristiana.

En la Didaché, que es probablemente el documento más antiguo de la Iglesia, se puede comprender cómo la Eucaristía cristiana, tiene su fuente en la berajá. Los primeros cristianos recogen las fórmulas de la berajá modificándolas para adaptarlas a Cristo y a la Iglesia. Se citan solamente las oraciones antes y después de la comunión. La acción de gracias y la alabanza son el núcleo de la liturgia judía al igual que de la cristiana.

El memorial

En el ritual del Seder de Pesaj leemos:

Generación tras generación, el hombre debe reconocerse a sí mismo como si él hubiera salido de Egipto, pues escrito está: “En aquel día se lo contarás a tu hijo diciendo: Es por lo que Adonay hizo por mí cuando salí de Egipto. El Santo, bendito sea, no sólo liberó a nuestros antepasados, sino junto con ellos, también a nosotros, pues, escrito está: Y nos sacó de allí a fin de conducirnos para darnos la tierra que prometió con juramento a nuestros padres.

Este texto nos enseña que hacer memoria de las intervenciones de Dios en la historia, no es solamente un sencillo recuerdo, sino es la actualización en nuestra vida del misterio que celebramos. Este es también el sentido de las palabras de Jesús en la Última Cena cuando dijo: “Haced esto en memoria mía”. En cada Eucaristía, cuando se hace memoria del misterio pascual, este misterio se hace realidad en la vida del cristiano.

Dos lecturas que celebran la noche pascual son también características de las raíces judías de la liturgia cristiana. Dice la Biblia que la noche pascual es “noche de vela” en la que Dios veló por su pueblo.

En la liturgia judía, la noche de Pesaj es también una noche de vela en la que se celebra la gran gesta de Dios que liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto y continúa siempre esta acción liberadora.

En la liturgia cristiana la noche del Sábado Santo se llama la “Madre de las Vigilias” en la que se celebra la resurrección de Cristo y la liberación universal de todo mal.

Estos dos textos celebran la constante obra liberadora del Señor:

Después de considerar algunas de las raíces judías de la liturgia cristiana no hay que olvidar que cristianos y judíos no tienen en común solamente algo del pasado, sino que también en el presente las dos comunidades comparten la misma Palabra de Dios y la obligación de trabajar para manifestar la presencia de Dios en el mundo y hacerlo más humano y más fraterno. La persona de Jesús une y al mismo tiempo separa a judíos y cristianos, porque Jesús es un hombre judío, y los cristianos creen que también es su Dios.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/Algunas_raices_judias_de_la_liturgia_cristiana.1910.0.html?L=5&page=1, el lunes 8 de sept. de 2014.

Punto crítico: el cisma judeo-cristiano

Punto crítico: el cisma judeo-cristiano

Lawrence H. Schiffman

El surgimiento del cristianismo ha ocupado un lugar tan prominente en el estudio de la historia de las religiones, que hizo perder de vista una cuestión interrelacionada y quizá más importante: la manera en que el judaísmo y el cristianismo se separaron y empezaron a considerarse mutuamente como “el otro”. ¿Cómo fue que los cristianos llegaron a ver a los judíos y al judaísmo como extraños y diferentes, y así, como una religión que debía ser sustituida y un pueblo al que culparían por el pecado de deicidio? ¿Cómo fue que el judaísmo llegó a considerar al cristianismo, en sus orígenes un movimiento sectario judío, como otra religión, y a sus adherentes como no-judíos, miembros de otro ethos? Sin duda, este proceso está íntimamente relacionado con el desarrollo histórico y la evolución tanto del judaísmo como del cristianismo. Pero resultó decisivo al establecer las condiciones del antijudaísmo cristiano, y para nuestra comprensión de que eso fue crucial para las relaciones entre judíos y cristianos en el mundo moderno. Este complejo proceso sólo puede entenderse adecuadamente si empezamos a esbozar aspectos del contexto histórico del cisma judeo-cristiano, analizando las evidencias que tenemos sobre la separación y examinando luego sus resultados en la Antigüedad tardía.

Nos aproximamos a este tema con considerable hesitación, pues lo resumiremos mucho y haremos demasiadas generalizaciones. Indudablemente, cada uno de nosotros podrá, en su propio campo de conocimiento y con sus propias perspectivas, mejorar o profundizar los diversos aspectos de esta discusión. Pero sólo arrojando una red muy grande podemos tener la esperanza de llegar a una comprensión de un tema tan complejo y crucial. Simplemente no hay otra alternativa.

El contexto histórico

Las evoluciones religiosas del primer siglo de la E.C. sólo pueden entenderse en el contexto de la turbulenta historia política de Judea en el lapso comprendido entre la rebelión de los macabeos (168-164 antes de la E.C.), la gran rebelión de los judíos contra Roma (66-73 E.C.) y la rebelión de Bar Kojba (132-5 E.C.). Este período comenzó con una crisis religiosa y política. La rebelión macabea fue una disputa judía interna sobre el grado de helenización y una guerra por la independencia judía en el imperio seléucida sirio. El resultado de esa rebelión pareció tener buenos augurios para el pueblo judío. La dinastía macabea, que finalmente tomó el poder en 152 a.E.C., parecía estar dedicada a la práctica de la religión israelita en un medio independiente y apenas moderadamente helenizado. Esto ocurrió sólo poco antes de que esos mismos gobernantes sacerdotales emprendieran un camino de helenización que llevaría a una guerra mutuamente destructiva tan común en el mundo helénico. Fue una disputa entre dos hermanos, Aristóbulo II e Hircán II, que en 63 a.E.C. hizo que Roma tomara un control directo sobre Judea.

El control romano directo produjo, a su vez, el surgimiento de una variedad de opositores –grupos efectivamente rebeldes–, que buscaban recuperar el espíritu del primer período macabeo. Sostenían que sólo una verdadera independencia judía haría posible la práctica irrestricta del judaísmo: un reclamo que parecía infundado por la situación del judaísmo como religión legítima dentro del imperio romano, pero justificado por la incapacidad de casi todos los procuradores romanos para respetar las necesidades particulares del pueblo y el territorio que gobernaban. Para algunos de los que protestaban y se rebelaban, el mesianismo apocalíptico era ciertamente una motivación. Algunos de ellos incluso identificaban a sus líderes como figuras mesiánicas. Era una época en la que muchos judíos estaban convencidos de que la redención mesiánica llegaría inmediatamente. Paradójicamente, los mismos argumentos llevaron a los romanos a señalar a Herodes el Grande como lo que consideraban un Rey de los Judíos. Su gobierno desde 38 a.E.C. hasta 4 a.E.C., resultó ser el más turbulento de todos; sus actividades paganas, sus bufonadas homicidas y su régimen represivo provocaron cada vez más acciones revolucionarias, a pesar de que reconstruyó el Templo de Jerusalén como una maravilla del mundo antiguo. Su fallecimiento provocó a su vez convulsiones revolucionarias aún mayores y, con la excepción del breve reinado de Agripa I, las divisiones internas de fuerzas pro- y anti-romanas dentro de la comunidad judía, así como el caos general del incompetente gobierno directo romano, pronto lanzó a Judea a la Gran Rebelión fallida que ocasionó la destrucción del Templo en 70 E.C.

En este clima, Jesús llegó a ser visto por sus seguidores como un mesías. Era una época en que la redención mesiánica parecía ser una vía para escapar de las vicisitudes de la tiranía herodiana y romana, y probablemente la existencia de tanta actividad rebelde e insurrecta llevó a los romanos a considerar a Jesús como una fuerza peligrosa y a ejecutarlo. Esto no significa que él fuera realmente un revolucionario. Al contrario, su Reino de Dios constituía una manera de actuar y una forma de existencia parecidas a las de los sabios fariseos; pero para los romanos no había diferencia.

Cuando las aguas se calmaron tras la rebelión, y las fuerzas que propugnaban el acuerdo demostraron estar en lo correcto por el fracaso de la revuelta, y cuando los disidentes judíos fueron efectivamente liquidados por los ejércitos romanos, Judea inició un período de recuperación en el que el dominio romano directo coexistió con una forma de gobierno interno farisaico-rabínico del pueblo judío. Una vez más, como seguramente había ocurrido también en 66-73, los gobernantes romanos no lograron calmar la sed de los judíos ahora henchidos de fervor mesiánico. De modo que en 132-5 los judíos emprendieron otra revuelta en la que otra vez hubo disensos internos. Frente al abrumador poder militar romano, el resultado volvió a ser la destrucción, seguida por un período de restauración y un resurgimiento de la clase rabínica como autoridades internas de los judíos de Judea, que alentaba una sumisión pasiva a los romanos.

Sobre lo dicho anteriormente podemos hacer algunas generalizaciones que nos ayudarán a seguir adelante. En primer lugar, todas esas rebeliones implicaron serias divisiones internas entre las sectas judías en cuestiones religiosas y políticas muy significativas. En segundo lugar, en cada rebelión, fueron de gran ayuda para el grupo revolucionario las prácticas vigentes –a menudo, las persecuciones– de los seléucidas y los romanos. Por último, todas las revueltas mostraron que los judíos estaban divididos entre los que estaban dispuestos a acatar a los poderes reinantes y los que anhelaban la independencia judía.

Quizá lo más importante para nuestro propósito sea subrayar que la combinación de un dominio extranjero agresivo y la resistencia judía tomó forma en un contexto de esperanza apocalíptica, un factor que contribuyó al surgimiento del cristianismo.

El judaísmo de los dos siglos a.E.C.

En este contexto adquirió prominencia el sectarismo del judaísmo del Segundo Templo. El fermento religioso no era nuevo para el pueblo judío. Antes de la rebelión de los macabeos, la cuestión en debate, que luego llevó a la rebelión en gran escala, era el alcance de la helenización. Los helenistas extremos buscaban una identificación demasiado grande del judaísmo con ideas y prácticas religiosas helénicas, que la mayoría de los judíos rechazaba vigorosamente. Pero incluso los macabeos estaban dispuestos a adaptarse al helenismo hasta cierto punto. Después de la rebelión triunfante, cuando los gobernantes asmoneos tomaron el camino del helenismo, las conocidas divisiones sectarias se volvieron muy importantes. Ese período histórico del judaísmo puede considerarse un tiempo de debate y confusión, en que las ideologías judías discrepantes intentaban atribuirse legitimidad como continuadoras de la tradición de la Biblia Hebrea, en una época en que las tendencias históricas y culturales del helenismo y la inestabilidad política representaban un formidable desafío.

Vale la pena esbozar las variadas aproximaciones al judaísmo conocido de ese tiempo para mostrar la complejidad del panorama religioso judío, que será el telón de fondo para el surgimiento del cristianismo.

En principio, es importante recordar que la mayor parte de los judíos del segundo y primer siglo anteriores a la E.C. formaban parte de un grupo amorfo generalmente denominado ‘am ha-aretz’, “la gente de la tierra”. Ese grupo constituía el campesinado tradicional, que practicaba lo que se solía llamar el “judaísmo común” del período tardío del Segundo Templo. Observaban el Sabbath y las fiestas y reglas de pureza básicas, y practicaban el culto en el templo en los días festivos. Pero no eran tan estrictos en respetar las leyes del diezmo de los productos agrícolas o en mantener la pureza del Templo en la comida no sagrada. Esos judíos no estaban involucrados en las discusiones de las elites, aunque la mayoría de ellos parecían apoyar y seguir a los dirigentes fariseos, y un número reducido ingresó en el naciente movimiento de Jesús a mediados del primer siglo.

Entre las sectas judías, las más importantes eran las de los fariseos y los saduceos. Los saduceos representaban el grupo sacerdotal que durante gran parte del período del Segundo Templo controló el sumo sacerdocio. En el período herodiano, los sacerdotes saduceos representaban a los que preferían avenirse al gobierno romano, y a menudo comprometían la rigurosidad religiosa por apetitos personales o ventajas políticas. Pero originariamente los saduceos habían sido sacerdotes piadosos deseosos de servir a Dios en Su Templo de acuerdo con sus tradiciones y sus reglas legales. Existieron remanentes de esos saduceos piadosos hasta la destrucción del Templo en 70 E.C., y otros elementos de ese grupo pueden haber constituido el núcleo de lo que llegó a ser la secta de Qumran.

Los fariseos, a los que Josefo presenta como los más populares entre la gente común, eran maestros laicos de la Torah, y fueron los precursores de los sabios rabínicos. Se especializaban en interpretación bíblica y ley judía, y sabemos a través de los textos de Qumran que ya a principios del período asmoneo sus ideas básicas sobre la ley, y su adhesión a las “tradiciones de los padres”, que luego se llamó Ley oral, eran considerablemente avanzadas. El Nuevo Testamento da cuenta de que su visión social y ética fue adoptada por el cristianismo primitivo, aunque Jesús y sus seguidores parecían tener un enfoque más indulgente sobre algunos aspectos de la ley judía, como el Sabbath.

Josefo, Filón y otras fuentes antiguas han mencionado un tercer grupo importante: los esenios. Existen muchas teorías para explicar la etimología y el significado de este vocablo, y debemos admitir que ninguno es convincente. Luego, no aparece en hebreo hasta el Renacimiento. Por los escritos de Plinio el Viejo, la mayoría de los estudiosos llegaron a la conclusión de que el Qumran, o la Secta del Mar Muerto, debía identificarse con esa secta. Esta opinión puede ser correcta, pero hay que añadir que lo más probable es que los esenios fueran un amplio conglomerado de diversos grupos sectarios, agrupados por escritores antiguos. Entre esos grupos, ciertamente existían sectas apocalípticas –con esto queremos destacar su creencia en un mesianismo inmediato y a menudo catastrófico–, y los Rollos del Mar Muerto nos permiten vislumbrar esa clase de pensamiento escatológico. Es evidente que esa ideología, con su esperanza en un inminente advenimiento del eschaton, tuvo influencia en la participación de una gran cantidad de judíos en las rebeliones contra Roma de 66-73 y 132-134 E.C. El panorama ideológico y religioso de la Palestina judía en la Antigüedad tardía estaba poblado por una variedad de estos grupos, como surge de los Rollos y Pseudepigrapha (conocidos desde antes de los descubrimientos del Qumran). Su influencia directa e indirecta en los grandes acontecimientos del primer siglo E.C. no puede ser subestimada.

El surgimiento del cristianismo

Es en este contexto histórico y religioso como debe verse el surgimiento del cristianismo. Por supuesto, excede a esta presentación intentar desentrañar los complejos acontecimientos relacionados con la carrera y la muerte de Jesús. Su análisis –o mejor dicho, el análisis de lo que hicieron los estudiosos posteriores al intentar aclarar estos temas– llevaría un libro entero, aun dejando la mayor parte de los problemas más fundamentales sin resolver. Analizaré, sin embargo, la parte de esos acontecimientos que considero relevante para este artículo.

Como lo dije antes, en esa época existían grupos judíos sectarios de naturaleza apocalíptica. Algunos de esos grupos, como sabemos a través de los Rollos del Mar Muerto y de Josefo, se reunían en torno a maestros carismáticos o pietistas, y algunas de esas figuras eran consideradas proféticas o mesiánicas. En cierto modo, el movimiento de Jesús se ajusta a tal caracterización y puede ser visto como parte de un panorama espiritual más amplio.

La afirmación de que Jesús era el mesías se adecua perfectamente bien a este esquema apocalíptico. Los grupos apocalípticos consideraban a sus maestros y líderes como mesías, y las tradiciones de los evangelios ciertamente indican que ese fue el caso de Jesús. Algunos sostienen que el propio Jesús se consideraba a sí mismo en términos escatológicos. Sin entrar en los detalles de una materia tan compleja, debemos hacer notar que la atribución a Jesús no sólo de una condición davídica, sino también de características sacerdotales, tiene relación con el concepto de los dos mesías conocido en Qumran.

Pero ciertos aspectos específicos de lo que podemos reconstruir a partir de las fuentes de los evangelios (es decir, los materiales más tempranos expresados en sus redacciones actuales), indican algunas diferencias sustanciales entre el cristianismo y las primeras sectas apocalípticas judías. La diferencia más grande reside en el mensaje social del cristianismo primitivo. Lejos de la mentalidad sectaria tal como se la encuentra en la literatura sectaria de Qumran, que es típica de la mayoría de las sectas apocalípticas, está la adopción de lo que podríamos denominar la ética hiper-farisaica de Jesús y sus seguidores. Los intentos de contraponer la formulación que hace Jesús de la Regla de Oro con la de Hillel, oscurece el hecho de que tanto para los fariseos como para los primeros cristianos, el mandamiento bíblico “amarás a tu prójimo como a ti mismo” era el imperativo ético fundamental. Los conceptos éticos del cristianismo primitivo y del fariseísmo eran virtualmente los mismos, y la extensa literatura que compara las afirmaciones de ética extrema, que los evangelistas atribuyen a Jesús, con citas rabínicas, apunta ciertamente a un objetivo. Esos conceptos deben ser firmemente contrastados con los del grupo de Qumran y otras sociedades igualmente cerradas, en las que la condición de “prójimo” se limita a los miembros de la secta más que a los demás judíos o los demás seres humanos. Esta es sólo una de las razones por las cuales los intentos de ubicar a Jesús como miembro de la secta de Qumran y afirmar que fue influido por sus enseñanzas, están descaminados.

Debemos detenernos para subrayar que las hipótesis que tratan de situar a Jesús en el mundo del “bandidaje social” del primer siglo E.C. no pueden ser aceptadas. Esas teorías ignoran fuentes históricas en contrario, y las reemplazan por arriesgadas afirmaciones sobre que la verdadera naturaleza del movimiento cristiano primitivo incluía tácticas revolucionarias violentas contra los gobernantes romanos, quienes, a su vez, consideraban esos actos política y socialmente motivados, como actos de elementos criminales. Si bien grupos de esa clase sin duda existían entre la población judía del primer siglo, y en algunos casos estaban vinculados con el eventual surgimiento de los zelotes y sicarios como absolutos revolucionarios, Jesús y sus seguidores parecen haber sido completamente diferentes. Predicaban un Reino de Dios que sería creado por medio de conductas éticas y religiosas, no mediante violencia política.

Las tradiciones halákhicas (legales) que describe el evangelio primitivo también deben ser consideradas aquí, pues, a diferencia de la esfera ética, su objetivo es sin duda la divergencia y el cisma. Los evangelios le atribuyen varias enseñanzas halákhicas a Jesús, sobre todo en el terreno de la ley del Sabbath. Cuando se comparan las tradiciones de la Mishnah y las de la secta de Qumran, el resultado es un espectro en el que los puntos de vista del Nuevo Testamento son los más indulgentes, el enfoque mishnaico, moderado, y los textos del Qumran, los más estrictos. Esta clase de comparaciones ponen en duda los intentos de sugerir una relación lineal entre el cristianismo primitivo y la secta del Mar Muerto.

En este punto expreso mi total rechazo a teorías infundadas que quieren ubicar a Juan el Bautista o a Jesús en el Qumran. La cercanía geográfica entre la actividad bautismal de Juan y el lugar donde vivía la secta de Qumran no permite impugnar la evaluación más certera de que hay diferencias entre Juan como ejemplo de la vida de un eremita religioso (como Banus, el maestro de Josefo) y la existencia comunitaria –por cierto, colectiva– de los qumranitas. La práctica común de las inmersiones dice poco más allá de que esas prácticas derivan de tradiciones judías bíblicas y post-bíblicas. Las afirmaciones de que Jesús era un miembro de la secta esenia/Qumran son pura especulación sin ningún valor académico. Luego, la comparación válida que hemos mencionado entre la enseñanza del cristianismo primitivo y los materiales de Qumran está generalmente relacionada con ciertos temas de expresión en sucesivas capas de tradición neotestamentaria (mayormente en las Epístolas), que no se relacionan con los primeros materiales de Jesús y sus discípulos inmediatos, o atribuidos a ellos en los evangelios.

¿Cuál es entonces el lugar de los textos qumránicos o pseudepigráficos en el desarrollo y la comprensión del surgimiento del cristianismo? Esos textos tienen que desempeñar un papel central en nuestra reconstrucción del judaísmo que existía antes del cristianismo, y sobre el cual indudablemente, en sus estadios primitivos, se basó el cristianismo. Un enfoque de esta naturaleza nos permitirá entender la abigarrada textura de las aproximaciones al judaísmo de ese período, y también la manera en que puede contextualizarse la secta de Jesús. En segundo lugar, podemos ver que el cristianismo debatía problemas y trataba cuestiones religiosas ciertamente candentes para los judíos de aquel tiempo. En algunas áreas, como la de contemporizar exégesis bíblicas, se pueden ver importantes paralelos entre el cristianismo primitivo y formas del judaísmo sectario. Por último, la Iglesia de los Hechos parece reflejar ciertas normas comunitarias tomadas de grupos como el de la secta de Qumran, pero que pueden haber estado más extendidas de lo que pensamos en el judaísmo tardío del Segundo Templo.

En suma, este enfoque mostrará que el cristianismo es más judío de lo que se pensaba antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto. Sin embargo, no debemos permitir que esta conclusión oscurezca nuestro conocimiento de que el cristianismo divergía mucho del judaísmo incluso en los primeros siglos, y que, como lo señalaremos más adelante, la diferencia entre ambas religiones, especialmente en su doctrina mesiánica, produjo, poco después de la muerte de Jesús, una ruptura que fue más allá de las disputas y los desacuerdos que nuestras fuentes proyectan sobre el propio Jesús.

Evidencias de autodefiniciones judía y cristiana

No pasó mucho tiempo hasta que ambos grupos empezaron a definirse mutuamente como “el otro”. En el caso del judaísmo, ese proceso es fácil de delinear. Cuando los maestros farisaicos-rabínicos se reagruparon tras la destrucción del Segundo Templo, estaba claro para ellos que el cristianismo planteaba una amenaza ideológica y religiosa. Por lo tanto, pronto se adaptó la bendición contra los minim, judíos heréticos, para impedir que los cristianos judíos ejercieran como preceptores en la sinagoga, una práctica que se menciona en el Nuevo Testamento y en fuentes cristianas primitivas. Más tarde, se adoptó una variedad de leyes para separar a los judíos de sus vecinos cristianos judíos y de las escrituras provenientes del cristianismo naciente. Estas acciones mostraban a las claras que los rabinos de la época consideraban al cristianismo una herejía y que, a su juicio, su práctica estaba vedada a los judíos.

Debemos recordar que, en ese tiempo, los sabios de Yavneh estaban tratando de regular aspectos del judaísmo con el fin de crear un consenso para superar la anarquía que, según creían muchos, había contribuido a la destrucción de la nación, su territorio y el Templo, como resultado de la rebelión contra Roma.

Sin embargo, en particular, los sabios judíos encontraban que las reivindicaciones mesiánicas en nombre de Jesús, y toda la doctrina mesiánica desarrollada después de la muerte de Jesús, eran inaceptables para la teología judía. No hace falta decir que las ideas posteriores que le atribuían divinidad a Jesús reforzaron aún más el punto de vista judío, que rechazaba las creencias cristianas porque constituían un gran alejamiento de la fe judía. A medida que el cristianismo se iba volviendo cada vez más gentil, después de las decisiones formales de la Iglesia de Jerusalén y los resultados prácticos de la misión de Pablo en el mundo helénico, los rabinos empezaron a ver claramente a los cristianos como no-judíos, y ya no como judíos heréticos. Después de todo, el cristianismo era ahora la religión de ex-paganos incircuncisos, que no eran de origen judío y no se habían convertido al judaísmo según exigía la ley judía. La bendición contra los minim se extendió entonces para incluir en ella a los noserim, cristianos gentiles, y el cristianismo fue considerado francamente una religión separada cuyos adherentes no debían considerarse judíos. Con la rebelión de Bar Kojba, ese proceso se completó por dos razones. En primer lugar, los cristianos, con su creencia en que Jesús era el Mesías, no podían apoyar una revuelta mesiánica conducida por el pseudo-mesías Simeón Bar Kojba. En segundo lugar, como consecuencia de la rebelión, los romanos prohibieron también a los cristianos judíos la entrada a Jerusalén. Ahora el obispo de la Iglesia de Jerusalén era gentil, un hecho que demostraba a los judíos que el cristianismo era una religión separada.

También puede delinearse un proceso de separación en la evidencia cristiana, pero en este caso fue acompañado por un nivel mucho mayor de animosidad. Una cuidadosa lectura de los evangelios nos permite detectar la marea creciente de esa animosidad como resultado del rechazo judío al mensaje cristiano. Vemos en los evangelios una evolución desde las disputas con los fariseos o los saduceos, hacia disputas con algunos judíos, y luego, disputas con los judíos, y un ascendente crescendo de acusaciones, hasta que en la etapa final culpan al pueblo judío en su conjunto –por todas las generaciones– no sólo por la muerte del mesías, y por lo tanto el malogro de la redención que él debía traer, no sólo por la muerte de su Hijo, sino incluso por la muerte de Dios mismo: el infame cargo de deicidio. Estas enseñanzas se fueron desarrollando en un clima en el que Pablo se hallaba sumido en un inevitable debate con su propio judaísmo. Ese debate produjo simultáneamente, justo es decirlo, una crítica intelectual y religiosa al judaísmo, que incluyó a veces conceptos positivos sobre las enseñanzas judías, y una crítica mordaz en la que se creyó entender que el judaísmo había sido suplantado en forma permanente por el cristianismo, que la tradición y la observancia judías eran obstáculos para el cumplimiento espiritual, y que los judíos, en virtud de su negativa a creer en el poder redentor de Jesús, no podían alcanzar la salvación.

Así fue, pues, como los judíos y los cristianos desarrollaron identidades separadas, pero mientras el judaísmo lo hizo con un limitado antagonismo por su antiguo vástago sectario, el cristianismo expresó su identidad deslegitimando a los judíos con la enseñanza del desprecio, y, sobre todo, con el cargo de deicidio. Aunque el cisma judeo-cristiano es una calle de doble mano, las percepciones desiguales que señalamos arrojaron una trágica sombra sobre las relaciones entre judíos y cristianos durante dos milenios.

Conclusión

Hemos señalado aquí una extraña contradicción, aun cuando el judaísmo y el cristianismo tienen tradiciones y orígenes comunes, un hecho que se hace más claro a medida que vamos conociendo más la compleja textura de las aproximaciones al judaísmo de los tiempos del Segundo Templo.

Conceptos tales como mesianismo apocalíptico, dos mesías, exégesis pesher-contemporizadora, son de gran ayuda para ubicar al cristianismo primitivo en el contexto judío. A pesar de las disputas halákhicas con los fariseos –que eran de carácter interno–, los primeros cristianos compartían principios éticos con los sabios farisaicos. Por otro lado, los hechos históricos que hemos reseñado nos muestran un proceso de evolución por parte del cristianismo, desde ser una secta dentro de la comunidad judía hasta transformarse en un grupo religioso distinto con sus propias creencias y prácticas. Mientras que los judíos tuvieron que aceptar el alejamiento de lo que una vez había sido parte de su familia hacia orillas distantes, y manifestar claramente su desacuerdo con el nuevo curso tomado por el cristianismo, los cristianos prefirieron hacer de los juicios negativos sobre los judíos y el judaísmo una parte básica de su autodefinición. En perìodos ulteriores pudo verse que ese material se usó como base de afirmaciones antijudías mucho más fuertes, y a su vez, éstas prepararon el terreno para actos de persecución y violencia religiosa. Confiemos en que un retorno a la concentración en los orígenes comunes, incluso reconociendo plenamente las discrepancias que tenemos, sirva para abrir el camino hacia futuros siglos de respeto mutuo y la extirpación de los prejuicios religiosos y las persecuciones.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/Punto_cr__tico__el_cisma_judeo-cristiano.2465.0.html?L=5&page=4 el lunes, 8 de sept. de 2014.

A cincuenta años de Nostra Aetate

A cincuenta años de Nostra Aetate

El papa Juan XXIII ya había concitado una gran atención el año anterior por saludar públicamente a visitantes judíos con las palabras: “Yo soy José, vuestro hermano”. Según el académico católico P. Edward Flannery, Nostra Aetate “eliminó de un solo golpe una enseñanza milenaria de desprecio a los judíos y al judaísmo, y reconoció en forma inequívoca lo que la Iglesia le debe a la herencia judía”.

Marcó el inicio de un nuevo enfoque del judaísmo, cuando la Iglesia Católica “volvió del frío”. Aunque no mencionaba el Holocausto ni la existencia del Estado de Israel, Nostra Aetate fue contundente en su condena del antisemitismo. Y lo más importante, dio comienzo a una nueva era, a nuevas actitudes y un nuevo lenguaje que nunca antes se había oído en la Iglesia Católica en referencia a los judíos.  En ese momento, se introdujo el concepto de diálogo en la relación.

Los orígenes judíos del cristianismo

Una consecuencia fue el hecho de que los católicos recordaron los orígenes judíos del cristianismo. Aprendieron que Jesús fue un judío devoto y que “del pueblo judío surgieron los apóstoles”, las piedras fundamentales y los pilares de la Iglesia, que “se nutre de la raíz del buen olivo en el que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles”.

Las ramificaciones fueron variadas. Se les enseñó a los cristianos que Jesús, su familia y sus seguidores eran judíos, y se destacó la base judía del cristianismo. Los cristianos aprendieron que Jesús “tenía relaciones muy estrechas” con los fariseos.  Aprendieron que el  texto final de los Evangelios fue editado mucho tiempo después de que tuvieran lugar los acontecimientos descriptos, y eso explica que los autores a veces quisieran denigrar a aquellos judíos que no habían seguido a Jesús, y también quisieran reivindicar a los romanos para ganarse su buena voluntad.  Esto fue valientemente reconocido por el documento vaticano de 1985 sobre la correcta presentación del judaísmo, que decía sin ambages: “No se excluye entonces que algunas referencias hostiles o poco favorables a los judíos, tengan como su contexto histórico los conflictos entre la Iglesia naciente y la comunidad judía. Ciertas polémicas reflejan la condición de las relaciones entre judíos y cristianos, bien posteriores a Jesús. Esta comprobación tiene un valor capital si se quiere recabar el sentido de algunos textos de los Evangelios para los cristianos de hoy”.

El antisemitismo y el Holocausto

Como resultado de un cambio de mentalidad, encarnado por Nostra Aetate, el cristianismo reemplazó lo que era, en la mayoría de los casos, una necesidad inherente de condenar el judaísmo, por la de condenar el antijudaísmo cristiano. Esto llevó a una relación más estrecha con “el hermano mayor”.  Como dijo el teólogo alemán Johannes Metz, “La teología cristiana después de Auschwitz debe volver a subrayar la dimensión judía de la fe cristiana, y debe superar el forzado bloqueo de la herencia judía en el cristianismo”.

Sin embargo, aunque condenaba el antisemitismo, Nostra Aetate no se refería al tema del Holocausto, posiblemente porque pocos líderes de las Iglesias cristianas hicieron algo para ayudar a los judíos. Eugenio Pacelli, el papa Pío XII desde 1939 hasta 1958, fue (y sigue siendo) una figura controvertida: algunos dicen que sabía mucho y no hizo nada importante para ayudar a los judíos, y otros sostienen que hizo lo que pudo, y que alentó a otros a hacer más. Por cierto, la impresión que causa la política del Vaticano de los años 1930 y 1940, de los dos papas de esa época, Pío XI y Pío XII, dista de ser positiva. No obstante, es fundamental recordar que en los países ocupados por los nazis, fuera de Alemania, a menudo las Iglesias mismas estaban en la mira, y se preocupaban más por proteger a sus propios feligreses que por el destino de los judíos.

Pero algunos líderes cristianos individuales extendieron su apoyo a los judíos, y uno de los ejemplos más honorables fue Angelo Giuseppe Roncalli, quien, como nuncio papal en Turquía y Grecia, les procuró certificados de bautismo a miles de judíos húngaros para que los alemanes no los molestaran. Más tarde, se convirtió en el papa  Juan XXIII y convocó al Concilio Vaticano II.

En 1987, cuando se produjo la controversia por el recibimiento del Papa al presidente austríaco, Kurt Waldheim, que había sido un nazi activo, el Vaticano prometió tratar el tema del Holocausto, y en 1998, se publicó Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah.  Este documento resalta los males del antisemitismo y concluye: “Deseamos transformar la conciencia de los pecados del pasado en un firme compromiso de construir un nuevo futuro, en el que no existan ya sentimientos antijudíos entre los cristianos o sentimientos anticristianos entre los judíos, sino más bien un respeto recíproco”.

Sigue existiendo hoy una manera especial europea y una manera especial cristiana de abordar la Shoah. Esta tuvo lugar en el seno de una civilización supuestamente liberal, democrática y desarrollada. La gran mayoría de los europeos se limitaron a observar mientras sus vecinos judíos eran deportados y asesinados. En lo que respecta al cristianismo, y la mayoría de los europeos eran, por supuesto, cristianos, al menos nominalmente, el problema fue aún más serio: unos mil novecientos años después de la vida del judío Jesús, su pueblo era asesinado por paganos bautizados que, por su acción o inacción, desmentían su bautismo, mientras la mayoría de los demás cristianos, desde el más nivel más alto hasta el más bajo, miraban a un costado.

A mi juicio, el Holocausto sigue constituyendo un obstáculo para la actual autocomprensión cristiana, como ocurría al final de la Segunda Guerra Mundial. Seguramente no es casual que Juan Pablo II, el papa cuyo pontificado realizó los mayores avances en la relación entre católicos y judíos, fuera el primer papa en visitar un campo de concentración (Auschwitz) y rezar allí (1979); el primero en visitar Yad Vashem en su peregrinación a Israel (2000) y el primero en introducir entre las piedras del Muro Occidental un pedido de perdón por el antisemitismo de la Iglesia.

Superar la teología de la sustitución

Una característica fundamental de Nostra Aetate es su afirmación de que “los judíos siguen siendo muy amados por Dios”, quien “no se arrepiente de sus dones y de su vocación”. Dicho de otro modo, asegura que la alianza de Dios con el pueblo judío nunca fue abolida y mantiene su validez eterna: Dios no reniega de sus promesas. Si los judíos no eran rechazados, el judaísmo no era una fe fosilizada, como se enseñaba antes en la Iglesia, sino una religión viva y auténtica.

Pocos conceptos bíblicos han sido tan perturbadores para las relaciones cristiano-judías como la idea cristiana de que los cristianos eran ahora el pueblo de la Alianza, elegido por Dios para reemplazar a Israel por la infidelidad de este.  Esto se conoció como la “teología de la sustitución”, y sostenía que desde el tiempo de Jesús, los judíos habían sido reemplazados por los cristianos en el favor de Dios, y que todas las promesas de Dios al pueblo judío habían sido heredadas por el cristianismo.

Esto plantea una pregunta crucial en la actual relación: ¿pueden los cristianos considerar al judaísmo como una religión válida en sus propios términos (y viceversa)? Desde una perspectiva cristiana, se relaciona directamente con esto la necesidad de reflexionar acerca de la supervivencia del pueblo judío y la vitalidad del judaísmo durante los últimos 2000 años: este el “misterio de Israel”, sobre el que reflexiona Pablo en su Carta a los Romanos. Para los cristianos, se trata de saber si el cristianismo puede diferenciarse del judaísmo sin considerarse opuesto al judaísmo ni simplemente como el cumplimiento del judaísmo.

También desde la perspectiva judía hay cuestiones a considerar. ¿Cuál fue el propósito divino detrás de la creación del cristianismo? ¿Qué implicancias tiene para los judíos el hecho de que, como resultado del judío Jesús, 2000 millones de cristianos lean hoy la Biblia judía? Martin Buber decía: Jesús fue “mi hermano mayor”.

Nostra Aetate (como muchas otras declaraciones cristianas) se apoya en san Pablo, para quien tanto Israel como la Iglesia son elegidos y participan en la Alianza de Dios. Para Pablo era inconcebible que el pueblo judío en su conjunto hubiera sido elegido por Dios y desplazado después. Simplemente, Dios no podía elegir y luego rechazar.  La elección de la Iglesia deriva de la de Israel, pero eso no implica que la Alianza de Dios con Israel se haya revocado. De hecho, permanece vigente, en forma irrevocable (Romanos 11, 29).  Para Pablo, el misterio de Israel reside en que su “tropiezo” no significa que haya dejado de ser aceptado por Dios.  Más bien, permite que los gentiles participen del pueblo de Israel.

Pablo tiene tanto interés en subrayar esto que les hace una severa advertencia a los cristianos gentiles, al decirles que no deben engreírse respecto de los judíos incrédulos, y mucho menos albergar malas intenciones hacia ellos o perseguirlos. Los cristianos han recordado a los judíos como “enemigos” pero no como “amados” por Dios” (Romanos 11, 28), tomaron al pie de la letra las críticas de Pablo y las usaron contra los judíos, olvidando el amor de Pablo por los judíos y sus tradiciones (Romanos 9, 1-5).

Romanos 9 – 11 proporcionó a Nostra Aetate y a la Iglesia los medios para replantear sus actitudes hacia el judaísmo y mantener la permanente validez de la Alianza de Dios con el pueblo judío. Se podría argumentar en contra de Pablo diciendo que si los judíos no fueron fieles a Dios, Dios tenía todo el derecho de rechazarlos. Es interesante señalar que los cristianos que sostienen esto no hacen la misma deducción al considerar la fidelidad cristiana, que no ha sido precisamente una característica muy notable en los dos últimos siglos. En realidad, Dios ha mostrado una enorme capacidad de ser fiel tanto a los cristianos como a los judíos cuando ellos no le fueron fieles a él: un punto del que Pablo es profundamente consciente en Romanos 9-11. Él desmiente en forma terminante a quienes alegan que Dios ha rechazado al pueblo elegido, y afirma que su “tropiezo” no provoca su caída.

Israel-Palestina

Un tema que no menciona Nostra Aetate, pero provoca más controversias que ningún otro, es el de la paz y el entendimiento entre israelíes y palestinos, o tal vez, en forma más realista, el conflicto y la falta de entendimiento. ¿Por qué hay siempre tanta emoción y pasión en las conversaciones? Los factores políticos no explican del todo por qué el Estado de Israel es un tema tan controvertido. Para los judíos, por supuesto, está en juego la centralidad de la tierra de la Biblia, así como la supervivencia de más de un tercio de los judíos del mundo. Por su parte, muchos cristianos no sólo discrepan en cuanto al lugar del Pueblo de Israel en la teología cristiana, sino que sienten una especial preocupación por los cristianos palestinos que viven en el país. Desde luego, también hay muchos cristianos y judíos que están profundamente preocupados por el “Otro”. Todo esto conforma un cuadro muy difícil de entender.

Aunque hubo grandes cambios en la enseñanza cristiana sobre el judaísmo, subsisten muchas actitudes complicadas hacia Israel. Dicho en forma sencilla: para la Iglesia ha sido más fácil condenar el antisemitismo como una mala interpretación de la enseñanza cristiana, que admitir el restablecimiento del Estado judío. Una vez más, Juan Pablo II fue no sólo el primer Papa que visitó una sinagoga y rezó allí con su congregación (1986), sino el primero en intercambiar embajadores con el Estado de Israel (1994), y luego peregrinar a Tierra Santa en el año 2000.

Algunos cristianos son extremadamente críticos hacia Israel, como los autores de Kairos Palestina, un documento publicado en 2010 por un grupo de cristianos destacados de Tierra Santa, que señala a Israel como responsable de un conflicto complejo. Cuando algunas Iglesias emiten esa clase de condenas a Israel, un país cuyas políticas comparan a veces con el pasado régimen de apartheid de Sudáfrica, muchos consideran que pretenden deslegitimar la existencia misma de Israel, aunque no sea esa su intención. El hecho de que las Iglesias no reaccionen en una forma similar frente a los abusos contra los derechos humanos y la violencia de Estado en muchos otros países, en especial en el resto del Medio Oriente, contribuye a esta tensión.

Hay otro factor que complica la situación. Para los cristianos que viven en Tierra Santa, la relación con los judíos se desarrolla dentro de un marco que incluye el diálogo con los musulmanes. A los cristianos palestinos les preocupa la perspectiva de la creciente islamización del Estado naciente, y la posibilidad de que predominen completamente Hamas u otros partidos islamistas. Nablus es una ciudad que ha tenido en el pasado una cuantiosa población cristiana: hoy está reducida casi a la nada. La significativa reducción de la población cristiana en el Medio Oriente aumenta la sensación de inseguridad, pero hay algo que los judíos y los cristianos pueden llevar allí desde una distancia de centenares de kilómetros: esperanza.

Conclusión

Nostra Aetate fue un hito en las relaciones entre cristianos y judíos, y dio comienzo a un ejercicio inmensamente difícil pero gratificante: tomar al “Otro” tan en serio como uno mismo exige ser tomado por él.  El judaísmo y el cristianismo deben ser entendidos en sus propios términos. En las palabras del documento vaticano de 1974 Orientaciones y sugerencias para la aplicación de Nostra Aetate: “Los cristianos (deben) procurar entender mejor los elementos fundamentales de la tradición religiosa judía y captar los rasgos esenciales con que los judíos se definen a sí mismos a la luz de su actual realidad religiosa”.

Hoy está claro que muchas de las principales cuestiones que dividen han sido eliminadas o abordadas en el punto más lejano en que es posible un acuerdo.  Los esfuerzos realizados por los católicos en cuanto al respeto por el judaísmo proyectan actitudes que habrían sido inimaginables medio siglo atrás.  Durante cinco décadas, los judíos y los cristianos han asistido a un cambio enorme, y han dado pasos gigantescos, pero no debemos olvidar que este es un proceso dinámico e incesante. Nunca podremos sentarnos cómodamente y decir: “La tarea está cumplida. Hemos completado la agenda”. En muchos temas importantes, los judíos y los cristianos están del mismo lado de la cerca, frente a los mismos desafíos.  La agenda cambia y aparecen nuevas agendas, igualmente vitales y apremiantes.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/A_cincuenta_a__os_de__i_Nostra_Aetate__i.4036.0.html?L=5 el lunes, 8 de sept. de 2014.

Nostra Aetate y sus consecuencias

Nostra Aetate y sus consecuencias

Intentaremos evaluar aquí las consecuencias del nº 4 de la declaración conciliar Nostra Aetate, sobre las relaciones entre judíos y cristianos, y hacer el balance de este texto en la actualidad. Este documento fue publicado en 1965 por el Concilio Vaticano II, después de difíciles debates y siete versiones diferentes. No podía hacer desaparecer de golpe la larga y trágica historia del antijudaísmo cristiano y de sus connivencias (ya fueran de origen precristiano o moderno), a menudo nefastas para los judíos, con el antisemitismo nacido en la segunda mitad del siglo XIX. Pero el documento ponía fin, y en este sentido sigue siendo fundamental, a la ausencia de toda reflexión teológica de los concilios ecuménicos — puntualizo esto: de los concilios ecuménicos — no en lo concerniente a la mirada sobre los judíos, sino a la mirada sobre la naturaleza de las relaciones entre el cristianismo y el judaísmo desde un punto de vista teológico, como lo recordó un teólogo durante un coloquio que se realizó en Roma en previsión del año 2000. Esta carencia existió desde el que se puede llamar el primer Concilio ecuménico de la historia, que tuvo lugar en Jerusalén, relatado en el capítulo 15 de losHechos de los Apóstoles.

Es entonces muy difícil evaluar de la manera más objetiva posible el camino recorrido desde hace algunas décadas en lo referente a los siglos de incomprensión y de oposición. Dicho esto, en cuanto a la pequeña parte de la que yo he sido testigo  durante más de treinta años, observo a menudo, maravillado ante todo, la calidad de las relaciones humanas, casi fraternales, que se han establecido a partir del Concilio, aunque sin dejar de señalar que todavía involucran sólo a una cantidad muy relativa de cristianos y judíos, y me interrogo sobre el camino que aún nos falta recorrer juntos.

Breve recordatorio de la historia del texto y de su alcance

Entonces ¿qué pasó en el Concilio? Debemos recordar que la elaboración de ese texto procede de la voluntad expresa del papa Juan XXIII, aunque la Declaración se adoptó en forma definitiva bajo el pontificado de Pablo VI. Antes del Concilio, ningún episcopado había pedido un estudio sobre las relaciones teológicas entre el judaísmo y el cristianismo: por lo tanto, había en ese sentido un vacío, como lo señaló expresamente un conferenciante en uno de los coloquios preparatorios para el Jubileo del año 2000. Algunos participantes del Concilio creían que era tiempo de pronunciar algunas palabras firmes sobre el antisemitismo de los cristianos, por el hecho de que había ocurrido ese crimen singular al que todavía no se llamaba la Shoah. Pero otros no estaban listos, y temían que un texto de esa naturaleza pareciera una aprobación de la política israelí hacia los palestinos.

Lo que le da fuerza a esta Declaración (una declaración, es decir, un texto teóricamente menos importante entre los documentos del Concilio) es que en realidad fue posible superar los problemas que había para redactarla sólo gracias a dos documentos conciliares muy importantes: las dos únicas constituciones dogmáticas del Concilio. El primer apoyo explícito proviene de Lumen Gentium. El segundo, más indirecto, se descubre con la atenta lectura de las referencias conciliares que figuran al pie: puede verse allí que no se hace referencia a ningún Concilio anterior, a ningún Padre de la Iglesia, a ningún texto pontificio, sino solamente a la Escritura, y sobre todo, a san Pablo en la Carta a los romanos. Ahora bien: sin la promulgación de la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Divina Revelación — tema de intensos debates para saber sobre qué debía apoyarse el magisterio, es decir, la autoridad doctrinal de la Iglesia—, se seguiría hablando de dos fuentes, la Escritura y la Tradición, como si estuvieran separadas. El Concilio zanjó la cuestión, al decir que no es posible separarlas. La fuente primordial es la Escritura, y la Iglesia es su intérprete viva en función de las necesidades del pueblo cristiano: en consecuencia, la Iglesia se apoya en una tradición viva y no está congelada en las tradiciones, como dijo algunos años más tarde Pablo VI en una carta admirable a Mons. Lefebvre.

Recepción del texto

Dicho esto, la importancia teológica de este texto parece no haber sido inmediatamente percibida, no sólo por la comunidad judía (volveré sobre esto), sino tampoco por muchos cristianos, e incluso por teólogos, que no le prestaron suficiente atención a la primera frase del punto 4. Por supuesto, al leer el texto quedaba claro que era necesario redescubrir el patrimonio común que teníamos con los judíos, y que debíamos reexaminar el proceso a Jesús en un sentido más objetivo. Pero el hecho de que el texto no hablara en forma explícita de la permanencia de la Elección, ni de la permanencia de la primera Alianza, dejaba mucha irresolución en cuanto a su alcance concreto. No era más que una declaración, en el último rango, si se puede decir así, en la jerarquía de los textos conciliares.

En cuanto a los receptores judíos, vieron en este documento, sin duda alguna, un acto de buena voluntad de parte del papa Juan XXIII, seguido luego sin dificultad por Pablo VI, pero también señalaron las que ellos consideraban como carencias del texto: la débil condena del antisemitismo sólo con la palabra latina deplorat, el hecho de no impugnar en forma explícita la acusación de deicidio (aunque esto se había hecho en una versión anterior del texto), la falta de toda referencia explícita a la Shoah y el silencio en cuanto al retorno del pueblo judío a la tierra de Israel. Creo también que los judíos no vieron el fundamento teológico  de ese texto. Este fue también el caso, por lo que pudimos observar, de muchos cristianos.

Nostra Aetate nº 4 y sus consecuencias en la Iglesia Católica

Luego, varios años después del Concilio, algunos documentos vaticanos y episcopales aportaron aclaraciones y explicaciones del texto conciliar. Lo presentaron como un documento inicial: de ahí la importancia de que sea sólo una “declaración”, y pueda considerarse, en cierto modo, como una invitación a continuar la reflexión. Como vivo en Francia, me referiré al texto de la Conferencia Episcopal Francesa de 1973, publicado con la aprobación oficial del Consejo Permanente de Obispos. Ese texto habla claramente de la permanencia de la Elección y de la Alianza de Israel, frutos de la fidelidad de Dios. Aborda con mesura y firmeza la cuestión del retorno del pueblo judío a la tierra prometida, sin olvidar que ese retorno debe hacerse con justicia hacia los otros pueblos que han sufrido por ello. Abre el camino a una primera consecuencia del cambio en la mirada teológica. Esta es la formulación en el capítulo 7, punto b: “Israel y la Iglesia no son instituciones complementarias. La permanencia simultánea de Israel y la Iglesia es el signo de que el designio de Dios aún no se ha cumplido. El pueblo judío y el pueblo cristiano están así en una situación de impugnación reciproca o, como dice san Pablo, de ‘celos’, con vistas a la unidad [Rm 11, 14; cf. Dt 32, 21]”.[1]  Sabemos en teoría que aún no se ha cumplido, pero en la historia no siempre se percibió y se vivió de este modo. La Iglesia no es todavía el Reino de Dios en la tierra, sino que inaugura el Reino a través de los sacramentos, construye el cuerpo de Cristo. Pero Dios, mediante la permanencia  de Israel, nos recuerda firmemente que ella aún no es el todo, y que aguardamos la venida de Cristo en plenitud, como dicen los últimos versículos del Apocalipsis de san Juan.[2]

Algunos años después del Concilio, y en continuidad con la oficina constituida por el Cardenal Bea para las relaciones con el judaísmo, Pablo VI decidió crear una “Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo” dependiente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Esta Comisión elaboró las Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate, publicadas el 1º de diciembre de 1974. En 1971, Pablo VI ya había apoyado la creación de un Comité de Enlace entre los representantes oficiales de la Iglesia Católica y el International Jewish Committee for Interreligious Consultations (IJCIC). Se realizó un primer encuentro de este organismo en París, del 14 de diciembre al 16 de diciembre de 1971. Esas reuniones nunca dejaron de llevarse a cabo, aunque hubo momentos de interrupción, porque surgieron algunos problemas delicados para resolver.

En cuanto al mencionado texto vaticano publicado en 1974, no parecía tan audaz como el texto francés de 1973. Pero sentaba las bases de una tarea para los católicos de la Iglesia universal, y eso merece destacarse. Entre otras propuestas, pedía que se otorgara a los textos del Antiguo Testamento (reintroducidos en la liturgia dominical y año por medio durante la semana) todo su valor propio; sobre todo, destacaba de manera precisa las consecuencias del cambio conciliar en el descubrimiento del otro. Dice el texto: “[…] estos vínculos y relaciones imponen el deber de una mejor comprensión recíproca y de una renovada estima mutua. De manera positiva es importante, pues, concretamente, en particular, que los cristianos procuren conocer mejor los elementos fundamentales de la tradición religiosa del judaísmo y capten los rasgos esenciales con que los judíos se definen a sí mismos a la luz de su realidad religiosa vivida”. Esta es una invitación a un verdadero cambio de la mirada cristiana sobre el pueblo judío, incluso sobre la cuestión de la Tierra. Más adelante, en 1985, la misma comisión publicó un documento con un título significativo: Notas para una correcta presentación de los judíos y el judaísmo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia Católica. Este título significaba que aún faltaban muchos avances por hacer.

Se publicaron varios documentos episcopales, algunos franceses, pero yo querría  llamar la atención en especial sobre el texto que publicó la Pontificia Comisión Bíblica en 2001, con un prefacio del cardenal Ratzinger: El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana. En este texto se abordan muchas cuestiones complicadas, y señalo en particular, para los predicadores, que, en la última parte, los pasajes del Nuevo Testamento más difíciles de comentar (y que a menudo han dado lugar a virulentos comentarios “antijudíos”) son abordados de una manera novedosa.

A este conjunto de textos, habría que agregar los innumerables discursos del papa Juan Pablo II en sus encuentros con las comunidades judías, durante sus visitas pastorales. No podemos analizarlos en detalle aquí, ya que hay más de ciento cincuenta. Algunos tienen un sentido teológico, como el de Maguncia (17 de noviembre de 1980), cuando Juan Pablo II habló de la “primera alianza nunca revocada”, o más tarde, en Colonia (marzo de 1982), cuando señaló frente a una delegación judía que el texto conciliar era para él obra del Espíritu Santo. El año 1993 es la fecha del reconocimiento de jure del Estado del Israel por parte de la Santa Sede, y debemos destacar que en el Preámbulo del Acuerdo Fundamental se recuerda la evolución religiosa en las relaciones entre judíos y cristianos.

Hay que añadir también a esto algunos gestos altamente significativos que manifiestan un cambio de actitud. Son ellos, sin duda, y gracias a los medios de comunicación, los que han marcado al gran público. Me refiero, por ejemplo, a la visita de Juan  Pablo II a la sinagoga de Roma en 1986, a su visita a Yad Vashem en 2000, y sobre todo a la colocación en el Muro del Templo, del texto de su pedido de perdón pronunciado un tiempo antes en San Pedro de Roma. El papa Benedicto XVI, un papa de origen alemán, apenas elegido, se dirigió a la sinagoga de Colonia, luego a Auschwitz en el 60º aniversario de la liberación del campo, y más tarde, una vez más, a una sinagoga norteamericana, al Muro del Templo en Jerusalén, y finalmente, a la sinagoga de Roma. No pretendo ser exhaustivo en todos estos hechos, pero jalonan un giro irreversible, aun cuando hubo en estos últimos años algunas decisiones o gestos que parecieron retrocesos.

Las reacciones de la comunidad judía

Mi propósito es analizar ahora, aunque seguramente no soy el más indicado para hacerlo, las reacciones de la comunidad judía frente a los textos y los hechos que acabo de enumerar. Me parece evidente que no puede haber dejado de experimentar un cambio profundo. Por eso querría recordar algunos textos que dan cuenta de este cambio. En el año 1968, el episcopado francés le pidió al gran rabino Kaplan un texto sobre la manera en que el judaísmo percibía al cristianismo. Se eligió como expertos a los profesores Levinas, Vajda y Touati. Diez años más tarde, el borrador del texto fue retirado sin motivo. Quedó como un documento privado durante varios años, en manos del profesor Touati. [3]

El 23 de marzo de 2000, el rabino Yoffee, presidente de la Unión de Comunidades Judías Norteamericanas, pronunció un discurso en el que destacó el cambio de actitud de la Iglesia Católica, señaló las dificultades que subsisten y sugirió medidas tendientes a educar a las dos comunidades con respecto a la religión de la otra.[4]

Finalmente, hay que señalar el importante documento titulado Dabru Emet del 10 de septiembre de 2000. No es un texto oficial, pero la cantidad y la calidad de los firmantes nos permiten considerarlo como la expresión de un pensamiento judío que es bastante compartido en la actualidad. Por supuesto, como la comunidad judía no está estructurada de la misma manera que la Iglesia Católica, esos textos no pueden tener para los judíos la misma autoridad que los documentos romanos, pero como católicos, debemos ser modestos en cuanto a la recepción de nuestros propios textos.

Evolución y dificultades del diálogo

Se ha subrayado desde el origen que el diálogo entre nosotros era asimétrico, porque, a primera vista, los judíos sólo pueden esperar de parte de los cristianos un cambio de actitud hacia ellos, mientras que el redescubrimiento de la permanencia del enraizamiento judío en el cristianismo no puede dejar de tener consecuencias en la comprensión que los cristianos tenemos de nosotros mismos. Por eso, en un primer momento, el encuentro, digamos en el terreno, sólo podía darse, en el mejor de los casos, en una lectura común de la Biblia (del Antiguo Testamento), en la que nosotros, como cristianos, nos poníamos a la escucha de la lectura judía, que es muy rica (el texto vaticano de 1985 lo subraya). Esto se realizó en las semanas judías de los Advientos durante algunos años, y poco tiempo después, y todavía en la actualidad, en las semanas de trabajo de la asociación Davar. Hoy, gracias a la evolución del diálogo, a menudo se les pide a exegetas judíos que analicen frente a un auditorio cristiano textos del Nuevo Testamento.

Hay sin embargo, algunos aspectos del diálogo de los que fui tomando conciencia poco a poco. Hace alrededor de veinticinco años, durante una reunión común en la Alianza Israelita Universal, un universitario me llevó aparte en un intervalo. Mirándome directamente a los ojos, me dijo: “Padre, usted me resulta simpático, pero cuando lo miro, no puedo dejar de preguntarme: ¿amigo o enemigo? Me doy cuenta de que ustedes cambiaron profundamente con respecto a nosotros, pero me pregunto si se trata de un cambio de fondo o de un cambio de estrategia”. Esto me marcó mucho. Nunca olvidé estas palabras. Ese hombre me hizo comprender el temor “implícito” de muchos judíos frente al cristiano abierto: digámoslo francamente, frente al peligro de un proselitismo, aunque sea implícito. Entendí mejor por qué el cardenal Jean-Marie Lustiger fue mal recibido al principio por la comunidad judía cuando lo nombraron arzobispo de París. Temían en cierto modo que su “conversión al cristianismo” — él jamás usó la palabra “conversión”— apareciera como un ejemplo, un estímulo para los cristianos en sus relaciones con los judíos. Un signo de esta inquietud se vio algunos años después con el caso del Carmelo de Auschwitz y la presencia de la Cruz junto al antiguo teatro. Un autor judío escribió entonces en la revista Esprit: “Ustedes no consiguieron convertirnos vivos y ahora quieren cristianizar a nuestros muertos”.

En ese momento — los acontecimientos me llevaron a hacerlo — entendí que el diálogo fraternal, de buena fe y de simpatía, no era suficiente. El diálogo entre nosotros era también un diálogo de memorias, marcado por historias recíprocas que no son las mismas. Debemos recordar que la memoria es constitutiva del pensamiento judío. Cada uno lleva dentro de sí una historia y, en relación con el mundo cristiano, la historia judía es una historia dolorosa, a menudo trágica. En general, el cristiano lo ignora. Como católico, ya no puede ser oficialmente antisemita, pero permanecen en él prejuicios y estereotipos. Es ese diálogo entre memorias diferentes lo que complicó tanto la solución al problema del Carmelo de Auschwitz, la perspectiva de una eventual beatificación de Isabel la Católica, e incluso la llegada del cardenal Lustiger a París. Esa persistencia de las huellas que permanecen en la memoria es difícil de borrar en pocas décadas, y hace que la comunidad judía esté particularmente atenta con respecto a ciertos gestos que no tienen el mismo significado para nosotros: por ejemplo, el diálogo con los lefebvristas y la eventual beatificación de Pío XII. Y sin embargo, me gustaría señalar que de algunos de esos conflictos resueltos ha nacido un clima distendido y fraternal. Eso sucede en mi relación con el gran rabino Sirat, con el profesor Steg, con el doctor Théo Klein, con el gran rabino Bernheim y muchos otros, de modo que frente a dificultades nuevas o imprevistas, podemos seguir hablando.

Pero me parece sobre todo que la asimetría a la que me referí antes está cambiando también en algunas autoridades judías. Pensemos en los severos comentarios del gran rabino Lau cuando el cardenal Lustiger participó en el coloquio de Tel Aviv en 1995 sobre “el silencio de Dios después de Auschwitz” y en la visita que le hizo el primero no hace mucho tiempo al papa Benedicto XVI. Pensemos en las reuniones inauguradas por el rabino Singer y el cardenal Lustiger en Nueva York, estos últimos años, con la asistencia de cardenales, obispos y rabinos, en el intercambio fraternal y profundo que se estableció entre ellos.

¿Qué fue lo que permitió este cambio? Yo creo  que las acciones cristianas de arrepentimiento han contribuido mucho, y también (volveré sobre esto) el extraordinario trabajo del padre Patrick Desbois. Habiendo sido un testigo privilegiado del arrepentimiento de los obispos de Francia en Drancy, puedo medir el camino que ese hecho nos hizo recorrer. El gran rabino Sitruk le dio un abrazo al cardenal Lustiger en el campo de Drancy, frente a todos los medios de comunicación, y una vez más, algunas semanas más tarde, en el memorial, durante la ceremonia del encendido de las seis velas que representaban a los seis millones de judíos asesinados. Yo estuve presente. El Cardenal me dijo que el Gran Rabino lo invitó a encender la sexta vela diciéndole: “Usted sigue siendo de los nuestros”. Algún tiempo después de la ceremonia de arrepentimiento de Drancy, el gran rabino Gilles Bernheim me invitó a la Gran Sinagoga de la Victoria para que ambos explicáramos, cada uno desde su lugar, el sentido del acto de Drancy, pues no todos los cristianos ni todos los judíos habían entendido forzosamente su importancia y su significado. La Gran Sinagoga estaba colmada. En su discurso, el gran rabino dijo: “Ahora podremos comenzar un diálogo más teológico”. No estoy seguro de que este sea el pensamiento de todas las autoridades religiosas judías, pero, lo repito, ese límite también vale para muchos cristianos, aunque tengan una forma diferente de autoridad.

Con todo, algunas cuestiones delicadas han podido ser efectivamente abordadas entre nosotros, y esto no hubiera sido posible algunas décadas atrás. Algunos hechos perturbadores, que no nombraré, complican a veces nuestra relación, pero no implican un verdadero retroceso, y esto muestra, a mi juicio, no sólo la profundidad del compromiso, sino, en un sentido, su carácter irreversible.

Hace poco, se le ha entregado al profesor Armand Abécassis el premio anual de la Amistad Judeo-Cristiana, y he comprobado con alegría que hubo un enorme progreso de ambos lados, en el conocimiento mutuo. Basta releer algunos de sus intervenciones publicadas en la revista Sens para convencerse de ello.[5]

También veo con alegría y agradecimiento la extraordinaria acogida que se le hace a los trabajos del padre Patrick Desbois. Que un sacerdote católico se preocupe por el entierro religioso de los muertos judíos de la Segunda Guerra Mundial, que se preocupe por profundizar más el conocimiento de la Shoah y sus crímenes, era algo inconcebible si miramos la historia pasada.

A esto se suma la visita del papa Benedicto XVI a la sinagoga de Roma en 2010. Merecen señalarse algunos aspectos de su discurso. Él situó explícitamente su visita en la continuidad de la de Juan Pablo II en 1986. Destacó que la declaraciónNostra Aetate fue un texto decisivo para el diálogo. Estamos en un camino irrevocable de fraternidad y unidad, dijo. Recordó, aprobándolos, los actos de arrepentimiento, especialmente el del papa Juan Pablo II en el Muro Occidental. Se refirió en términos muy fuertes al drama singular y estremecedor de la Shoah que, al destruir al pueblo judío, ha querido matar a Dios. A su juicio, el diálogo, para continuar, debe apoyarse en la Biblia, y para nosotros, en el Catecismo de la Iglesia Católica. Citando Romanos 11, 29, mostró la relación de identidad que nos une. Se mostró convencido de que en el futuro debemos trabajar juntos a partir de las Diez Palabras, cuyo mensaje ético conserva una profunda actualidad y nos concierne a cristianos y judíos.

Permítanme terminar citando un último episodio, mucho más modesto, que viví en 2008 en la Gran Sinagoga de Neuilly,[6]  que estaba completamente llena, más que en Kippur, según el rabino Philippe Haddad. Este último les presentó el judaísmo a los cristianos, a jóvenes que estaban allí, y yo les presenté el cristianismo a los judíos. Como yo recordaba la historia de los sermones a los que tantas veces se obligó a asistir a los judíos en ciertos períodos de la historia, me dirigí allí con mucha inquietud. Pero todos fuimos capaces de escucharnos con el mayor respeto.

Debería mencionar muchos otros hechos que se desarrollan en innumerables diócesis, en encuentros de verano como esos tan fieles y tan fructíferos de Davar. Estas reuniones preparan a hombres y mujeres a comprenderse y apreciarse mejor. Pero sería demasiado largo enumerar todos los ejemplos.

Conclusión

¿Entonces ya está todo hecho? No lo creo. Por supuesto, en el conjunto de nuestras comunidades, como sin duda en lo referente a muchos responsables, y aunque siento impaciencia ante progresos que muchas veces me parecen  demasiado lentos, me maravilla todo lo que hemos vivido y vivimos desde hace más de cincuenta años en relación con los siglos anteriores. Pero creo que, más allá de un mejor conocimiento mutuo que aún debemos incrementar, los judíos y los cristianos tenemos una inmensa tarea común que cumplir frente al mundo. Me lo recuerda a menudo una idea ya antigua de quien fue mi primer maestro, el padre Pierre Dabosville. Cito lo que dijo en París el 12 de julio de 1964 en la asamblea de la Word Union of Progressive Judaism:

En la historia del mundo, que es ante todo una historia espiritual, no hay una cuestión más profunda, más grande, que la del diálogo del hombre con Dios. Para nosotros, judíos y cristianos, ese diálogo se ha establecido en la historia, y el Libro expresa la lección de la historia, de una historia eterna, para la historia que se hace todos los días. Si el diálogo del hombre con Dios pasa por el Libro, por la Palabra, por la profecía, por la esperanza en el Eterno que viene hacia nosotros, ¿cómo podríamos pensar que las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo son un problema accesorio, un episodio singular de la historia de las religiones? En el corazón de la historia religiosa del hombre, está en primer lugar esta cuestión de los judíos y los cristianos. Del mismo modo en que evolucionen sus relaciones, evolucionará también, al mismo tiempo, la historia religiosa de toda la humanidad”.[7]

Este pensamiento se parece al del profesor Armand Abécassis, aunque este lo formula de otra manera, como es normal: “Tenemos que ponernos a estudiar juntos, cada uno a través de su dimensión propia”. Y añade: “El futuro del mundo depende de la reconciliación de la Iglesia y la Sinagoga”.

Para completar esta conclusión provisoria, debo referirme a “Los doce puntos de Berlín”, un nuevo llamamiento lanzado por el ICCJ (Consejo Internacional de Cristianos y Judíos) en julio de 2009. Merecerían un análisis por sí mismos. Por falta de tiempo, y para no abusar de su atención, señalaré que los cuatro primeros puntos se dirigen a los cristianos y a las comunidades cristianas, y los invitan a combatir el antisemitismo, a promover el diálogo interreligioso con los judíos, a desarrollar una comprensión teológica del judaísmo. Los cuatro siguientes se dirigen a los judíos y a las comunidades judías: los invita a reconocer los esfuerzos realizados por las comunidades cristianas, a revisar los textos judíos y la liturgia a la luz de las reformas cristianas, a diferenciar entre la crítica imparcial a Israel (por mi parte, diría “la crítica a las decisiones políticas”) y el antisemitismo, a alentar al Estado de Israel en sus esfuerzos por cumplir con los ideales inscriptos en su acta de nacimiento. Y finalmente, los últimos cuatro puntos se dirigen a las comunidades judías y cristianas. Se refieren a la educación interreligiosa y cultural, la amistad y la cooperación para establecer una justicia social en una sociedad globalizada, un diálogo con las organizaciones políticas y económicas, un gran cuidado del medio ambiente.

Es por eso que el trabajo que tenemos que hacer hoy en común, en particular en el terreno de la ética, es tan importante para el futuro. Ilustra el sentido profundo de esa renovación que me es imposible pensar que no esté inspirada por Dios. Pero es él quien debe conducirlo y nosotros no debemos poner ningún obstáculo a su designio, como lo hemos señalado juntos, el gran rabino Bernheim y yo, hace muchos años, ante un auditorio de estudiantes universitarios.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/i_Nostra_Aetate__i___y_sus_consecuencias.4412.0.html?L=5 el lunes, 8 de sept. de  2014.

 

“La Pasión de Cristo”: dolor judío, responsabilidad cristiana

“La Pasión de Cristo”: dolor judío, responsabilidad cristiana

Una declaración de cristianos preocupados

Septiembre de 2004

La película de Mel Gibson, “La Pasión de Cristo” acaba de aparecer en formato de DVD y video. Esto nos ocasiona una profunda preocupación como personas cuyos compromisos de fe incluyen el amor y el respeto por la tradición judía, y el arrepentimiento por la opresión que anteriores generaciones de cristianos infligieron al pueblo judío. Conocemos las repetidas declaraciones de Gibson en el sentido de que él no culpa a los judíos por la muerte de Jesús; también sabemos que muchos de los espectadores del film honestamente no son conscientes de sus elementos antijudíos. Pero nosotros nos sentimos obligados, por lo que sabemos y por nuestra fe, a alertar a nuestros hermanos cristianos sobre las desfiguraciones y las insinuaciones de la película. No pretendemos atacar al señor Gibson en forma personal ni poner en duda la fe de ningún espectador. Sólo queremos poner en claro algunos de los problemas de la película y alentar a los cristianos a superarlos según su propia perspectiva..

Las representaciones de la Pasión han tenido un doloroso y violento impacto sobre las comunidades judías desde los tiempos medievales hasta la actualidad. Quienes representaban la Pasión quizá no tuvieran la intención directa de causar daño a sus vecinos judíos, pero esas escenificaciones muchas veces envenenaron las actitudes e incitaron a la violencia contra las comunidades judías, a veces con consecuencias letales. Las representaciones de la Pasión han desempeñado un influyente papel durante largos siglos de antijudaísmo cristiano, no sólo en la respuesta inmediata a alguna descripción en particular, sino también en el hecho de elaborar una imagen persistentemente negativa de los judíos entre personas en general de buena voluntad. Actualmente, la herencia de las actitudes cristianas antijudías sigue alimentando el antisemitismo mucho más allá de los teatros o las iglesias donde se ponen en escena representaciones de la Pasión. El antisemitismo es la expresión de actitudes, conductas o propagandas que apuntan contra los judíos, en forma individual o colectiva, basándose en acusaciones y estereotipos maliciosos. La desprestigiada acusación de que los judíos son “asesinos de Cristo” sigue apareciendo en las expresiones del antisemitismo tanto americano como europeo, y todavía es un problema grave. Una reciente encuesta de Gallup reveló que el 37% de los adultos jóvenes norteamericanos considera a los judíos responsables de la muerte de Jesús. En el Reino Unido, las profanaciones de sinagogas se triplicaron en el término de dos años a partir de octubre de 2000, mientras que los ataques físicos contra judíos se hicieron más habituales y más violentos. El flagelo del antisemitismo es real y está presente, y tenemos que hacer todo lo posible por evitar que el veneno del pozo del antijudaísmo cristiano aumente sus mortíferos efectos.

“La Pasión de Cristo” es una vigorosa descripción de las últimas horas de Jesús, que se asemeja mucho a las tradicionales representaciones de la Pasión. Lamentablemente, incluye en gran parte su herencia antijudía, junto con aspectos más positivos. Alienta los malentendidos sobre el papel de los judíos y sus autoridades de Jerusalén en tiempos de la muerte de Jesús, por ejemplo, con las gratuitas caracterizaciones antijudías. La promoción que muchos cristianos hacen de la película ignora en gran medida el dolor y la preocupación de la comunidad judía con respecto a ella.

En conformidad con las declaraciones de muchas Iglesias que han repudiado la “enseñanza del desprecio” hacia los judíos y el judaísmo, exhortamos a los cristianos a considerar estos aspectos antijudíos y tomar medidas activas para mitigar su influencia. En primer lugar, advertimos a los espectadores contra el hecho de ver el film como una representación basada en los hechos de la Pasión de Jesús. El estudio de la película, confirmado por las propias palabras de Gibson en repetidas entrevistas, ha establecido que para elaborar el guión se unieron visiones, leyendas y material de ficción en una combinación selectiva de los relatos de los cuatro evangelios. Estos materiales de visiones o de ficción no bíblica incluyen una descripción de Satán y numerosos demonios, el retrato de Barrabás como alguien bestial (haciendo así que la preferencia de la multitud por él sea aún más vil), y la flagelación doble y frontal de Jesús, un tormento que hubiera desgarrado sus órganos vitales y lo habría matado en el momento. Eso no es históricamente fidedigno ni teológicamente válido.

Los materiales agregados, algunos procedentes de varios siglos después del tiempo de Jesús, reflejan actitudes antijudías de las épocas a los que pertenecen. Una simple coincidencia entre esos materiales y algún elemento de un relato evangélico no los legitimiza como fuentes, ya que incluso los evangelios son productos de una situación histórica, y muestran fuertes contrastes entre Jesús y sus hermanos judíos a expensas de su afinidad y su afecto por ellos. El film provocó una gran variedad de reacciones por parte de los espectadores: esto es un testimonio de la ambigüedad de su mensaje central. La ambigüedad favorece los malentendidos y la explotación de la película con fines antisemitas. Incluso sin malas intenciones, los espectadores no pueden extraer toda la riqueza del mensaje evangélico, pues este film es inadecuado como base para formular una comprensión de Jesús y su Pasión.

En segundo lugar, la película incluye explícitamente muchos elementos antijudíos que consideramos una afrenta al evangelio. Las figuras judías son descriptas en forma más negativa que las otras: los críticos han demostrado esto en sus análisis de la música, el vestuario, el diseño cinematográfico y las caracterizaciones. Los elementos no bíblicos introducidos en la historia contribuyen a esta imagen negativa: los guardias de Jesús presionan a Judas para que traicione a Jesús; los niños judíos son transformados en demonios; y el juicio divino en forma de terremoto cae con más rigor sobre el templo judío que sobre el resto de Jerusalén.

La descripción negativa de las figuras judías es particularmente evidente cuando se compara al gobernador romano, Poncio Pilato, con el sumo sacerdote judío Caifás. Pilato se muestra alternativamente prudente, vacilante, solícito, y resignado a la suerte que le espera a Jesús, presentando un carácter comprensivo. En cambio, Caifás no muestra simpatía por el flagelado Jesús. Ni siquiera se arrepiente cuando en el Calvario le arrojan una acusación directa y no bíblica de su propia culpa, que expresa el antiguo estereotipo antisemita del despiadado poder judío que conspira para controlar los hechos históricos. Contrariando las confesiones de las Iglesias en el sentido de que fue el pecado humano universal el que crucificó a Cristo, y que los judíos de ninguna manera son especialmente responsables de su muerte, la concepción artística, la dirección y el tono de este film expresa la tradición de odio de las antiguas representaciones antijudías de la Pasión.

En tercer lugar, debemos disentir con las opiniones de nuestros colegas cristianos que recomiendan la película y sus virtudes, ignorando sus graves defectos. Reconocemos que mucha gente reaccionó en forma positiva al film, pero nos parece lamentable que líderes cristianos pasen tan fácilmente por alto su carácter antijudío en favor de lo que ellos perciben como aspectos positivos. Sin duda, “amar al prójimo como a uno mismo” significa en primer lugar entender qué le causa dolor y sufrimiento a ese prójimo; pero la aprobación cristiana a este film ha ignorado la profunda y legítima preocupación de muchas personas de la comunidad judía. Quienes en forma acrítica promocionan esta película, pensando sólo en los beneficios que pueda traer a sus comunidades religiosas, están haciendo oídos sordos al sufrimiento suscitado por esas descripciones de la Pasión, incluso en la memoria reciente. Esta insensibilidad es inexcusable.

En Norteamérica, esta película obligó a los cristianos a enfrentar nuevamente los problemas del antijudaísmo y el antisemitismo, y la responsabilidad que tienen las figuras públicas en lo que ofrecen a las comunidades justas y pacíficas. Apreciamos los esfuerzos de aquellos que, antes y durante la exhibición de la película en las salas cinematográficas, demostraron la fuerza de la amistad entre judíos y cristianos, que se ha desarrollado durante el último medio siglo.

Al mismo tiempo, debemos expresar nuestra permanente preocupación en cuanto a los efectos de esta película. En las exhibiciones privadas de los próximos años, ya no será tan fácil acceder a los beneficios de la discusión y la educación públicas que hemos visto últimamente. La comunidad cristiana tiene la responsabilidad hacia el evangelio de hacer todo lo posible para mitigar el impacto antijudío de esta película dondequiera que se la exhiba. Limitarnos a señalar que no se registró ninguna violencia antisemita nos da un mínimo de tranquilidad, pero debemos considerar los efectos de largo plazo en la imaginación cristiana de esas imágenes de multitudes judías furiosas, las representaciones fríamente calculadas de líderes judíos de narices ganchudas, o las escenas de crueldades inexplicablemente infligidas a Jesús por personajes judíos, exagerando o distorsionando el Nuevo Testamento.

El núcleo del evangelio cristiano es la reconciliación de Dios con el mundo, y el cumplimiento del reino que Jesús proclamó traerá la reconciliación con toda la creación. En ese espíritu, que es el necesario contexto para entender el sufrimiento y el sacrificio de la Pasión, renovamos nuestro compromiso de trabajar por la reconciliación entre cristianos y judíos. Exhortamos a nuestros hermanos cristianos a unirse a nosotros. Que éste sea para nosotros un tiempo de valentía, en que nos libremos del temor y la timidez por la seguridad de vida de Dios. Que seamos conformados en el amor a nuestro prójimo por el ejemplo de Jesús. Que podamos compartir la pasión de Cristo por la paz, la justicia y la dignidad humana, una pasión por la cual él murió y resucitó a la vida nueva.

Segun tomado de, http://www.jcrelations.net/39_La_Pasi__n_de_Cristo__39___dolor_jud__o__responsabilidad_cristiana.2864.0.html?L=5 el lunes, 8 de sept. de 2014.

Da’at Torah

Da’at Torah

SEPTEMBER 5, 2014 8:26 AM 0 COMMENTS

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avatarJeremy Rosen

You cannot understand Orthodox Judaism today without coming to grips with the concept of Da’at Torah.

Da’at Torah literally means a “Torah Opinion,” and it was originally used to refer to a legal opinion that fell within the framework of Jewish law. Much, much later it came to mean the only authentic religious position in Judaism. Later still it mutated into that position officially endorsed by “the Council of Great Rabbis” without of course specifying who those rabbis might be. Since nowadays there is so much disagreement as to who actually is a Great Rabbi, it now means “whatever position MY ‘Great Rabbi’ endorses.” So we have been treated to a series of examples where one “Great Rabbi” says, “Vote for this party” and another “Great Rabbi says, “Vote for that party.” For those in the middle or following a third “Great Rabbi,” this is rather confusing.

Da’at Torah is an ideology that emerged towards the end of the nineteenth century in response to the challenge of assimilation, Reform and Zionism. It is as near as you can get to the Catholic dogma of Papal Infallibility (itself a nineteenth century response to challenge). Over the past century it has been constantly modified and tweaked to the point where it has become the defining distinction between Ultra/Charedi and every other brand of Orthodoxy. For those of you interested in understanding more, I refer you to a brilliant analysis by Benjamin Brown of the Hebrew University. It is serious reading.

Da’at Torah is an interesting expression of an idea that is more political than religious. Of course there has always been a tradition of following religious authority. You can find its origin in the Bible, in Deuteronomy 17:8-10: “If there is something you do not understand in Jewish law, a disagreement between people or a conflict within your gates…you shall take it to the priests or the judges whoever is the authority at that time, and you shall do as they tell you in accordance with Jewish Law,” etc. Throughout the Talmudic period there were mechanisms of authority, processes of decision making. These have continued to this day through the medium of responsa, published learned legal opinions. Such mechanisms have always allowed for differing opinions, as there have always been on matters of politics, civilization and personal choices.

Post-Talmudic Judaism has developed into different traditions based in locations, influenced by host nations and intellectual trends, sometimes mystical and sometimes rational. Nevertheless, the constitutional integrity and continuity of the halachic process has been what has kept the common core and link between these different religious communities and sects, as one sees most vividly in Israel today.

The author of the handbook of Jewish Law, the “Shulchan Aruch,” said in his introduction that the purpose of his book was to enable the average Jew to know what to do and only have to resort to a rabbi where he did not have the information. The dogma that one had to go to a rabbi or a kabbalist to answer all and every matter of one’s personal life is a recent development that owes as much to the Chasidic concept of the rebbe as the tzaddik (the saintly man with a hotline to Heaven) as it has to do with traditional or Talmudic sources.

Of course some people are on a higher spiritual level, some more knowledgeable and some more talented in understanding human nature. But that is not the same as saying one is obliged to go to a rabbi for every issue and that one is bound to adhere to his advice.

This dependence on rabbinic authority was tested during the run up to the Holocaust, when many Eastern European Great Rabbis told their followers to stay put rather than to flee into the jaws of American materialists or Zionist heretics. Yet many rabbis who told others to stay, got out, themselves, and were worshiped nevertheless. Which only goes to show that devotion has nothing to do with logic or history, but is an act of faith. No evidence can ever dissuade someone who chooses to believe. That is both the strength and the weakness of faith.

In a world where money and power are dependent on votes, leaders of religious communities, like political parties, know they must keep the faithful loyal so that they can produce a voting bloc at election time. This is why politicians in Israel and the USA go out of their way to court “Great Rabbis;” they want their votes. So the concept of inerrancy becomes a mechanism of control and political power. That is why the rabbis I respect most are precisely those who refuse to use such power, morally, fiscally or politically.

Once such a phenomenon characterized Chasidic courts and kabbalist miracle workers. But now even the Lithuanian Yeshivish community mimics the Chasidim because they have realized the cost-benefit factor. It is a sad moment for Judaism as a spiritual tradition, as opposed to a social one.

As Prof. Brown illustrates, this ideology is beginning to fray. The Council of Sages is no longer effective. More and more followers are refuse to abide by such features of Da’at Torah as refusing secular education, refusing to serve in the Israeli army, and banning the Internet and smartphones. Much of what Da’at Torah objects to may be justified. Secular culture is increasingly destructive, corrosive and morally ambiguous. But the answer is not to imitate Catholicism, for as we know it hasn’t succeeded. The answer is to follow the great tradition of “Both can be the words of God” (TB Eruvin 13b). There can be differing conclusions within the parameters of Jewish law.

The Great and the Good have the expertise and scholarship. I believe such expertise and scholarship should be respected and deferred to. But nowadays “Great Rabbis” have such carapaces of assistants, secretaries, bodyguards, gatekeepers, and fixers that it is impossible to know what actual message gets through to them and what they actually said in response. It’s like Chinese Whispers both ways.

Thanks to the Internet and computer technology with massive databases, we can all get access to the facts with a basic yeshiva education. It’s how one uses those facts that should define a Great Rabbi rather than simply regurgitating the information. In an ideal world, that is what should define Da’at Torah.

Da’at Torah has developed into a positive theological political ideology. Ironically it is almost identical to Ayatollah Khomeini’s way of thinking. Benjamin Brown’s paper is a major achievement in giving the concept of Da’at Torah a historical and political context and showing why it is in danger of undermining itself.

Segun tomado de, http://www.algemeiner.com/2014/09/05/da%E2%80%99at-torah/ el domingo, 7 de sept. de 2014.