How We Can Truly Hear God’s Words

by Pini Dunner


In October 2010, the Journal of Personality and Social Psychology published a fascinating article about the remarkable linguistic synergy that exists between couples who are in a long-term relationship.

Authored by two academics, Molly Ireland and James Pennebaker, from the University of Texas at Austin, the article proposed that people who fall and remain in love will mimic and repeat the words and phrases that each of them uses, and will end up sounding very much like each other.

If the relationship breaks down, the common language breaks down with it, and the couple’s speaking and writing styles will drift apart.

The genesis of the article arose out of a study in which the authors looked at the language used by 2,000 college students responding to class assignments.

Evidence showed that when an essay question was written using “a dry, confusing tone, students responded with dry, confusing answers,” but if the assignment question used informal language, students responded using colloquial expressions and slang words.

Spurred on by this discovery, the researchers began to look at historical figures to see what “Language Style Matching,” or LSM, could reveal about the relationships between famous personalities.

For example, pioneer psychologists Sigmund Freud and Carl Jung corresponded frequently for more than seven years. With the help of “style-matching statistics,” the researchers charted the two men’s stormy relationship from initial joint admiration to later mutual contempt, by focusing on pronouns, prepositions, and other words that don’t have much meaning outside the context of the sentence.

Then they looked at the poetry of the celebrated Victorian poet couple, Elizabeth Barrett and Robert Browning, and their 20th-century counterparts, Ted Hughes and Sylvia Plath. The researchers discovered that similarities in the language used by the famous couples became more intense as their relationships intensified. In the case of Hughes and Plath, whose relationship was far more volatile than Barrett and Browning — and eventually ended in Plath’s tragic suicide — the commonalities dramatically reached a zenith and then foundered as their marriage disintegrated.

In an interview about their findings, Pennebaker and Ireland explained that talking alike is so instinctive, that it is almost imperceptible:

When two people start a conversation, they usually begin talking alike within a matter of seconds, [and] because style matching is automatic it serves as an unobtrusive window into people’s close relationships with others.

Language Style Matching is considered a major factor in assessing the success or breakdown of a relationship, and analyzing LSM is regularly used by marriage therapists as a barometer for the state of a relationship when couples come for help.

A 1993 study also found that couples in happier marriages often use private languages that only they understand, peppering their everyday conversations with nicknames, codewords, and in-jokes. In fact, when people are very close, they may not need to say anything at all — a look, a nod, or just a twinkle in their eye, will be enough to tell their spouse everything they are trying to convey.

Meanwhile, the more distant people are from each other, the harder it will be for them to communicate and to relate to each other through words, or indeed by any other means.

This insight into the nature of communication helps explain a question that has bothered countless Torah commentaries.

The laborious details of the Mishkan’s construction take up no less than four Torah portions — Terumah, Tetzaveh, Vayakhel, and Pekudei — amounting to hundreds of verses.

Axiomatic to our faith is the idea that the Torah is a concentrated source book, concisely written for the Oral Torah to elaborate upon. Why does this paradigm change so dramatically when the Torah addresses the construction of the Mishkan, a temporary Temple sanctuary, the details of which were to become irrelevant as soon as the permanent Temple was erected in Jerusalem?

One famous suggestion is that this anomaly demonstrates God’s devoted love for the Jewish people. Although the nation had sinned against God in the episode of the Golden Calf, God granted them this special gift of a Mishkan to show his enduring affection for His chosen people.

When it comes to love, no amount of words is ever truly adequate, and in describing the construction of this love-shrine, the inflated number of words are a reflection of God’s superlative love for the Jewish nation.

But while this idea is heartwarming and wonderful, surely it would be more appropriate for God’s love to be reflected in the form of a hyperbolic poem, not in the mundane, tedious details of a construction project.

Perhaps for this reason, the Kotzker Rebbe takes a rather more prosaic approach. When the Jewish nation is close to God, the LSM-rating is fantastic. But the opposite is also true.

The Talmud in Nedarim (22b) declares that had the Jewish nation not sinned, they would only have required the Pentateuch and the Book of Joshua. The addition of so many other works in the Hebrew Scriptures was a reflection of how their relationship with God had been affected and diminished.

The more distant one is from another party, the more words it takes to convey even the simplest ideas. The sin of the Golden Calf profoundly distanced the nation from God, and it is exactly this idea that is reflected in the verbose portions dealing with the construction project whose primary aim was fixing that broken relationship, enabling God to reside in our midst.

Those who struggle with prayer, or who find it difficult to relate to or conform with the Jewish faith, should consider the possibility that their God-relationship LSM-rating is far lower than it should be. Having come to that realization, they should carefully consider how the relationship can be fixed, so that even the smallest of God’s words can fill them with information.

As taken from, https://www.algemeiner.com/2019/03/01/how-we-can-truly-hear-gods-words/?utm_content=opinion1&utm_medium=daily_email&utm_campaign=email&utm_source=internal/

My Controversy with the Mainstream Orthodox Community – Part 1

by Rabbi Nathan Lopes Cardozo

Question 7

You are known for your incredibly controversial articles about religion and ethics. In one article, you write about the spiritual danger involved if wearing a kippah becomes robotic and meaningless; you discuss the possibility of taking off one’s kippah from time to time in order to feel more spiritually connected to it. Even though you end up deciding against this possibility, the very raising of the question is highly thought provoking. In another article, you criticize Orthodox rabbis for being too afraid to speak at Limmud, a conference that includes Conservative and Reform rabbis. You write that if Orthodox rabbis were confident in their own beliefs, they wouldn’t be afraid of speaking alongside leaders of other religious denominations. Rav Kook, after the founding of the State of Israel, showed enormous courage in supporting the secular Zionists even when he was severely criticized and rejected by the Chareidi world for doing so. Where do you get your courage to write these controversial articles? Do you ever worry about the consequences? Or is this something that you have learned to ignore over time?

Nathan Lopes Cardozo: When I was about fourteen years old, I was drawn to Judaism for reasons I have discussed earlier. We lived at that time in a small town called Aerdenhout, 20 kilometers from Amsterdam, and I attended a non-Jewish high school, known as a gymnasium. The school, Het Jacques P. Thijsse Lyceum, was housed in a beautiful castle on magnificent grounds. It was known around the country as an exclusive school where, besides core subjects, we also studied Latin and Greek, and whoever wanted could learn classical Hebrew so as to ready themselves for studying the great classics at the best universities.

I was the official representative of our class, which meant that I was the go-between for the class and the rector, the headmaster, and the management of the school. This was a great privilege with many responsibilities.

All of my friends were non-Jews. We often had social evenings at the homes of some students. There was food, drinks and dancing with the girls. While “incidents” occurred, they were innocent compared to what happens today at such gatherings. The Netherlands has legalized soft drugs, which are very popular, and “getting high” is not a big problem. So the Dutch count among their citizens a large number of elevated people! You can buy all sorts of drugs at any corner “coffee shop.” Coffee, however, is not served!

While I was a child with little courage, I now had to prove myself, to stand out and become a bit of a strange bird. I could no longer eat the non-kosher food and refused to dance with the girls. (Some were very beautiful!) To this day, I find dancing a strange pursuit. But this is, lehavdil, also true about Chassidic dancing with great religious fervor. So there is much more to it. Why do human beings constantly need to move and jump, unable to stay put? Why do we need to walk back and forth, even when we’re in the middle of a thought? What is the religious meaning of this, and why are Chassidim very devoted to it? Is there a connection with sexuality, which clearly has a deep religious meaning, as Chassidic teachings have emphasized? An interesting topic that we need to discuss one day!

When I suggested to my fellow students that perhaps I should step down from my role of representative and not come to these evenings anymore, they didn’t want to hear of it and insisted that I stay. They brought me fruit, and the girls understood and respected my request not to dance with them. This was a strange, uncomfortable experience because I was the only one sitting on a chair in the corner while everybody else was swaying! It made me feel like a stick-in-the-mud and a stranger. What I think kept me popular was the fact that I asked the most unusual questions and caused fierce debates that everyone loved. To have a strange and constantly challenging fellow student, who also happened to be Jewish and becoming religious, gave certain uniqueness to the class, which I think made them proud.

I felt a need to explain myself to my non-Jewish friends. I believe that this was the first time in my life that I had to have the courage to elucidate why I was trying to become religious and what it meant to be religious. But by doing so, I was turning myself into an outlandish fellow. This was a completely secular school in the extreme! Fierce debates often erupted with strong opposition to my religious inclinations, but it also elicited a lot of admiration for my willingness to explain and defend a highly unpopular view on life that was no doubt disturbing to them.

When I explained to them that I would no longer pick up the phone on Shabbat, I was attacked for wanting to return to the Middle Ages. I told them that the opposite is true and that I’m far ahead of our times. After all, we are becoming completely enslaved to all the devices we create—whether it is the phone, computer, car, or other items—with the disastrous consequences that we have no time any more for our own lives and those of our spouses, children and friends. When I unplug my phone Friday afternoon and don’t drive or write, I liberate myself from all these items and create space for many more important and existential matters. So who is enslaved and still living in the Middle Ages—they, or I? This caught them totally off guard!

It strengthened my very being and gave me a lot of courage, which I’ve carried with me throughout my life. Since those days, fear has never stopped me from having courage. I do, however, remember serving in the Israeli army (I was already over 50 and a grandfather) and being taught how to shoot an Uzi submachine gun, which could kill another soldier or other innocent people, including children—the nightmare of any Israeli soldier, even if they are children of the enemy. The thought that I would make a mistake, or have no other option but to fire (collateral damage), made me quite anxious, but I persevered and pulled through. I never forget the quote attributed to Golda Meir: “When peace comes, we will perhaps in time be able to forgive the Arabs for killing our sons, but it will be harder for us to forgive them for having forced us to kill their sons.”

But my time in the army turned out to be one of the most remarkable experiences in my life. The feeling that I was defending the Jewish people was worth the risk. It was a privilege, and there was a metaphysical dimension to it. And so the fear did not engulf me and ultimately was turned into pride!

At the beginning, I found army life difficult since nobody gave us, older people, any mental training. (I served with about 150 Gerrer Chassidim, many of them grandparents!) We were thrown into this with no mercy or consideration. And the age of about 50 is not the best phase in life to adapt to entirely new, often tough but necessary conditions, which I was not at all used to. I had grown up as a spoiled child, educated to behave properly and be refined and polite. I had never encountered or even contemplated war conditions, although I had heard and read a lot about it when studying the Holocaust. I understand that today this is handled much more sensitively by the Israeli army, and nobody gets called up after the age of 40. In my days, people were called up to do miluim (a month of reserve duty) until the age of 54.

I remember that once at 5:00 a.m. we had to appear in front of our officer, who was many years younger than most of us. When he started using foul language, I stepped forward and said in my broken Hebrew that we who were born outside of Israel were not used to this kind of language and would not accept it. I surprised myself for speaking up, and to my utter astonishment, after being stunned by my remark the officer apologized instead of reprimanding me.

I’m not afraid to die, something I learned from my mother, z”l, who risked her life to save all of my father’s family in the Holocaust. I just hope that I won’t become a burden to my family when I’m very old. I often see other families who suffer terribly when their parents are no longer able to look after themselves due to Alzheimer, cancer or other terrible illnesses. While one can often not prevent these situations, it’s unfair to the children who have their own families and worries. I pray every day that my wife and I will die without any complications, hopefully in our own beds and with a divine kiss. (But let me be clear: I’m not planning to die, and when it happens it’s not my fault! It’s a waste of time and spoils the entire day!)

I am often attacked for my views, and I understand that. To get people, including ourselves, to think and to question our views with the implication that we may need to change our ways is not always pleasant. But if we want to make sure that Judaism has a big future, we have no option but to take that road. The new always carries a sense of violation, a kind of sacrilege. But we need to destroy the security of all conventional knowledge and undo the normalcy of all that is ordinary if we want to move forward. “All noble things are as difficult as they are rare,” said Spinoza (Last line in his Ethics).

But it’s also important not to obscure the real idea of growth, which is not to leave things behind us but to leave things inside us.

At the same time, we are forced to question some components that are now seen as essential parts of Judaism but may, after all, not qualify as such. We must be careful not to embalm Judaism and claim that it is alive simply because it continues to maintain its external shape.

It is a great pity that most of the time those who attack me do so out of ignorance and perhaps jealousy. I have been busy studying the Jewish tradition for over 50 years and have discovered that it is much more profound than I imagined and much more “pluralistic,” with many fascinating ideas that the average rabbi, yeshiva student or religious person doesn’t know. (Neither did I when I was learning in yeshiva.) Some of them are surely much greater Talmudists than I am, but I know a lot about the Jewish tradition that they have never heard about. To say that a great Talmudist is by definition also a great Jewish religious scholar is somewhat misleading. There is much more at stake. The opposite is also true. Without proper Talmudic knowledge one cannot judge or appreciate Judaism. (Spinoza’s huge mistake!)

My advice to my opponents is to go back to the drawing board. Start learning again; not just Talmud but also much of the literature that is post-Talmudic, which is nearly infinite. In fact, Talmudic study alone could stifle the mind and spirit if one doesn’t know how to approach the text and how to read between the lines. (I have already written about this but will still write about it in a future essay.) Even until today, many Talmudic students have fallen victim to this.

Let’s not forget that it’s not even a text but a transliterated voice that one needs to learn how to hear. There is a very good reason why the Talmud was written in a kind of Aramaic telegram style, where words are deliberately left out to be filled in by the imagination of the student. It is made up of highly unconventional debates, most of which remain oral. There is nothing like this in all of world literature.

The wonderful philosopher Ludwig Wittgenstein once said, “The limits of my language mean the limits of my world” (Tractatus Logico-Philosophicus, tr. by C.K. Ogden, Dover Pub., NY, 1999, p. 88). In other words: People’s mental capacity is restricted by their command of language. This is very well described in George Orwell’s novel 1984, in which the totalitarian state bans words so as to limit the intellectual capacity of its citizens, which limits their scope of creative thought. This happens in Talmudic circles as well. The less one reads between the lines, the less the capacity to increase Talmudic and halachic possibilities.

I must confess that my essays are often removed from the “parashat hashavua pamphlet desk” of the Modern Orthodox Zionist synagogue where I pray. At first, I found them torn up and dropped in the trash can; now they occasionally disappear altogether. I’m sure that it is a fanatic outsider who is guilty of this and not a member of the synagogue. But the fact that this is tolerated is most unfortunate. What’s even sadder is that all of my 13 books, which I gave as gifts to the synagogue, have been removed (by whom?) and I am no longer invited to speak Friday night after Kabbalat Shabbat or after the Shabbat morning service when one of the synagogue members gives a short lecture. I can’t say for sure that this is deliberate, but it is striking that this happened after I had given a short lecture on the views of the famous kabbalist Rabbi Moshe Cordovero (1522-1570), who suggested that one can read the Torah on a metaphysical level and that not all the stories in the Torah actually happened. (See Chesed L’Avraham by Rabbi Avraham Azulai [1570-1643].) In other words, there may be too much literal-mindedness in today’s Orthodoxy, and literal meaning is only the minimal possibility and completely misses the boat on what the Torah tries to convey. It seems that several of my listeners became nervous, were perhaps irritated by these observations, and objected.

I don’t mind that I am no longer allowed to give these short lectures, since it takes a lot of time to prepare them properly on the level I demand of myself. (Remember the famous words attributed to Winston Churchill who apologized for having written a long letter since he had no time to write a short one!) But what I do object to is that nobody has the courage to tell me to my face that I am no longer allowed to teach. This is cowardly and does not befit my good friends.

But again, it may be purely accidental. And my reaction may be the result of a misunderstanding on my side. I am, however, not prepared to get into a discussion about it with the hanhala (the lay-leadership, or the rabbi). It would probably embarrass them, and I consider them my best friends. It’s strange, though, that nobody in the synagogue has asked me why I no longer speak. (Surely there must have been a discussion about it!)

I mentioned all this to some of my close friends who told me that I should leave the synagogue and pray somewhere else, since it’s an insult. But I don’t see it like that, and leaving this community would be a reflection of small-mindedness, which doesn’t solve the problem. I’m not made of that stuff. Much of the objection to what I have to say is the result of ignorance and fear, not willful intent. What’s needed is a different educational approach, which will remove this fear of anything that seems unconventional.

I am telling you and my readers all this, because it’s very sad that a Modern Orthodox synagogue seems to fall victim to fundamentalism. I hope that my words are a warning and will serve as a call and plea that this has to come to an end before things get worse within the Modern Orthodox, so-called open-minded communities.

To be continued.

As taken from, https://www.cardozoacademy.org/thoughts-to-ponder/my-controversy-with-the-mainstream-orthodox-community-part-1/?utm_source=Subscribers&utm_campaign=e7b5b5b518-Weekly_Thoughts_to_Ponder_campaign_TTP_548_COPY_03&utm_medium=email&utm_term=0_dd05790c6d-e7b5b5b518-242341409

Muerte y duelo: Una guía judía

Muerte y duelo: Una guía judía
por Lori Palatnik

Cómo enfrentar los aspectos emocionales y espirituales de perder a un ser querido.


El judaísmo provee un bello y estructurado enfoque del duelo que cuenta con tres etapas. Cuando se las sigue con cuidado, estas etapas nos guían a lo largo de la trágica pérdida y el dolor, y gradualmente nos ayudan a regresar al mundo. Alguien dijo que su travesía a través de las etapas del duelo fue como “estar dentro de un capullo”. Al principio se sentía entumecido y no percibía que vivía, pero gradualmente fue emergiendo como una mariposa lista para volver a volar.

La pérdida es para siempre, pero la curación psicológica, emocional y espiritual que tiene lugar en cada etapa es necesaria y saludable.

Este artículo examinará los siguientes temas:

1) Primera etapa: la shivá

2) Sentarse en shivá

3) Cómo acomodar la casa para la shivá

4) Después del cementerio

5) El tiempo de la shivá

6) Cómo se hace una visita de shivá

7) Los servicios de rezos

8) Al partir de una casa de shivá

9) La importancia de los siete días de shivá

10) Levantarse de la shivá

11) Segunda etapa: los shloshim

12) Tercera etapa: el año de duelo

13) Remembranza anual: Izkor

14) Iortzait

15) Descubrimiento de la lápida

16) Visitar el cementerio

17) El duelo y el luto

1) Primera etapa: la shivá

Después del entierro, los parientes cercanos regresan al hogar que se llamará “la casa de shivá”, para comenzar con el período de siete días de duelo intenso. Shivá viene de la palabra sheva, que significa ‘siete’. Lo que hacemos durante esta semana se conoce como “sentarse en shivá”, y es un período de curación emocional y espiritual en donde los deudos pasan tiempo juntos, se sientan en sillas bajas, y los amigos y seres queridos acuden a consolarlos con breves visitas que se llaman “visitas de shivá”.

La persona se sienta a hacer shivá al perder a un padre/madre, a un esposo/esposa, un hermano/hermana o un hijo/hija. Por el resto de los seres amados también guardamos duelo, pero no se aplican las observancias de la shivá.

Lo ideal es que todos los deudos directos se sienten a hacer shivá en la casa del difunto, porque está escrito: “Donde la persona vivió, allí continúa habitando su espíritu”. Por lo tanto, la presencia de la persona que falleció es más fuerte en su propio hogar. Pero se puede hacer shivá en cualquier casa. Particularmente, el hogar de uno de los parientes directos estará repleto con el espíritu del ser amado que ha partido. Los recuerdos llegarán con facilidad, y parte del consuelo de la semana de shivá es compartir esos recuerdos.

Lo mejor es que todos los deudos se muden a la misma casa de shivá para estar juntos durante esa semana. Si eso no es posible, se designa una casa como ‘casa de shivá‘, y quienes no pueden dormir allí, pueden regresar a pasar la noche en sus casas y regresar a la mañana siguiente temprano a la casa de shivá.

Ser visto en público obliga a la persona a poner una “cara pública” inadecuada durante este período.

Idealmente los deudos no deben salir en ningún momento de la casa de shivá. Otras personas deben ocuparse de sus compras y compromisos externos. Ser visto en público obliga a la persona a poner una “cara pública” que es inadecuada durante este período. Cuando la familia, amigos y vecinos ayudan durante la semana y atienden las necesidades de los deudos, se crea una atmósfera de amor, preocupación y bondad. Esto ayuda a suavizar el dolor que siente profundamente quien perdió a un ser querido.

Con algunas excepciones, las personas de duelo no van a trabajar durante la semana de shivá. Consulta con tu rabino local si te encuentras en una situación económica apremiante. Una vez más, la shivá es un momento profundamente personal de reflexión, en el cual aceptamos la pérdida y el dolor y contemplamos las dimensiones espirituales internas de la vida. La oficina o el lugar de trabajo conduce nuestros pensamientos y sentimientos hacia cosas externas, por lo que siempre que sea posible se debe evitar ir a trabajar.

2) Sentarse en shivá

Desde el momento de la muerte hasta la conclusión del funeral, el foco y la preocupación principal es el cuidado de la persona fallecida y los preparativos para su entierro en conformidad a la ley judía. El cuidado de la persona fallecida antes del entierro, las palabras que se dirán en su honor, el entierro mismo… todo es en honor de quien falleció y no para consolar a los deudos.

Sin embargo, una vez que comienza la shivá, el foco está sobre los deudos. Los parientes de la persona fallecida experimentan una semana de intenso dolor, y la comunidad está allí para brindarles amor, consuelo y atender sus necesidades. Este es un punto crítico, porque si uno debe experimentar el dolor paralizante de la pérdida, lo ideal es que sea en un momento en el que todos los que te rodean están allí para ayudarte y brindarte consuelo.

A veces la gente se confunde respecto a cómo se sienta una persona en shivá y cómo se realiza una visita de shivá adecuada. Dado que la gente no sabe cómo hacerlo, y dado que hablar de la muerte nos pone nerviosos e incómodos, la casa de shivá a menudo se convierte en una reunión festiva repleta de charlas nerviosas en vez de ser una adecuada casa de duelo.

Las leyes de duelo tienen el propósito de enfocar a la persona en su propia espiritualidad. Experimentamos una sensación general de incomodidad física al concentrarnos por completo en el alma de quien ha partido. Quitamos énfasis a lo físico al no consentir a nuestros cuerpos, para recordar que lo que extrañamos realmente en este momento no es la parte física o el cuerpo de la persona que partió, sino su esencia; es decir, su alma.

El foco de atención a lo largo de la semana es: Yo soy un alma, mi ser amado es un alma.

3) Cómo acomodar la casa para la shivá

La preparación física de la casa de shivá incluye:

Vela de recuerdo: El alma de la persona se compara con una llama, porque cada persona trae luz al mundo. Tal como podemos pasar luz de una llama a otras velas sin disminuir la llama original, así también la persona puede dar de sí misma, tocar muchas vidas, sin verse disminuida.

La mecha y la llama también se comparan con el cuerpo y el alma, y el fuerte nexo entre ambos. Tal como el alma siempre aspira a “subir más alto”, a hacer lo que es bueno y correcto, así también la llama arde en dirección hacia el cielo.

Por eso, en la casa de shivá se enciende una vela de recuerdo que permanece encendida las 24 horas, durante toda la semana. Al mirar la vela, recuerda que el alma de tu ser querido es eterna. Este pensamiento puede ayudarte a traer luz en medio de la oscuridad en la cual ahora te encuentras sumergido.

Sillas: Las personas que hacen shivá necesitan sentarse en sillas bajas en señal de duelo. Las casas funerarias a menudo proveen para este propósito sillas con patas cortas. También se pueden sacar los almohadones de un sillón o de una silla y utilizarlos de esa forma. Algunos acostumbran a sentarse directamente en el suelo. Esto simboliza la soledad y la depresión que siente el deudo.

Las sillas normales que hay en la casa se colocan ordenadas en frente de quienes hacen shivá, así, los que realizan una visita de shivá pueden sentarse cerca de los deudos y pueden brindarles consuelo y apoyo emocional. (Ver más adelante “Cómo se hace una visita de shivá).

Espejos: En la casa de shivá es adecuado cubrir los espejos (con sábanas o con un spray especial que los empaña que proveen algunas casas funerarias). Las razones para esto son las siguientes:

  • Durante la shivá, el deudo se esfuerza por ignorar su propio aspecto físico y deja de lado la vanidad para concentrarse en la realidad de “ser un alma”.
  • Un espejo representa “aceptación social” al realzar nuestra apariencia. Se supone que el duelo judío es algo solitario y silencioso; es permanecer dentro de los confines de la pérdida personal. Cubrir los espejos simboliza este alejamiento temporal del escrutinio de la sociedad.
  • Los servicios de rezos que suelen llevarse a cabo en una casa de shivá no pueden realizarse frente a un espejo. Cuando rezamos, nos concentramos en Dios, no en nosotros mismos.
  • Las relaciones físicas entre marido y mujer se suspenden durante la semana de shivá, y en consecuencia, no es necesario preocuparse por la belleza o el aspecto físico.

Zapatos: Los deudos deben usar sólo medias (descalzos) o bien zapatos que no sean de cuero. Una vez más, esto simboliza que, durante la shivá, no nos enfocamos en la vanidad o en la comodidad física.

La persona de duelo también evita:

  • Bañarse o ducharse por placer (lo puede hacer por higiene si es que es necesario)
  • Usar maquillaje y ungirse (cremas, perfume, etc.)
  • Cortarse el cabello (esto se aplica a los primeros 30 días; cuando fallece un padre se aplica incluso por más tiempo)
  • Cortarse las uñas
  • Usar ropa nueva
  • Lavar la ropa
  • Tener relaciones maritales

4) Después del cementerio

Inmediatamente al regresar del cementerio después del entierro, y antes de entrar a la casa de shivá, los deudos y cualquiera que haya asistido a la ceremonia de entierro efectúa el lavado ceremonial de las manos (se utilizan los lavabos que provee la casa funeraria o baldes y una taza).

Cuando alguien tiene contacto con el muerto, es adecuado verter agua tres veces sobre cada mano (alternando las manos) para focalizarnos en la vida. El agua es la fuente de toda la vida, y por eso vertemos agua sobre nuestras manos como un acto físico que tiene ramificaciones espirituales.

Lo primero que hacen los deudos al entrar a la casa de shivá es sentarse (volvemos a recordarlo, en sillas bajas) para una “comida de condolencia”. Esta comida debe ser provista por los vecinos o la comunidad para mostrarles a los deudos que aquellos que los rodean desean brindarles consuelo.

El agua es la fuente de toda la vida, y vertemos agua sobre nuestras manos como un acto físico con ramificaciones espirituales.

Hay otra razón profundamente psicológica detrás de este gesto, porque reconoce que los deudos, al regresar del duro trauma del entierro, pueden desear morir ellos mismos y no seguir adelante sin su ser amado. La comida que deben ingerir le habla a esa parte de su ser y le dice: “No. Deben seguir adelante. Deben afirmar la vida y seguir viviendo”.

La primera comida se consume en silencio e incluye:

  • Pan, que se considera la base que sustenta la vida
  • Huevos duros, un alimento redondo, como el ciclo de la vida
  • Verduras cocidas y/o lentejas (las lentejas son redondas)
  • Lo ideal es que todas las comidas durante la shivá sean preparadas o enviadas por otras personas. Los deudos siempre comen sentados en sillas bajas.

5) El tiempo de la shivá

El período de siete días de duelo comienza inmediatamente después del entierro. Por lo tanto, el primer día de la shivá es el día del entierro. Si el funeral fue un martes, el último día de shivá es el lunes siguiente. Si una festividad judía (por ejemplo, Rosh HaShaná) cae durante los siete días, la shivá termina el mediodía previo a la festividad. En ese caso, se considera que se guardó duelo por siete días aunque en verdad el duelo fue cortado.

Si una persona fallece durante una festividad, el entierro y la shivá se llevan a cabo cuando termina la festividad. Si alguien fallece en Shabat, el entierro se lleva a cabo al día siguiente.

Cuando Shabat cae en medio de la shivá, se lo cuenta como uno de los siete días de duelo, pero no se guarda luto en público. Esto significa que se suspenden las señales externas de duelo (cubrir los espejos que otros pueden ver, sentarse en sillas bajas, vestir prendas de luto, etc.), porque la alegría del Shabat supera incluso el duelo público. Las señales externas de luto se suspenden antes del comienzo del Shabat para que la persona tenga tiempo de prepararse debidamente. Durante el Shabat, quienes hacen shivá guardan duelo en su corazón. En la noche del sábado se vuelve a la shivá normal.

6) Cómo se hace una visita de shivá

Cuando se realiza una visita de shivá, el foco es consolar a los deudos en un momento de enorme dolor. Tradicionalmente, se entra a la casa de shivá en silencio, llamando suavemente a la puerta para no asustar a quienes están adentro. Nadie debe recibir a las visitas, ellas entran por sí mismas.

No se coloca alimentos ni bebidas para las visitas, porque los deudos no son anfitriones. Ellos no saludan a las visitas, no se levantan para recibirlas ni las acompañan cuando parten.

Quien va a consolar a un deudo no debe saludar a quienes hacen shivá. Lo mejor es entrar en silencio y sentarse cerca de ellos. Si ellos sienten ganas de hablar, hay que dejar que lo indiquen al hablar primero. Entonces se les puede hablar. ¿Sobre qué? Hay que dejar que ellos guíen la conversación y que hablen de lo que deseen. Es mejor hablar sobre la persona que falleció, y si tienes historias o recuerdos para compartir con los deudos, este es el momento para hacerlo.

Si tienes historias o recuerdos para compartir con los deudos, este es el momento de hacerlo.

No es el momento para distraerlos del duelo. Por nervios, a menudo hablamos de cualquier cosa porque no sabemos qué decir.

A menudo lo mejor es no decir nada. A veces, una visita de shivá puede pasar en completo silencio. Si los deudos no tienen ganas de hablar en ese momento, así debe ser. Tu objetivo no es hacer que hablen, sino consolarlos. Tu misma presencia lo hace. Al sentarte allí en silencio, dices más de lo que pueden decir las palabras. Estás diciendo: “Estoy aquí para ti. Siento tu dolor. No hay palabras”.

Y a veces no las hay. Aquí hay algunos ejemplos de cosas que NO se deben decir:

“¿Cómo están?” (No están muy bien)

“Sé lo que sienten” (No, no lo sabes. Cada persona siente una pérdida singular)

“Por lo menos vivió una vida larga” (Hubiera sido mejor más larga)

“Qué bueno que tienes otros hijos”, o “No te preocupes, tendrás más hijos” (La pérdida de un hijo, no importa de qué edad, siempre es devastadora)

“Alégrate, en unos meses conocerás a otra persona” (¡Acaba de perder a la otra mitad de su alma!)

“Hablemos de cosas alegres” (Quizás más tarde).

Consolar a un deudo no implica distraerlo. No llenes el tiempo hablando sobre temas alegres o irrelevantes como política o negocios. Recuerda que hablar sobre el ser querido que perdieron da consuelo. Está bien si lloran, están de duelo. Todo eso forma parte del importante proceso de llegar a aceptar la pérdida.

Cuando falleció la madre de Michael Dan, él escribió esta nota que colgó sobre su puerta:

“En una casa judía de duelo”

Cada cultura enfrenta la muerte y el período de duelo a su propia manera. Como familia, nuestro único pedido es que se haga un esfuerzo por crear una atmósfera congruente con nuestros valores judíos. Las conversaciones deben focalizarse en la vida y el legado de Judy Dan. No se debe realizar ningún esfuerzo por presentarla bajo una luz artificial, porque eso ofendería su recuerdo. A pesar de lo doloroso que parezca, intentar distraer a los miembros de la familia para que no piensen y no hablen sobre su pérdida no se considera apropiado en este momento.

Muchas gracias, la familia Dan.

Quizás quienes se encuentren en una situación similar pueden utilizar estas palabras como una guía para escribir su propia nota. Al leer este mensaje, las visitas entran a la casa de shivá entendiendo qué es adecuado decir y qué no. Este mensaje los ayudará a crear la atmósfera adecuada en la casa de shivá, y esto a su vez, también ayudará a los deudos.

7) Los servicios de rezos

Los servicios de rezos se efectúan en la casa de shivá, no en la sinagoga. Una razón es para asegurar que durante la semana de la shivá los deudos no tengan que salir de la casa (donde pueden experimentar mejor el proceso de duelo). No tienen que “arreglarse” para salir o poner un rostro público para nadie. Los servicios van a ellos.

Por cierto, es apropiado y profundo que los servicios se efectúen en la casa misma, porque el centro de la vida judía es el hogar. Este es el lugar en el cual se transmiten los valores judíos. Allí tienen lugar las celebraciones de la familia y allí se comparten las alegrías. Allí también se comparten el dolor y la pérdida. En el hogar es donde se vive el judaísmo.

Los servicios tradicionales tienen lugar por la mañana (Shajarit), por la tarde (Minjá) y a la noche (Maariv). Entre los servicios de Minjá y Maariv es apropiado que alguien comparta pensamientos de Torá en recuerdo de la persona que falleció. Es bueno hacer una visita de shivá en esos momentos, porque se necesita un quorum de 10 hombres para conducir el servicio y que los deudos puedan recitar el Kadish.

8) Al partir de una casa de shivá

Incluso si fue una visita en silencio, antes de salir de la casa de shivá se dice una declaración tradicional de consuelo. Se puede decir en hebreo o en español:

“HaMakom, ienajem etjem betoj shear avelei Tzión veIerushalaim”.

“Que Dios les dé consuelo entre el resto de los deudos de Tzión y Jerusalem”.

En esta frase nos referimos a Dios como HaMakom, “El Lugar”. Al decir esto al deudo, estamos diciendo que Dios está en todas partes, que existimos dentro de Él, aquí y en el Mundo Venidero. La persona que partió sigue conectada para siempre a Dios, contenida dentro de “El Lugar”.

“Entre el resto de los deudos” se refiere al pueblo judío. Con estas palabras expresas que somos una sola familia. Algunas personas son primos cercanos y otros son primos lejanos, pero la pérdida de cualquier judío nos vuelve a todos deudos.

“De Tzión y Jerusalem” habla de nuestro duelo colectivo por la destrucción del Templo de Jerusalem, el punto central de relación entre los judíos y Dios que fue destruido por los romanos hace 2000 años.

Los deudos pueden asentir con la cabeza o decir “Amén” y tú debes partir en silencio, asegurándote que el deudo no se levante para acompañarte.

Hacer una visita de shivá puede ser incómodo al principio. Recuerda que es posible que tengas que modificarlo para aquellos que no conocen nuestras tradiciones. Si el deudo va a pensar que es raro que vayas y no digas nada, entonces obviamente puedes hablar y ofrecer tus condolencias.

Una vez fui a visitar la shivá de una persona que no es completamente observante. Entré, me senté a su lado, tomé su mano y no dije nada. Ella comenzó a llorar y me dijo: “No hay palabras”. Yo le respondí: “Lo sé”. Y la verdad es que no las hay.

9) La importancia de los siete días de shivá

La palabra shivá se refiere a ‘siete’. En el judaísmo, el número siete es muy significativo, porque simboliza la completitud en este mundo, como en los siete días de la creación.

La “moda” de sentarse en shivá por menos días viene de una creencia errónea de que de alguna manera eso hará más fácil el duelo si “no se lo alarga”. Es cierto que si por falta de conocimiento la shivá se convierte en una serie de reuniones sociales festivas, entonces nadie deseará hacerlo durante siete días tras experimentar una pérdida devastadora.

Tuve una alumna a quien le dijeron hacer sólo tres días de shivá por su madre. Yo quise convencerla de lo contrario, pero me sentí incómoda de hacerlo en ese momento. Fui a visitarla en su shivá y si no hubiera sabido que alguien había fallecido, habría pensado que entré a una fiesta con mucha comida, risa y bebidas. Finalmente encontré a mi alumna, que estaba dirigiendo a los mozos en la cocina. Tomé su mano, la llevé a que se sentara, y hablé con ella sobre su madre y sobre el alma y la vida después de este mundo.

Le dije que no tenía que hacer eso: toda la comida, la bebida y el entretenimiento. Ella me dijo: “Lo sé, pero todos esperan que lo haga”.

Mencioné que en verdad una shivá debe durar siete días, pero ella me respondió: “¿Quién puede desear hacer esto durante siete días? Yo quiero que me dejen sola. ¡Mi madre falleció!”.

Ella me llamó algunas semanas más tarde y me dijo que incluso con toda la atmósfera de “fiesta”, sentarse tres días fue un error. Me contó que al terminar los tres días la gente se fue, su esposo regresó a su trabajo y todos esperaron que ella resumiera su vida. “Pero yo no alcancé a guardar duelo por mi madre”, me dijo llorando.

Cuando se observa de la forma debida, cada uno de los siete días es importante. No son días fáciles, sentarse en shivá es agotador emocional y físicamente. Pero ese tiempo es crucial tanto para el deudo como para el alma de la persona que partió al Mundo Venidero. Observar shivá le da honor al difunto, y el mérito de su observancia es una elevación para su alma.

10) Levantarse de la shivá

El séptimo y último día de la shivá se observa durante unas pocas horas, aunque eso se cuenta como un día completo. Después del servicio de Shajarit, los deudos se sientan en sillas bajas por un breve período. Entonces quienes fueron a consolarlos les dicen: “Levántense” y luego les dicen:

“Tu sol no bajará más, ni se irá tu luna, porque Dios será para ti luz permanente y se acabaron los días de tu luto” (Isaías 60:20)

“Como un hombre que es consolado por su madre, así los consolaré Yo, y serán consolados en Jerusalem” (Isaías 66:13)

Los deudos reconocen que la shivá ha concluido al salir de la casa de shivá por primera vez en público y dar una breve caminata alrededor de la cuadra con quienes llegaron a consolarlos.

La casa en la que viven los deudos durante la semana de shivá se convierte en una casa de duelo. Allí el ambiente se vuelve solemne, repleto de recuerdos, contemplación y meditación. Pero los deudos tiene que seguir viviendo, la vida en esa casa tiene que continuar. El acto concreto de salir al exterior, caminar alrededor de la manzana y regresar, dice que esa casa y nuestra relación con esa casa ahora será renovada.

11) Segunda etapa: Los shloshim

Los primeros 30 días después del entierro (incluyendo la shivá) se llaman shloshim, que significa ‘treinta’.

La mayoría de las restricciones que se aplican a los deudos durante el período de siete días de la shivá ahora no rigen. Durante los siguientes 23 días, los deudos tienen permitido salir de la casa y volver a trabajar. Sin embargo, durante este período deben limitar sus encuentros sociales y por cierto evitar salir a fiestas en las que hay música. Los deudos no se afeitan ni se cortan el cabello durante este período.

Uno sigue de luto, pero durante los shloshim las leyes permiten volver gradualmente a la vida cotidiana. No sería saludable que los deudos se levantaran de la shivá y saltaran de inmediato de regreso a una rutina normal. Ellos siguen en duelo, aunque el dolor intenso ahora se ha vuelto más soportable. Pero es de esperar que tendrán momentos de profunda tristeza y añoranza, y contar con estas restricciones les recuerda a ellos, y a quienes los rodean, que este es un proceso que todavía no ha concluido.

Si el duelo es por cualquiera de los parientes cercanos excepto por un padre o una madre, entonces al completarse los shloshim termina oficialmente el luto. Esto significa que no se sigue recitando Kadish y ellos pueden resumir sus actividades sin ninguna restricción.

¿Por qué 30 días? El calendario judío está marcado por el tiempo lunar. Así como la luna crece y decrece en un ciclo, el período de 30 días de duelo es una oportunidad para completar emocionalmente un ciclo. El proceso comienza con el funeral y los primeros días de la shivá, cuando no se ve ni un solo rayo de luz. A medida que pasa el tiempo, llega el momento de renovarse y aceptar la nueva realidad.

Por supuesto que se sigue sintiendo dolor por la pérdida, pero el judaísmo reconoce que, en cierto grado, el paso del tiempo permite aliviar y curar el dolor. Ser capaz de regresar a la vida cotidiana libremente ayuda a lograr esta curación. La shivá es el período más oscuro de todos, los shloshim son muy difíciles, y esta etapa también es difícil, pero con el tiempo, mejorará.

12) Tercera etapa: el año de duelo

Sólo quien ha perdido a uno de sus padres se sigue considerando en luto después de los primeros 30 días, por un período de 12 meses desde el día del fallecimiento (que incluye la shivá y los shloshim), con las restricciones que veremos a continuación. ¿Por qué este período adicional de luto es sólo por los padres?

Psicológica y espiritualmente, la conexión con nuestros padres es la relación esencial que nos define como personas. Por lo tanto, la pérdida de un padre o una madre requiere un período mayor de ajuste.

Este período de tiempo nos conduce a un estado de profunda gratitud por todo lo que ellos nos dieron y por todo lo que hicieron por nosotros. Como hijos, pasamos la mayor parte de nuestra vida “recibiendo” y nuestros padres, siendo padres, casi constantemente están “dando”. Es más difícil agradecer desde una perspectiva de receptor (por eso a nuestros hijos les cuesta decir “gracias”). En una relación en la que es más difícil mostrar gratitud, este período de tiempo nos ayuda a enfocarnos y reconocer el bien que nuestros padres desesperadamente trataron de darnos de la mejor manera que pudieron.

Los padres también representan valores e ideales. Ellos son los representantes de Dios en este mundo.

Los padres también representan valores e ideales. Ellos son los representantes de Dios en este mundo. Ellos tratan de impartirnos a su manera las herramientas esenciales para la vida. Este período de duelo extenso reconoce que la pérdida de esa relación tiene profundas ramificaciones espirituales.

Después del período de los shloshim, la vida lentamente comienza a retornar a la normalidad. Se permiten algunas reuniones sociales, pero no buscar entretenerse ni divertirse, en especial cuando hay música involucrada. Está permitido dedicarse a actividades comerciales. Al completarse el año, uno ya no se considera en luto.

13) Remembranza anual: Izkor

Izkor significa “recuerdo” y se marca con un servicio especial que se lleva a cabo en la sinagoga en las siguientes festividades:

  • Iom Kipur
  • El último día de Pésaj
  • El último día de Shavuot
  • El día siguiente a Sucot (Sheminí Atzeret)

En estas festividades nos detenemos para recordar, porque las festividades son expresiones de la celebración conjunta del pueblo judío. Comprendemos que sólo estamos aquí como judíos gracias a aquellos que nos precedieron, quienes tomaron la decisión de ser judíos a veces en contra de todas las posibilidades. En Izkor nos conectamos con las generaciones pasadas y con nuestros seres queridos que ya no están en este mundo.

En algunas sinagogas, antes de las plegarias privadas de Izkor, toda la congregación recita Izkor por aquellos que murieron en el Holocausto y por los soldados que dieron sus vidas por el Estado de Israel.

En la tarde previa a estos días, al recibir la festividad, se debe encender en el hogar una vela de recuerdo por los seres queridos. Estas velas arden aproximadamente 24 horas y se pueden comprar en cualquier supermercado o librería judía.

El día que se recita Izkor, se debe ir al servicio matutino. Alrededor de la mitad del servicio, se le pide a quienes nunca perdieron un ser cercano que salgan de la sinagoga, y se quedan sólo quienes alguna vez hicieron shivá. A menudo alguien dirige unas breves palabras y luego todos recitan sus plegarias de tributo personal a sus seres queridos.

Pedimos que nuestra devoción y generosidad sea reconocida por Dios como una nueva fuente de mérito para el alma cuyo recuerdo se ve influenciado por nuestra conducta.

Cuando termina la festividad, debemos asegurarnos de dar tzedaká, una donación para caridad, en memoria de nuestros seres queridos.

14) Iortzait

Cada año, en el aniversario judío del fallecimiento de nuestro ser querido, se debe efectuar una conmemoración adecuada. Si no estás seguro de la fecha judía, ponte en contacto con tu sinagoga local y sin duda ellos podrán ayudarte. Algunas de las cosas que se hacen el día del iortzait son:

  • Encender una vela de iortzait en el hogar la noche previa, porque el día judío comienza por la noche.
  • Dar tzedaká en recuerdo de la persona que falleció.
  • Estudiar Torá ese día: Lee un libro sobre judaísmo o ideas de Torá, o planifica para estudiar con alguien de la comunidad.
  • Recitar Kadish: Si no puedes hacerlo, arregla para que alguien lo diga en tu lugar. Llama a tu sinagoga local para obtener ayuda.
  • Patrocina un kidush en la sinagoga ese día o en el Shabat siguiente al finalizar esa semana.
  • Ayuna desde el alba hasta la puesta del sol. Algunos son indulgentes debido a la debilidad que provoca el ayuno y en vez de ayunar hacen un donativo para caridad. De todos modos, no se debe comer carne ni beber vino.

Es importante notar que en el judaísmo no le damos mayor importancia a los cumpleaños y nunca conmemoramos la fecha de nacimiento de quien ha fallecido, pero somos cuidadosos de recordar el día de su fallecimiento.

El Talmud compara esto con un barco. Es extraño que se celebre una gran fiesta cuando el barco está a punto de zarpar, pero que no se haga nada cuando llega a destino. En verdad debería ser al revés.

Si bien el día del nacimiento puede representar el potencial para la vida, el día del fallecimiento es el que marca quién llegamos a ser. Nuestro valor se mide de acuerdo con cuánto potencial logramos desarrollar. ¿Aprovechamos al máximo nuestro potencial durante el tiempo que tuvimos?

Cuando fallece un ser querido y regresa a Dios, lamentamos no tenerlo más a nuestro lado, pero recordamos lo que fue capaz de lograr en su vida. La conmemoración anual del iortzait es un momento para sentir tristeza, pero también para celebrar lo que fueron y la vida que vivieron.

15) Descubrimiento de la lápida

El hecho de erigir una lápida da honor al cuerpo que acogió al alma. En el momento del entierro no se coloca ninguna lápida. La costumbre judía es erigirla más tarde. Algunos lo hacen inmediatamente después de la shivá y otros esperan hasta algún momento dentro del año.

En el último tiempo, comenzaron referirse a la ceremonia de hakamat matzevá (levantar la piedra) como “descubrir la lápida”. Se invita a la tumba a la familia cercana y los deudos descubren la piedra que está cubierta con una tela.

La ceremonia por lo general es breve. Se recitan Salmos, y la gente suele expresar pensamientos sobre el difunto. En la ceremonia de descubrimiento de la lápida se pueden compartir las siguientes ideas:

En hebreo, piedra se dice tzur. Esta palabra también se utiliza para referirse a Dios. En este momento, recordamos que Dios es nuestra roca, nuestra fuerza, nuestro apoyo. Él está constantemente a nuestro lado, para darnos consuelo en los momentos más oscuros.

Una piedra también es un símbolo de eternidad, como la piedra angular de un edificio que se coloca para que perdure. ¿Qué parte de nuestros seres queridos es eterna? Sus cualidades, sobre las que podemos seguir apoyándonos. Nuestros seres amados siguen vivos porque nos afectaron en lo más profundo. Erigimos piedras y recordamos lo que ellos erigieron durante sus vidas: sus actos, sus cualidades. Ellos nunca serán olvidados.

La persona es creada betzelem Elokim, ‘a imagen de Dios’. Esta no es una imagen física, sino una imagen interna y eterna: el alma de la persona.

16) Visitar el cementerio

Aunque se puede visitar el cementerio en cualquier momento después de erigir la lápida, hay días especiales para visitar la tumba:

  • Al séptimo día, al terminar las restricciones de la shivá
  • En los shloshim, el día 30 del luto
  • Al completarse los primeros 12 meses de duelo
  • En el iortzait, cada año en el aniversario del fallecimiento
  • El día previo a Rosh HaShaná
  • El día previo a Iom Kipur

¿Por qué estos días? Estos son momentos que naturalmente llevan a la reflexión, en los que la persona se concentra en lo que realmente es importante en la vida. Visitar la tumba de un ser amado nos abre el corazón y nos ayuda a entender que necesitamos ayuda en muchos aspectos de la vida. En esos momentos rezamos a Dios y les pedimos a nuestros seres queridos que aboguen en nuestro beneficio.

La costumbre judía no es llevar flores a las tumbas, sino colocar una pequeña piedra sobre la lápida misma. En vez de gastar dinero en flores, que no hacen nada por nuestro ser querido, es mejor dar el dinero para tzedaká en recuerdo de la persona, lo que ayuda a elevar su alma.

Colocamos sobre la lápida una pequeña piedra como una señal de que estuvimos allí, no para que lo sepa la persona que falleció, porque su alma ya lo sabe. Lo hacemos para que lo sepamos nosotros mismos. Nosotros, que somos seres físicos, necesitamos actos físicos para expresar la realidad de que realmente estuvimos allí. La piedra es como la “tarjeta” del visitante. Las flores se marchitan, pero la pequeña piedra es un símbolo de eternidad que representa nuestra devoción eterna a mantener el recuerdo de nuestro ser amado. Nuestra conexión sigue viva y nunca morirá.

Le damos honor al cuerpo con un funeral adecuado solamente como un reconocimiento de que el cuerpo tiene santidad porque albergó y sirvió al alma. Al mismo tiempo, el ataúd debe ser simple y el dinero en cambio debe dedicarse a cosas espirituales que afectarán al alma de la persona.

17) El duelo y el luto

El proceso del duelo no es sencillo, y la costumbre judía provee una estructura que les permite a los deudos sentir su aislamiento emocional al separarlos del mundo exterior y gradualmente llevarlos de regreso a la sociedad.

Rav Shimshon Rafael Hirsch escribió en “Joreb” que cuando las personas están en un estado de duelo, físicamente sienten un vacío en su interior. Este es el estado más doloroso, porque el instinto esencial de cada persona es buscar completitud y plenitud.

Las diferentes etapas del duelo nos permiten digerir la pérdida. Eventualmente comprendemos que el espacio vacío no es tan profundo ni vasto como pensamos en un primer momento.

El tiempo ayuda a curar. No porque estemos ocupados y el recuerdo disminuya. Con el tiempo viene la objetividad. Comprendemos que la persona que somos ahora es el resultado del ser amado que hemos perdido. Los elementos de nuestro carácter, nuestros actos y valores son resultado de esa alma especial y la experiencia de la pérdida.

El cuerpo, que es finito, muere. Pero el alma, la esencia de nuestro ser amado, es eterna. La conexión entre nosotros sigue viva. La realidad comienza a llenar lentamente el vacío, pero no por completo. Nunca podemos llegar a captar por completo la eternidad del alma. Siempre quedará esa grieta interior. Somos seres humanos, limitados en nuestra capacidad de entender los caminos de Dios y la vida después de la muerte.

Que Dios de consuelo a todos los deudos de Tzión y Jerusalem.

Según tomado de, https://www.aishlatino.com/judaismo/ciclo-de-vida/muerte-y-duelo/Muerte-y-duelo-Una-guia-judia.html?s=mm

Una antigua historia de judíos sefaradíes portugueses

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por
ALICIA BENMERGUI

Diario Judío México – El norte del país Vasco (Iparralde) y la región occitana de la Gascuña fueron los territorios de refugio escogidos por los judíos y los “cristianos nuevos” portugueses entre los siglos XV y XVIII en busca de “tierras de libertad”.

Esto significaba poder vivir en regiones donde la práctica del judaísmo era tolerada o permitida sin la persecución y represión inquisitorial. El establecimiento de las comunidades judaicas en esos territorios fue favorecido por varios factores. En primer lugar por el aumento de la actividad de los tribunales inquisitoriales en el Reino de España y en un Portugal que había caído conquistado por la monarquía española. En ambos lugares los estatutos de pureza de sangre prohibían el acceso a la función pública a todo descendiente de moros y judíos.

En segundo lugar, la posición geográfica de estos territorios posibilitaba la salida de los “cristianos nuevos” por mar o por las rutas terrestres a través de los Pirineos. Con condiciones políticas más favorables los judíos portugueses se establecieron en los territorios de dos unidades políticas, el Ducado de Guyenne (integrado al reino de Francia desde 1472) y el Reino de Navarra. Se establecieron allí autorizados por el rey mediante cartas patentes emitidas en 1574 y 1580. Las principales comunidades judías establecidas en Gascoña fueron las de Burdeos y Peyrehorade, y las del Norte del País Vasco en Donibane Lohizune, Biarritz, Saint-Sprit/Bayona, Bidache y Bastide.

Los refugiados cuando llegaron lo hicieron como cristianos (nuevos) pertenecientes a la Nación portuguesa. Exteriormente cumplían con todos los rituales de la religión católica, pero en la intimidad eran leales al judaísmo. En 1610 cuando el reino de Navarra es anexado a Francia, las cartas patentes fueron confirmadas por Luis XIV (1656). A comienzos del siglo XVII comienza por parte de estos cristianos nuevos el lento retiro de sus prácticas católicas que abandonan definitivamente a mediados de siglo. Retornan abiertamente al judaísmo y rápidamente serán identificados como judíos.

En 1722 un decreto estableció que los portugueses debían ser censados e inventariados con sus bienes que les estaba prohibido vender. Estos judíos reclamaron ante el rey Luis XV en 1723, que les impuso una nueva tasa de 110.000 libras y de esta manera los “mercaderes portugueses” fueron oficialmente reconocidos como judíos en Francia.

Los judíos portugueses crearon la comunidad judía más floreciente de Francia. Las explotaciones agrícolas estaban destinadas al cultivo de viñedos para la producción de vinos casher. La manufactura, y especialmente la elaboración de los productos coloniales eran la especialidad de estos judíos. Los Gradis se dedicaban a la elaboración del azúcar, los Da Costa del chocolate que fue introducido en Francia por los judíos portugueses de Bayona. Otros, en Bastide, se dedicaban a la medicina.

Los judíos portugueses que llegaron a París, crean en 1780 un cementerio de judíos portugueses en la rue de Flandre, el primer cementerio judío en París desde la Edad Media.

El 28 de enero de 1790 la Asamblea Nacional reconoce la ciudadanía plena a los judíos portugueses, alcanzando esta medida a los judíos germanos, es decir a los ashkenazíes. Desde entonces, se produce una emigración para París donde fundaron con el transcurso de los años, su propia sinagoga de rito sefaradí, la Sinagoga de Buffault.

Pierre Mendès France, que llegó a ser Primer Ministro de Francia, fue un descendiente de estas familias judeo portuguesas, lo mismo que el reconocido e importante pintor Camille Pissarro, el financista Jules Mirès, el editor Moïse Millaud, el escritor Georges de Porto-Riche, Eugénie Foa, los poetas Bernard Delvaille, Catulle Mendès y los hermanos Pereire, el pedagogo David Lévi Alvarès, el ideólogo Olinde Rodrigues, los condes de Camondo, el mecenas Daniel Iffla Osiris, el médico Jean-Baptiste Silva, el músico Darius Milhaud.

En 44 rue de Flandres, en el distrito 19 de París, detrás de los muros de edificios altos y modernos, se encuentran los restos del antiguo cementerio portugués, que se remonta al final del Antiguo Régimen. Da testimonio del precario estatus de los judíos parisinos hasta la Revolución. Antes de la apertura de este cementerio, los judíos parisinos, proscriptos teóricamente del Reino desde el edicto de Carlos VI de 1394, eran más o menos tolerados como ciudadanos “portugueses”. Los enterramientos de acuerdo con la ley mosaica que estaban prohibidos en París, se practicaron fuera de los muros de manera discreta y todas las noches en el jardín de una posada en l’Etoile.

En 1765, este lugar, a nivel de la actual 44, rue de Flandres, se convirtió en un cementerio judío. Después de una sucesión, el jardín pasó a manos de un matarife, que usó la tierra para enterrar los restos de animales. Frente a este escándalo, Jacob Rodrigues Pereire, dirigente de la comunidad judía portuguesa en París, logró obtener la autorización para comprar un jardín vecino para hacer un verdadero cementerio, sin acceso directo a la calle. Adquirió este paquete el 3 de marzo de 1780 y murió el 15 de septiembre siguiente.

Fue enterrado allí; sus restos fueron recogidos en 1876 por sus descendientes y depositado en la bóveda de la familia Pereire, en el cementerio de Montmartre. Una tumba importante es la de Solomon Perpignan, quien murió el 22 de febrero de 1781: dejó un nombre como fundador de la Escuela Libre de Dibujo en 1767, una escuela que fue la antepasada de la de los Beaux-Arts, antes de convertirse en la Escuela de Artes Decorativas. Perpignan fue síndico de los judíos de Aviñón.

Este cementerio permaneció en funcionamiento durante la Revolución, como lo muestra un epitafio en la tumba de Samuel Fernandes Parto, quien murió en 1794: entre otras cosas dejó escrito “Prefiero mi alma inmortal, luego de haber vivido libre, como un buen republicano”. En 1809, la propiedad del cementerio pasó al Consistorio de París, que se cerró en 1810, y ahora la comunidad tiene una plaza en el cementerio de Pere Lachaise.

Según tomado de, https://diariojudio.com/ticker/una-antigua-historia-de-judios-sefaradies-portugueses/290076/

¿Puede un alma judía habitar un cuerpo no judío?

Por Aron Moss

Pregunta

A veces siento que soy un alma judía nacida en un cuerpo no-judío. Siempre he estado rodeado de amigos judíos y me encanta la religión judía, y después de años de estudio, por fin he cumplido mi sueño y me convertí al judaísmo. Mi familia carece absolutamente de raíces judías. Soy de ascendencia escandinava de ambos lados. ¿Puede ofrecerme alguna explicación de por qué me sentí atraído por el judaísmo de esta manera?

Respuesta:

Muchas personas de diferentes ámbitos de la vida han reportado sentir una fuerte afinidad hacia los judíos y el judaísmo. La mayoría de ellas se queda en eso.

Para los que toman la decisión de convertirse, sin embargo, su conexión con el judaísmo es más profunda que una apreciación simple por la cultura judía o el gusto por la comida kosher. Tiene sus raíces en el alma.

La Kabalá ofrece una explicación metafísica de por qué las personas no judías se sienten atraídas por el judaísmo hasta el punto que deciden unirse a la nación judía.

Cada vez que un marido y su mujer están juntos en la intimidad, nace un alma. A veces, esa alma se reduce a un cuerpo físico y nace como uno de sus hijos; Otras veces, el alma permanece en los cielos.

Abraham y Sara, la primera pareja judía, estuvieron casados por muchos años antes de que fueran bendecidos con un hijo, pero su unión generó muchos hijos espirituales. La Kabalá explica que las almas creadas por Abraham y Sara-y las almas creadas a partir de las uniones de otras parejas de tzadikim (justos)-se han distribuido entre las naciones del mundo, y son estas almas las que se tornan hacia el judaísmo y se convierten.

Es por esto que un converso se llama hijo o hija de Abraham y Sara. En cierto sentido, su alma deriva directamente de nuestro primer patriarca y primera matriarca. Cuando un no-judío siente una atracción hacia la fe judía y el deseo de pertenecer al pueblo judío, puede tratarse de un alma judía latente que desea regresar a su comunidad de origen, un niño/a perdido de Abraham y Sara que anhela reunirse con su familia.

Aunque muchas personas se sienten atraídas por el judaísmo, y por respetar sus tradiciones, pocos eligen someterse al largo proceso de conversión y comenzar a guardar las leyes por las que sintió un profundo llamado a unirse al pueblo judío y realizar el difícil viaje para hacer precisamente eso: retornar. Ciertamente, debe haber sido que Abraham y Sara te llamaron a casa.

Según tomado de, https://es.chabad.org/library/article_cdo/aid/4282970/jewish/Puede-un-alma-juda-habitar-un-cuerpo-no-judo.htm

El Violinista en el tejado estaba equivocado

Porqué el judaísmo está, espiritualmente, ascendiendo más que nunca.

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por Diego Edelberg

El violinista en el tejado con el grito cuasi sagrado de “¡Tradición, tradición, tradición!” refleja una parte de lo que siento en mi pertenencia judía. Por otra parte, hay un elemento que desde hace tiempo me preocupa en el estereotipo judío que ofrece la obra: la exagerada sensación de nostalgia que produce haciéndonos creer que es esa época dorada del judaísmo a la que deberíamos regresar o preservar como modelo ideal cuando bien sabemos que nuestros antepasados soñaban con salir corriendo de ese tipo de vida. 

El shtetl romántico e idealizado del violinista que todos hemos imaginado nunca existió como tal. Es producto de una novela hecha película y musical. En otras palabras, es una ficción. Existió pero no como lo imaginamos en la película y el musical. Prueba de eso es el judaísmo que hoy tenemos en el que nuestros antepasados decidieron abandonar esa vida y cambiar su preciada “tradición” para que tengamos un mejor futuro y un mejor judaísmo. Estoy convencido que gran parte de quienes abandonaron el shtetl se sentirían profundamente decepcionados si llegaran a pensar que nuestro deseo utópico del judaísmo pleno es volver al shtetl y al guetto algún día. La vida en el shtetl al igual que el guetto, era en realidad terriblemente miserable. 

Pero hay un tema que me preocupa aún más y quisiera explorar en esta publicación: la comodidad identitaria que adormece el alma judía al pensarse como un judío del shtetl. Esta imagen idealizada y romántica de Tevie el lechero (el personaje central de la obra) no invita a esa alma a creer y desarrollarse como la tradición espera de uno. Por el contrario, asumir el escenario del violinista en el tejado como lo ideal es una forma de decirse a uno mismo “eso es lo que somos, esa es nuestra historia, de ahí venimos, esas son nuestras costumbres verdaderas y ahora somos un poco diferentes o estamos peor”. Lo que hace finalmente el asumir toda esta ficción estereotipada como realidad absoluta del judaísmo es por un lado adormecer la búsqueda del judaísmo que refleje la fidelidad de nuestro tiempo (recordemos que Maimonides nunca vivió el judaísmo de Rabbi Akiva y Rabbi Akiva nunca vivió el judaísmo del sacrificio de animales, sino que cada uno de ellos vivió su propio judaísmo) y por otro lado sirve como impermeable para quienes se escudan en un judaísmo idealizado en el que debemos permanecer eternamente en el shtetl imaginario, lo cual sería hacer algo nuevo y muy poco tradicional en la historia judía. 

Todo tiempo pasado fue…pasado.

Lo que hay detrás de todo esto es algo aún más profundo: la proyección idealizada en la cual “todo pasado judío fue siempre mejor y más auténtico”. Esto genera otra ficción en la idea errada que nos induce a pensar que el verdadero judaísmo está en otra parte, en otro tiempo y en otro lugar, pero nunca jamás en el judaísmo que nosotros estamos viviendo. Esta posición siempre me ha incomodado hasta las tripas. Respeto profundamente la antigüedad y me paso el día entero contagiándome con la sabiduría de los textos antiguos, medievales, pre-modernos y modernos del judaísmo. Es por eso que estoy convencido que no hay nada más infiel al judaísmo que intentar vivirlo como si no correspondiera con nuestro tiempo. Cada texto judío que leo refleja una fotografía de una larga película. Una fotografía de una época, de un contexto, de una verdad profunda de ese momento. Pero ninguna foto por sí sola completa toda la película. No hay ningún texto, ningún rabino ni tampoco ningún período que contenga la totalidad perfecta. La totalidad es la sumatoria compleja de la diversidad.

Entonces, ¿cómo hacemos para vivir fielmente el judaísmo del presente cuando estamos tan enraizados en el pasado?  Para responder esta pregunta debemos volver a los textos judíos porque toda argumentación judía no puede surgir del subjetivismo y la opinión sin mekorot (fuentes), sino que debe partir de los textos que los judíos mismos consideramos como autoritarios. En la tradición judía los textos son anclas y alas, puntos de aterrizaje y despegue al mismo tiempo. Sin un texto judío que todos consideramos relevante y que podamos citar como representante de nuestra tradición, no hay forma de conversar. 

Necesitamos explorar el cambio y la tradición si queremos en esta vida vivir un judaísmo pleno de sentido. Necesitamos hacerlo no solamente por nuestra propia espiritualidad sino por respeto a nuestros antepasados y como esperanza a las generaciones que siguen. En extensión, responder esta pregunta no solamente lidia con lo judío sino con la totalidad nuestras vidas: ¿cuánto de lo que pienso y hago en mi vida debe continuar y cuánto debo cambiar? ¿Cómo combino mi herencia y mi presente y qué pasa cuando entran en tensión? ¿Qué dice el judaísmo de todo esto?

Yeridat Hadorot, el declive de las generaciones

En el Talmud (Shabat 112b) leemos que: “R. Zera dijo en nombre de Raba bar Zimuna: si los primeros eruditos eran hijos de ángeles, nosotros somos hijos de hombres; y si los estudiosos anteriores fueron hijos de hombres, nosotros somos como burros…” Este texto es tomado en forma tendenciosa por algunos judíos para argumentar una de las ideas más peligrosas, radioactivas y que tienen la menor esperanza en el pueblo judío y Dios. Se la conoce como yeridat hadorot, literalmente “el declive de las generaciones”. La idea que propone es que todos aquellos que vinieron antes que nosotros eran mejor que nosotros. Nosotros somos mucho menos que ellos. Estamos cada vez más lejos de poder revivir momentos parecidos a la Revelación de la Tora en el Sinaí y por lo tanto el mundo está cada día peor y alejándose de la vida espiritual y la conexión con Dios. 

Esta idea se refuerza en la Tora (Devarim 32:7) que dice: “Pregúntale a tu padre, él te informará, tus ancianos, ellos te lo dirán.” Es decir, los que vivieron antes saben qué hacer y tú no lo sabes. Esta posición es de una comodidad extrema. Si bien es necesaria la humildad para entender que quien ha vivido antes que yo tiene más experiencia que yo, es tenebroso y de poca fe creer que Dios quiere que el mundo se vuelva cada vez peor y que las generaciones vayan declinando y sepan cada vez menos. Si uno creyera esto de verdad sería torturador quien decide traer hijos al mundo. Ningún padre respondería que trae hijos para que sean ellos peor de lo que fui yo y sepan que van a entender menos Tora que yo. ¡Todo lo contrario!

¿Entonces estamos obligados a creer que esto que dice el Talmud apoyándose en la Tora es la única verdad? ¿Es cierto que el mundo está cada vez peor y que cada generación es espiritualmente inferior que la anterior? En nombre de está idea tortuosa se esconde otro miedo profundo. Es el miedo a realmente profundizar en uno mismo y su relación con Dios, la Tora e Israel en forma esperanzadora y entusiasta. Creer que estamos cada vez peor es una forma débil y simple de escape bajo el insensato argumento que nos dice que la vida ha empeorado cuando sabemos con hechos concretos que no es así.

Recomiendo la siguiente charla TED por Steven Pinker (se le puede poner subtítulos en español) para aprender con hechos reales y concretos que el mundo de hoy y nuestra calidad de vida es superior a todo lo que tenemos registro histórico:

Teológicamente detrás de este argumento que el mundo, la vida y el judaísmo mismo está en declive se esconde otra idea que aborrezco: aquella que precisa convencernos que el mundo está peor para generar fe a través del miedo a corto plazo. Muchos creen que la fe precisa de lo roto, lo imperfecto y lo fatídico para tener sentido. Varias veces me preguntan, “¿Acaso no ves que las cosas están cada vez peor?” Mi respuesta es “absolutamente no”. Este fatalismo judío se traduce en la siguiente frase repetida sin sentido: “el judaísmo está por desaparecer (¡acompañado del grito que venga el Mesías ahora!)”. Mi fe no puede sustanciarse en que el mundo está cada vez peor y por eso debería llegar la salvación final. Decir eso y creer eso es no tener esperanza en Dios sino creer que Dios ha hecho este mundo junto a mis seres queridos una tragedia. Yo no creo eso. El judaísmo no cree eso. Por el contrario, el mundo de hoy no es perfecto (nunca lo fue y nunca lo será) pero sin dudas mi calidad de vida es, gracias a Dios, mucho mejor que la de mis antepasados en el shtetl y el guetto (y ni hablar en la Edad Media o la Antigüedad). Así rezo para que la vida de mis hijos y las siguientes generaciones sea incluso mejor que la mía. Pero lo más importante no es lo que digo yo sino esta misma idea que aparece en la Tora y lo expresaron los rabinos hace ya miles de años. Veamos eso a continuación.

El mito del declive y que estamos peor que antes

En la Tora misma, unos versículos antes en Devarim 17:8 leemos: “Presenta tu caso a los levitas y al juez que está en el cargo en ese momento.” Los Rabinos del Talmud se preguntan, “¿qué significa ‘en ese momento’? ¿Acaso deberíamos viajar atrás en el tiempo y preguntarle a los levitas y jueces de ‘ese momento’ y no el de ahora? ¿Cómo hacemos para cumplir este mandato?” La respuesta la encontramos en la propia tradición rabínica antigua en la que leemos en Sifrei Devarim Shoftim 153: “Rabi Yosi el Galileo: ¿Puede ser concebido eso que aparecerá una persona ante un juez que no es de su tiempo? Más bien, el significado es: un juez que es digno y quien es reconocido en ese momento.” Rabi Yosi está de esta forma dándole legitimidad a quienes se encuentran en su propia generación para poder liderar con autoridad.

En el Talmud (Rosh Hashana 25b) esta misma idea es reforzada: “Yiftaj en su generación es como Shmuel en su generación. Para enseñarte que incluso el más insignificante de lo insignificante que ha sido nombrado líder sobre la comunidad, es como el más distinguido de los distinguidos.” No hay escapatoria a esta frase del Talmud que nos enseña que incluso si el líder no está a la altura de lo que esperamos o es peor que los anteriores debemos respetarlo. 

En el Sefer HaIekarim 3:23, un compendio de halaja escrito por Iosef Albo (1380-1444), leemos: “Es imposible para la Torá de Dios haber cubierto todos los casos posibles que habrían de surgir, porque las nuevas situaciones que surgen constantemente en los asuntos humanos, en la ley, y como resultado del emprendimiento humano son tantos que un solo libro no puede abarcarlos. Por lo tanto, los principios generales que la Tora sólo sugiere brevemente, fueron revelados oralmente a Moshé en el Sinaí para que las autoridades halájicas de cada generación las usaran para derivar nuevas leyes.” El Talmud refuerza esta idea en Bava Batra 12a, “Rabi Avdimi de Haifa dijo: Desde el día que el templo fue destruido, la profecía se perdió a los profetas y fue entregada a los sabios…Ameimar agregó: De hecho, un sabio es superior a un profeta.” Esto que parece negativo es absolutamente dado vuelta. El profeta tiene que esperar pasivamente que Dios le hable para recibir instrucciones. Los sabios inician la conversación con Dios y establecen qué es lo que hay que hacer. Volverse un sabio es más elevado que esperar que a uno le toque ser un profeta

Si esto no es suficiente, el Rema (1530-1572), el rabino ashkenazí más importante de su generación que dejó sus comentarios al Shuljan Aruj de Iosef Caro, escribe en Joshen Mishpat 25:2En todos los casos donde se vean los registros de las autoridades anteriores y estas sean bien conocidas, si las autoridades posteriores no están de acuerdo con ellos…seguimos la opinión de las autoridades posteriores.” Esto es lo que se conoce en arameo como הלכתא כבתראי, hiljata kebatrai (la halaja sigue a la última autoridad). 

Ser fiel al presente es ser fiel al pasado

En la introducción de Tosafot a Iom Tov leemos, “Aunque existe una completa interpretación de la Tora y sus mandamientos, no hay generación en la que algo nuevo no se ha agregado y que posee sus propios problemas legales. No me contradigas señalando el dicho rabínico que Dios mostró a Moisés las minucias de la Tora y las minucias de los escribas y de las innovaciones que serían introducidas por los escribas [referencia a Devarim 9:10 y su comentario en Meguila 19b], porque digo que esto no fue entregado por Moisés a cualquier otra persona. Un examen cuidadoso del dicho rabínico muestra que se refieren a Dios “mostrando” a Moisés y no “enseñando” o “entregando” algo…Al usar la palabra “mostrando” explicaron que estas enseñanzas fueron reveladas a Moisés, pero no fueron “dadas” a él. Es como un hombre que “muestra” a su amigo un objeto pero no se lo da.” Lo que esto significa es que Dios le mostró a Moisés la capacidad de develar, de quitar el velo para encontrar parte del misterio, de descubrir, de llegar al insight, la percepción. Pero no le entregó un paquete cerrado sino una obra abierta y las herramientas para abrir el camino. 

Lo que finalmente vemos es que estamos frente una tensión profunda. No hay dudas que el judaísmo contiene dentro de su sistema un punto de tensión continuo que no se resuelve. Esta es la polaridad entre yeridat hadorot e hiljata kebatrai, entre el declive de las generaciones y lo contemporáneo que no es solamente temporáneo sino que también posee eternidad. A pesar de todo lo nuevo y los cambios de la vida, muchos de nosotros tenemos nostalgia de ciertas cosas que quisiéramos permanezcan siempre así. No queremos que absolutamente todo cambie en nuestra vida. En la tradición judía si todo es nuevo nos perdemos las raíces. Y si solamente nos quedamos en lo antiguo intentando vivir un judaísmo de otro período nos volvemos irrelevantes y cosificamos el Etz Jaim, el árbol de vida que es la tradición. Hay por lo tanto una tensión continua e irresoluta eternamente incrustada dentro del sistema de interpretación judío.

En conclusión, cada cosa judía que hacemos tiene que sentirse como parte de un continuo directo que destila desde la misma experiencia en el Sinaí. Tiene que tener esa sensación cálida de verdad que emerge desde ese “instante o momento de Revelación original” que aún continúa como un destello de un diálogo inconcluso. Así debemos percibir el aquí y ahora con el mismo nivel de sacralidad que anticipa la llegada del Mesías en cualquier momento. Cada segundo debemos preguntarnos si en nuestra vida estamos al mismo tiempo siendo fieles al pasado y al futuro mesiánico.  No hay dudas que una persona de baja estatura subida a los hombros de una persona de mayor estatura verá siempre más allá sin importar la altura del más alto. Nosotros estamos subidos sobre gigantes. Por lo tanto vemos más pero sería imposible hacerlo sino fuera por ellos.  

Tevie el lechero, el personaje central del violinista en el tejado, dice, “sin la tradición nuestras vidas serían tan frágiles como un violinista caminando sobre un tejado”. Es cierto. Pero si sólo quedamos enquistados en el pasado como tradición no podremos ni siquiera caminar sobre el tejado. Sin embargo, si logramos en un mismo suspiro encontrar el pasado con el presente y ser fiel a ambos al mismo tiempo entonces no estaremos preocupados si podemos caminar en el tejado porque seremos nosotros mismos el tejado que sostiene a quienes caminan por el mismo.

*Esta publicación y las fuentes presentadas está inspirada en la presentación “Beyond Fiddler on the Roof” del Rabino David Levin-Kruss
Read more at http://www.judiosyjudaismo.com/2019/02/el-violinista-en-el-tejado-estaba-equivocado-porque-el-judaismo-esta-espiritualmente-ascendiendo-mas-que-nunca/#UFOEU3uvfK8II4AA.99

A Stiff-Necked People

by Rabbi Lord Jonathan Sacks

It is a moment of the very highest drama. The Israelites, a mere forty days after the greatest revelation in history, have made an idol: a Golden Calf. God threatens to destroy them. Moses, exemplifying to the fullest degree the character of Israel as one who “wrestles with God and man,” confronts both in turn. To God, he prays for mercy for the people. Coming down the mountain and facing Israel, he smashes the tablets, symbol of the covenant. He grinds the calf to dust, mixes it with water, and makes the Israelites drink it. He commands the Levites to punish the wrongdoers. Then he re-ascends the mountain in a prolonged attempt to repair the shattered relationship between God and the people.

God accepts his request and tells Moses to carve two new tablets of stone. At this point, however, Moses makes a strange appeal:

And Moses hurried and knelt to the ground and bowed, and he said, “If I have found favour in Your eyes, my Lord, may my Lord go among us, because [ki] it is a stiff-necked people, and forgive our wickedness and our sin, and take us as Your inheritance.” (Ex. 34:8–9)

The difficulty in the verse is self-evident. Moses cites as a reason for God remaining with the Israelites the very attribute that God had previously given for wishing to abandon them:

“I have seen these people,” the Lord said to Moses, “and they are a stiff-necked people. Now leave Me alone so that My anger may burn against them and that I may destroy them. Then I will make you into a great nation.” (Ex. 32:9)

How can Moses invoke the people’s obstinacy as the very reason for God to maintain His presence among them? What is the meaning of Moses’ “because” – “may my Lord go among us, because it is a stiff- necked people”?

The commentators offer a variety of interpretations. Rashi reads the word ki as “if ” – “If they are stiff-necked, then forgive them.”[1] Ibn Ezra[2] and Chizkuni[3] read it as “although” or “despite the fact that” (af al pi). Alternatively, suggests Ibn Ezra, the verse might be read, “[I admit that] it is a stiff-necked people – therefore forgive our wickedness and our sin, and take us as Your inheritance.”[4] These are straightforward readings, though they assign to the word ki a meaning it does not normally have.

There is, however, another and far more striking line of interpretation that can be traced across the centuries. In the twentieth century it was given expression by Rabbi Yitzchak Nissenbaum. The argument he attributed to Moses was this:

Almighty God, look upon this people with favour, because what is now their greatest vice will one day be their most heroic virtue. They are indeed an obstinate people…But just as now they are stiff- necked in their disobedience, so one day they will be equally stiff-necked in their loyalty. Nations will call on them to assimilate, but they will refuse. Mightier religions will urge them to convert, but they will resist. They will suffer humiliation, persecution, even torture and death because of the name they bear and the faith they profess, but they will stay true to the covenant their ancestors made with You. They will go to their deaths saying Ani ma’amin, “I believe.” This is a people awesome in its obstinacy – and though now it is their failing, there will be times far into the future when it will be their noblest strength.[5]

The fact that Rabbi Nissenbaum lived and died in the Warsaw ghetto gives added poignancy to his words.[6]

Many centuries earlier, a Midrash made essentially the same point:

There are three things which are undaunted: the dog among beasts, the rooster among birds, and Israel among the nations. R. Isaac ben Redifa said in the name of R. Ami: You might think that this is a negative attribute, but in fact it is praiseworthy, for it means: “Either be a Jew or prepare to be hanged.”[7]

Jews were stiff-necked, says Rabbi Ami, in the sense that they were ready to die for their faith. As Gersonides (Ralbag) explained in the fourteenth century, a stubborn people may be slow to acquire a faith, but once they have done so they never relinquish it.[8]

We catch a glimpse of this extraordinary obstinacy in an episode narrated by Josephus, one of the first recorded incidents of mass non-violent civil disobedience. It took place during the reign of the Roman emperor Caligula (37–41 CE). He had proposed placing a statue of himself in the precincts of the Temple in Jerusalem, and had sent the military leader Petronius to carry out the task, if necessary by force. This is how Josephus describes the encounter between Petronius and the Jewish population at Ptolemais (Acre):

There came ten thousand Jews to Petronius at Ptolemais to offer their petitions to him that he would not compel them to violate the law of their forefathers. “But if,” they said, “you are wholly resolved to bring the statue and install it, then you must first kill us, and then do what you have resolved on. For while we are alive we cannot permit such things as are forbidden by our law…”

Then Petronius came to them (at Tiberius): “Will you then make war with Caesar, regardless of his great preparations for war and your own weakness?” They replied, “We will not by any means make war with Caesar, but we will die before we see our laws transgressed.” Then they threw themselves down on their faces and stretched out their throats and said that they were ready to be slain…Thus they continued firm in their resolution and proposed themselves to die willingly rather than see the statue dedicated.”[9]

Faced with such heroic defiance on so large a scale, Petronius gave way and wrote to Caligula urging him, in Josephus’ words, “not to drive so many ten thousand of these men to distraction; that if he were to slay these men, he would be publicly cursed for all future ages.”

Nor was this a unique episode. The rabbinic literature, together with the chronicles of the Middle Ages, are full of stories of martyrdom, of Jews willing to die rather than convert. Indeed the very concept of Kiddush Hashem, sanctification of God’s name, came to be associated in the halachic literature with the willingness “to die rather than transgress.” The rabbinic conclave at Lod (Lydda) in the second century CE, which laid down the laws of martyrdom (including the three sins about which it was said that “one must die rather than transgress”)[10] may have been an attempt to limit, rather than encourage, the phenomenon. Of these many episodes, one stands out for its theological audacity. It was recorded by the Jewish historian Shlomo ibn Verga (fifteenth to sixteenth centuries) and concerns the Spanish expulsion:

One of the boats was infested with the plague, and the captain of the boat put the passengers ashore at some uninhabited place…There was one Jew among them who struggled on afoot together with his wife and two children. The wife grew faint and died… The husband carried his children along until both he and they fainted from hunger. When he regained consciousness, he found that his two children had died.

In great grief he rose to his feet and said: “O Lord of all the universe, You are doing a great deal that I might even desert my faith. But know You of a certainty that – even against the will of heaven – a Jew I am and a Jew I shall remain. And neither that which You have brought upon me nor that which You may yet bring upon me will be of any avail.”[11]

One is awestruck by such faith – such obstinate faith. Almost certainly it was this idea that lies behind a famous Talmudic passage about the giving of the Torah at Mount Sinai:

And they stood under the mountain: R. Avdimi b. Chama b. Chasa said: This teaches that the Holy One blessed be He, overturned the mountain above them like a barrel and said, “If you accept the Torah, it will be well. If not, this will be your burial place.” Said Rava, Even so, they re-accepted the Torah in the days of Ahasuerus, for it is written, “the Jews confirmed and took upon them”, meaning, “they confirmed what they had accepted before.”[12]

The meaning of this strange text seems to be this: at Sinai the Jewish people had no choice but to accept the covenant. They had just been rescued from Egypt. God had divided the sea for them; He had sent them manna from heaven and water from the rock. Acceptance of a covenant under such conditions cannot be called free. The real test of faith came when God was hidden. Rava’s quotation from the Book of Esther is pointed and precise. Megillat Esther does not contain the name of God. The rabbis suggested that the name Esther is an allusion to the phrase haster astir et panai, “I will surely hide My face.” The book relates the first warrant for genocide against the Jewish people. That Jews remained Jews under such conditions was proof positive that they did indeed reaffirm the covenant. Obstinate in their disbelief during much of the biblical era, they became obstinate in their belief ever afterwards. Faced with God’s presence, they disobeyed Him. Confronted with His absence, they stayed faithful to Him. That is the paradox of the stiff-necked people.

Not by accident does the main narrative of the Book of Esther begin with the words “And Mordechai would not bow down” (Esther 3:1). His refusal to make obeisance to Haman sets the story in motion. Mordechai too is obstinate – for there is one thing that is hard to do if you have a stiff neck, namely, bow down. At times, Jews found it hard to bow down to God – but they were certainly never willing to bow down to anything less. That is why, alone of all the many peoples who have entered the arena of history, Jews – even in exile, dispersed, and everywhere a minority – neither assimilated to the dominant culture nor converted to the majority faith.

“Forgive them because they are a stiff-necked people,” said Moses, because the time will come when that stubbornness will be not a tragic failing but a noble and defiant loyalty. And so it came to be.


Shabbat Shalom.

[1] Rashi, commentary to Exodus 34:9.

[2] In his “short” commentary to Exodus 34:9. In his long commentary he quotes this view in the name of R. Yonah ibn Yanah (R. Marinus, 990–1050).

[3] Hezekiah ben Manoah, a French rabbi and exegete who lived during the thirteenth century.

[4] Ibn Ezra, “long” commentary ad loc.

[5] This is my paraphrase of the commentary cited in the name of R. Yitzhak Nissenbaum in Aaron Yaakov Greenberg, ed., Itturei Torah, Shemot (Tel Aviv, 1976), 269–70.

[6] For R. Nissenbaum’s remarkable speech in the Warsaw Ghetto, see Emil Fackenheim, To Mend the World (New York: Schocken, 1982), 223.

[7] Beitza 25b; Shemot Rabbah 42:9.

[8] Ralbag, commentary to Exodus 34:9.

[9] Josephus Antiquities of the Jews, bk. 18, chap. 8. Cited in Milton Konvitz, “Conscience and Civil Disobedience in the Jewish Tradition,” in Contemporary Jewish Ethics, ed. Menachem Kellner (New York: Sanhedrin Press, 1978), 242–43.

[10] Sanhedrin 74a. The three sins were murder, idolatry and incest. Martyrdom was a complex problem at various points in Jewish history. Jews found themselves torn between two conflicting ideals. On the one hand, self-sacrifice was the highest form of Kiddush Hashem, sanctification of God’s name. On the other, Judaism has a marked preference for life and its preservation.

[11] In Nahum Glatzer, A Jewish Reader (New York: Schocken, 1975), 204–5. It was this passage that inspired Zvi Kolitz’s famous Holocaust fiction about one man’s defiance of God in the name of God, Yossl Rakover Talks to God (New York: Vintage, 2000).

[12] Shabbat 88a. See essay “Mount Sinai and the Birth of Freedom,” p. 149.

As taken from, https://mailchi.mp/rabbisacks/ki-tissa-5779-244073?e=97ac870b13

My Fascination with the Chaotic World of the Talmud

by Rabbi Jonathan Lopes Cardozo

Question 6

For someone who writes about Jewish spirituality and philosophy, your love of the Talmud is amazingly prominent in all your writings. What is your attraction to the Talmud?


Nathan Lopes Cardozo: Let me tell you a story that happened to me when I was learning in Gateshead Yeshiva, England, which is the largest and most famous Talmudic College in Europe. (Later, I spent another four years in Mirrer Yeshiva, Yerushalayim, and in a rabbinical college where we studied Choshen Mishpat, the legal side of rabbinical law.)

It is in Gateshead Yeshiva that I spent my first eight years studying Talmud.

When I arrived there, they had to add another class—”Minus One”—since I had no experience at all in how to learn Talmud. To this day, it is puzzling to me that the hanhala (leadership) of the yeshiva was prepared to accept me as a student. I was completely unqualified, and it was only through the perseverance of some Dutch rabbis who were my devoted teachers and who kept begging to let me in and, surprisingly, succeeded.

As a side note, when I later entered the official lowest class, something unusual happened. All the Talmud classes were in Lithuanian Yiddish and nobody in my class knew any Yiddish, although they all came from Orthodox families. They were all British and spoke English. (Some of their parents spoke Yiddish.) But I had studied German in high school and it was not at all difficult for me to understand Yiddish, since most of the words are derived from medieval West German. This meant that I became the official translator in the classroom. So I translated the Yiddish into English, which I had also mastered at high school. But after that, my fellow students had to tell me what it all meant, because I lacked the Talmudic knowledge to understand what the Rabbi was saying! This was quite funny.

Although I’m a Sephardi, I love Yiddish! It’s a soul language that basically defies all principles of what an official language should be. It’s musical and can convey feelings no other language can. I remember that the Roshei Yeshiva called me Lapes Cardeizei, because Lithuanian Jews can’t pronounce a long “o”! Interestingly enough, the Amsterdam Portuguese Spanish community to which my family belonged, never spoke Ladino, the typical Judeo-Spanish language. Instead, they spoke plain Spanish or Portuguese.

Back to the story: While in Gateshead, I got a letter from a non-Jewish friend from my former school days who asked whether he could visit me, since he wanted to know what this “Jewish monastery” was all about. I told him that he would be most welcome. When he came, I gave him a yarmulke (skullcap) to wear and took him to the bet midrash where about 300 young men were learning. I deliberately didn’t give him any introduction, so he walked in totally unprepared for what he would encounter. To understand his shock, one has to realize that when one enters a study hall or library of any university, the first rule is Silence. People whisper so as not to disturb others.

When my friend walked in, he encountered a verbal storm of such magnitude that he could barely hear his own words. The noise was deafening. People shouting to each other, walking around nervously, pointing at a Talmudic text and sometimes telling their friends to go home because they had no clue what a certain passage was actually about, got it all wrong, and their situation was hopeless. And after all that, these students walked away as the best of friends and had a good laugh at their fierce dispute. There was a deep camaraderie among them and one could really call all these disputes a “holy war”—one of love for the Talmud and one’s fellow man!

When my friend somehow recovered from the shock, he asked me what this was all about. Was it a demonstration against the Queen of England, or some other political protest that got out of hand? I replied, “No. What you witness here is a discussion about what God actually said at Sinai to Moshe and the Children of Israel a few thousand years ago.” He stared at me with big eyes and said, “You still don’t know?” And I said, “Indeed, we still don’t know! May God be blessed for that”!

This, in a nutshell, explains my fascination with the Talmud. It is the ongoing discussion of what God wants from us while, for the most part, not giving us a final answer and leaving us in limbo. Why is this? Because it is only through discussion and disagreement that a tradition can stay alive and be relevant. Once it is finalized, it will die. (See the works of philosopher Alasdair MacIntyre.) This is the reason that I object so strongly to the codification of Jewish law.

For me, the main characteristic of the Talmud is deliberate chaos. Chaos is God’s signature when He wants to stay out of the picture. He asks His children to catch a glimpse of Him when they see an opening through the dark clouds. It’s somewhat related to chaos theory in science. It reminds me of what Karl Popper, the great philosopher of science once said: “As a rule, I begin my lectures on Scientific Method by telling my students that scientific method does not exist” (Preface to Realism and the Aim of Science, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 1992, p. 5).

When I study Talmud, I feel like I’m in the middle of an ocean in which anything and everything is being discussed, tested, and taken apart to be reconstructed, only to be demolished again. It is a magnificent painting full of colors, shadows and dazzling combinations, which perhaps only Rembrandt van Rijn, the great artist from Amsterdam, would have noticed. There is fantasy, art and music all around—from the classics to jazz and beyond—one great symphony.

For me, it is not so much about religious knowledge as about a way to see the world and the intricacies of human existence.

It reminds me of the famous comment by theoretical physicist David Bohm: “The ability to perceive or think differently is more important than the knowledge gained” (quoted in New Scientist, February 1993, p. 42).

I feel like I’m being lifted out of intellectual confinement and walking into a landscape of real, spontaneous, ongoing, magnificent life.

The Talmud is a discussion among approximately 400 Sages who constantly and fiercely argued about nearly everything, while many of them did not even live in the same era or city. But everybody meets everybody, because the redactors of the Talmud completely ignored time and space. They deliberately put everyone against everyone so as to get the maximum amount of discussion going.

Nothing in the Talmud is in the right place. Discussions jump from one subject to another; everything is alive and kicking. First, we hear a stirring argument about payment of damages, suddenly followed by how a woman should seduce her husband in the bedroom. (For a small fee, I’ll tell you where it is!) Subsequently, we find out how to pray with deep kavana (intention).

And that is exactly its beauty: Sex is related to prayer, and prayer is connected with damages.

At first, you can’t make head or tail of it, until one day you “get” it and it becomes a revelation. A real delight.

Piercing logic combined with fables of tremendous depth, popular wisdom, and humor are all around. Huge storms with high waves that come down with enormous power and are then smashed to pieces.

It has nothing to do with Greek thinking, where everything needs to fit into an overall philosophical system, and where one proposition must logically follow from another.

The Talmud is wise enough not to go that way because, for the most part, life is not composed of logical propositions, but rather of emotional upheavals and deep feelings.

After all, life is a chaotic experience into which we human beings try to put some order. And that is what the Talmud tries to do—to address the sum total of life and not just one dimension of it.

So, the wisdom of the Talmud is in many ways much greater than that of the philosophers. The latter often live in ivory towers, while the Talmudic Sages lived among the people. They were great scholars, but also farmers, business people, shopkeepers, and judges. So they knew life’s experiences and challenges much better than the philosophers did.

Yes, the Sages had to put some order into the chaos and initiate some rules, especially when dealing with the community. There had to be some conformity to basic norms. Otherwise, the chaos would become impossibly unmanageable and very harmful. But even when they did “lay down the law” one way or the other, they never saw it as the only way to accomplish their goal. When they decided to go one way, they didn’t deny that there was another way just as valid. But for practical reasons, a decision had to be made. So one of the most powerful Talmudic concepts came into being: Elu ve-elu divrei Elokim Chayim—“these and those are both the words of the living God” (Eruvin 13b). In other words, both views are correct, even if they contradict each other, just as we have contradictions in science. They are built into our universe. But one must make a decision. To paraphrase William James: Not to make a decision is also a decision.

This is most fascinating and keeps me spellbound. There is no other literature that offers this. The Talmud is a kind of all-encompassing encyclopedia of Judaism and life, which deliberately lacks alphabetical order and for the most part refuses to give you end results and final answers. But it takes you through all the ups and downs, showing you every option, and often leaving you in limbo, thus telling you that ultimately you need to work it out for yourself.

There is little doubt that the Talmud was, and is, the most powerful vehicle for keeping our nation alive, because it formed its lifeblood and made Jewish life an unusual symphony with many cantatas in minor. But above all, it facilitated laughter and joy of life even in the ghettos, in the midst of poverty and misery. It took the Jews to a place far beyond the walls of the ghetto and allowed them to experience a different plateau of limitless spiritual opportunities. It was a marvelous way to escape the realities of life and already taste the messianic age, which was still far from coming.

But it did much more than that. Talmudic learning—with its often razor-sharp reasoning, or its suggestions, which for many people are impossible or farfetched and require a kind of intellectual creativity that no one would have thought about—seems to have had a highly unusual effect on the Jewish mind. To this day, Jews represent 22% of all Nobel Prize winners, which is completely out of proportion considering the fact that the total Jewish population comprises less than 0.2% of the world’s population. This has nothing to do with genetic superiority, but rather with centuries of neurological adjustment brought about by Talmudic learning. This would also account for the fact that many great secular Jews such as Spinoza, Freud, Einstein, and famous composers or musicians, who never or almost never learned any Talmud, were blessed with unusual minds. They carried with them the neurological seeds that were passed down through the centuries, resulting from the Talmudic learning of their forefathers. It may sound strange, but I am convinced that the discovery of the theory of relativity was an indirect outcome of hundreds of years of Talmudic debate.

This, in fact, poses a huge problem. The more Jews secularize and no longer learn Talmud, the more their brains will no longer be able to produce exceptional ideas in all fields of human knowledge. The neurological imprint will weaken and ultimately disappear, which would be a tragedy for all of humankind. This is a challenge that the Jewish people are confronted with—especially those who live in Israel. But often they don’t realize it.

While it is true that today there is a great amount of Talmud study in and outside of Israel, the question is whether the way it is studied will really prevent this tragedy. The main problem is that it is too much “read” and too little “listened to.” It is studied as if it’s a closed text and its debates cannot be surpassed and continued. What many students and rabbis don’t understand is that the Talmud is the beginning of a discussion, not its completion. The text is open-ended and really asks us to continue the debate. In fact, the problem with the Talmud is that its discussions were written down, while in truth they all should have, paradoxically, remained oral. This is a huge topic, which I hope we can discuss another time.

One last word: I wonder about the fact that great Talmudists in the last few hundred years did nothing else but learn day and night: the Gaon of Vilna, the Rogatchover, the Chazon Ish, and many others. This is highly unusual. It is the jobs and professions of the Talmudic Sages that brought them much closer to real life. They interacted with people in the street and were really involved in day-to-day problems, which gave them a much better grasp on life. We consider them greater than any of the later Talmudists. And even in later days, many great Talmudists such as Maimonides—the major authority of the 11th century, who dominated the halachic world for hundreds of years—was a physician and worked for most of the day; as did Nachmanides (Ramban), who was the second formidable authority after Maimonides. He was also a physician.

And suddenly we have this radical shift in the last 200-300 years when the greatest rabbis are only those who learn day and night. What does this mean for Talmudic knowledge? Is it good and healthy to learn the whole day? Are these people really the greatest? Is it even possible to concentrate to the extent that is required for real Talmudic and halachic knowledge, without taking a break? Can one be really productive when there’s no diversion? Is there no need to take one’s mind off things so as to give the brain a rest?

When we compare this with the greatest of minds in the secular world, such as Einstein or Freud—who constantly took time off, long walks and vacations, and went to concerts and art exhibits—we wonder whether those great halachists could have been even greater had they done what the secular geniuses did. Would they have been more creative and solved many more halachic problems than they actually did? It’s true that some of these later Talmudists produced most remarkable works of genius, but the question still remains: Would they have done even better had they not learned the whole day? Didn’t they—and I write this with the greatest respect—somehow drown in their knowledge, no longer able to see opportunities that the Sages of the Talmud would have seen? Or, is it because the Talmud is not a text but a discussion with so many dimensions that these Talmudists found their relaxation in the Talmud itself besides the fact that their love for Torah and Talmud burned in them as an consuming fire?

Still, I cannot deny that the majority of people who now learn day and night in a Kollel (advanced institution for Talmudic learning) don’t seem to come up with really exciting ideas that boggle the mind, but instead produce mediocre insights that are often very dogmatic.

In fact, I believe that the way the Talmud was studied by later generations, and even more so today, has had disastrous consequences. The Talmud itself actually seems to state that there are some downsides to its study, and this may be the reason why these students of the Talmud are no longer successful.

But that’s for another time.

As taken from, https://mailchi.mp/cardozoacademy/ttp-1352841?e=ea5f46c325

¿Los animales tienen alma?

¿Los animales tienen alma?

Preguntas y Respuestas

¿Tienen alma los animales de acuerdo al judaísmo?


Pregunta

Tengo un perro que quiero mucho. Él alegra mi vida y hace sonreír a muchas personas. Muchas veces escuché decir que los animales no tienen alma, o que sus almas son diferentes a las de los seres humanos. Cuando miro a mi perro siento que su alma está en un nivel superior al de muchas personas que conozco, particularmente debido a su naturaleza desinteresada. No tengo dudas de que él sabe distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, y que hará todo lo que pueda para alegrar a quien necesita un poco de ánimo. Los animales piensan, expresan emociones y sienten dolor y placer. ¡Muchos seres humanos ni siquiera son sensibles cuando otra persona necesita apoyo emocional!

¿Qué opina el judaísmo sobre la espiritualidad de los animales en general, y de los perros en particular? ¿Los animales tienen alma? ¿En el Cielo hay un lugar especial para los animales buenos?

Espero que pueda aclararme este tema.

Respuesta del Rabino de Aish

Formulas una pregunta muy profunda.

Los grandes cabalistas explican que todos los seres vivos, los humanos y los animales, tienen alma. Sin embargo, no todas las almas son iguales. Como se describe en Génesis 2:7, el ser humano tiene tanto un néfesh como una neshamá. El néfesh se define como el alma animal; la fuerza vital, los impulsos instintivos, animales. En contraste, la neshamá es un componente exclusivamente espiritual, una chispa Divina que diferencia al ser humano de los animales. Esta es la parte de la persona que anhela espiritualidad y cercanía a Dios.

Tanto los humanos como los animales tenemos respuestas emocionales como amor, temor, lealtad, imaginación, memoria, inteligencia, etc. Huimos del peligro, tenemos instinto de supervivencia y un impulso para procrear. Todo esto emana del alma animal, el alma inferior.

Sin embargo, en los humanos hay otra entidad espiritual, muy diferente y mucho más elevada. Los humanos también tienen un alma espiritual, Divina. Sólo esta alma tiene la capacidad de crear una relación con Dios, con la dimensión trascendental de la existencia. Es aquí donde los humanos ingresan al ámbito del libre albedrío, de tomar decisiones morales. Sólo los humanos tienen la capacidad de elegir placeres más elevados, placeres del alma, como ayudar a los pobres, incluso si eso implica recibir menos placeres físicos, como no acaparar más alimentos para nosotros mismos. Nunca verás a un perro hambriento decirle a sus amigos: “No peleemos por esto” o “Dejemos algo para Fido, que llegará más tarde”.

Los seres humanos estamos en una batalla constante para ver qué alma dirigirá nuestra vida. La medida de verdadera “humanidad” es el grado en que uno controla al alma animal, porque de lo contrario la persona se comporta como un animal. (En verdad, tal como explican los Sabios, es peor que un animal. Desperdiciar el potencial espiritual es algo por lo que sólo un ser humano puede ser considerado responsable).

En base a esto, la Torá prohíbe el consumo de sangre (ver Levítico 7:26). El Talmud explica que el alma animal reside en la sangre de la bestia y, dado que el alma animal en esencia es rústica y no refinada, comer sangre internaliza ese rasgo. El mensaje de la Torá es: “No tomes el instinto animal, su fuerza vital animal, y no dejes que se incremente en tu personalidad. Minimiza esa parte de ti y maximiza tu aspecto espiritual”.

A propósito, para que la carne sea kósher, se le debe sacar la sangre a través de un proceso de salado y enjuague, o asándola al fuego. Irónicamente, en diversas épocas los judíos fueron acusados del Libelo de sangre, es decir, de matar a niños cristianos para usar su sangre al hornear matzá. Además de ser en sí misma una acusación absurda, lo es aún más porque la Torá prohíbe comer sangre.

Todo esto no tiene la intención de denigrar a los animales de ninguna manera. Así fueron creados y, por supuesto, cumplen un rol importante en el mundo. A menudo se los menciona en la Biblia y en el Talmud por sus grandiosas cualidades. Por ejemplo, en hebreo perro se dice kélev, una contracción de las palabras kol lev, que significan “todo corazón”. Por eso del perro podemos aprender el significado de la lealtad.

Es interesante que un versículo de la Torá dice que si un judío tiene un trozo de carne no kósher, debe arrojárselo a los perros (Éxodo 22:30). Otro versículo dice que los perros reciben la carne no kósher como una recompensa especial por no haber molestado a los judíos durante el Éxodo.

Hay otra gran diferencia entre los animales y los humanos. El alma Divina humana es absolutamente independiente de toda sustancia física. En el ser humano, cuando el cuerpo muere, su alma espiritual vive para la eternidad. El alma de los animales, en cambio, muere junto con su cuerpo. Por lo tanto, a pesar de que tienen un lugar importante en este mundo, no hay un Cielo para los animales.

Según tomado de, https://www.aishlatino.com/judaismo/preguntas-y-respuestas/miscelaneo/Los-animales-tienen-alma.html?s=shl

The Mysterious Life and Death of Hur

By Levi Avtzon

The story of Hur is one of heroism, tragedy and, ultimately, redemption.

Let us start from the beginning.

According to tradition, Moses’ older sister, Miriam, married Caleb, son of

Yefuneh.(1) Miriam and Caleb had a son, whose name was Hur.

The first time we meet Hur is during the war with Amalek. It was very soon after the Exodus, and the nation of Amalek aimed to poke a hole in the invincibility of this newborn nation:

Moses said to Joshua, “Pick men for us, and go out and fight against Amalek. Tomorrow I will stand on top of the hill with the staff of G‑d in my hand.” Joshua did as Moses had told him, to fight against Amalek; and Moses, Aaron, and Hur ascended to the top of the hill.

It came to pass that when Moses would raise his hand, Israel would prevail, and when he would lay down his hand, Amalek would prevail. Now, Moses’ hands were heavy; so they took a stone and placed it under him, and he sat on it. Aaron and Hur supported his hands, one from this [side], and one from that [side]; so he was with his hands in faith until sunset . . .(2)

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Hur, one of the three people who went up the hill to pray for salvation, was obviously a man of stature who was close to his venerated uncle Moses.

The next time we meet him is when Moses is climbing Mount Sinai for a 40-day learning session with the Divine, and tells the elders, “Wait for us here until we return to you, and here Aaron and Hur are with you; whoever has a case, let him go to them.”

At the most important junctures of Jewish life in the desert, Hur was there, together with his uncle Aaron.

The subsequent—and final—time we meet Hur is just a few weeks later. Moses had told the Jews that he would ascend the mountain and remain up there for 40 days. The Jews miscalculated, and when Moses did not descend the mountain by the deadline, they decided to create a Golden Calf.

Just 40 days after hearing the words “Thou shall have no other god,” they danced and celebrated before a Calf of Gold. And just two score after saying yes to “Don’t commit adultery,” they broke that cardinal rule as well.(3)

Idolatry, adultery—and murder. They also committed murder at the scene of the Golden Calf.

Says the Midrash:

The sixth hour of the day arrived, and Moses had not descended from the heaven . . . They immediately gathered around Aaron. At that time Satan took advantage of the opportunity and made an image of Moses visible suspended lifeless between heaven and earth. The Jews pointed to the image with their fingers and said, “For this is the man Moses . . .”(4)

At that moment, Hur arose against them and said, “You severed necks! Do you not remember the miracle that our G‑d did for you?” Immediately, they arose against him and killed him.

You read that right. It was six weeks after “Thou shall not murder,” and there they were, murdering Moses’ own nephew!

At the foot of Sinai, the Jews committed the three cardinal prohibitions. Moses would break the Tablets and beseech G‑d for mercy, and history would be changed forever in many ways as a consequence of this one morning.

You might think that Hur, who had just helped save the Jews from a terrible enemy a few weeks prior, and was now murdered for standing up for the honor of G‑d and His servant Moses, would end his story here at this all-time low.

But there is a postscript to Hur’s story. The Torah tells us that when it came time to build the Tabernacle, G‑d told Moses to appoint an architect for this endeavor. The name of this young architect? Bezalel, son of Uri, son of Hur.(5) The honor to build the home for G‑d was given to the grandson of he who stood up to sanctify G‑d’s name.

Meaning of the Name

The Ohr Hachaim (6) offers an insight into the name Hur. Hur (Chur) shares the same root word as chorin, “freedom.” He explains that it was only through building the Tabernacle that the Jews were finally freed from the blemish of their sins at the Golden Calf. Building a home for G‑d was their rectification of the sinful behavior that pushed G‑d away from them.

In other words, Betzalel, grandson of Hur, provided the Jews with the freedom from their sins that included killing his grandfather.

Hur, the lover of Jews(7) and defender of the faith, must have been deeply proud that the honor of G‑d and the unity of His people has been restored, thanks to his own grandson.

Thus, Hur’s story ends not with tragedy, but with forgiveness and redemption.

Footnotes

1. Rashi Exodus 17:10, based on I Chronicles 2:19.

2. Exodus 17:10.

3. Rashi on Exodus 32:6.

4. Exodus Rabbah 41.

5. Exodus 31:2.

6. On Exodus 31:2.

7. Malbim (Exodus 17:12) refers to him as the unifier of Jews and the unifier between Jews and their G‑d.

As taken from, https://www.chabad.org/parshah/article_cdo/aid/4287673/jewish/The-Mysterious-Life-and-Death-of-Hur.htm#utm_medium=email&utm_source=1_chabad.org_magazine_en&utm_campaign=en&utm_content=content