Author Archives: yishmaelgunzhard

#41 De Pablo a Constantino. Historia Judía
El cristianismo temprano atrajo a quienes no estaban dispuestos a adoptar todos los preceptos del judaísmo.
por Rav Ken Spiro

La secta de Jesús en Jerusalem se mantuvo pequeña y no tuvo mucho éxito entre los judíos. De hecho, se volvió ofensiva ante los ojos del judaísmo y los seguidores de Jesús comenzaron a ser considerados herejes (1).
La actitud de los rabinos fue que esa gente, por más judía que fuera, estaba persiguiendo una ideología que estaba fuera del camino judío y cuyas desviadas creencias iban a contaminar al pueblo judío. Esta es una secta separatista que no tenía lugar en el judaísmo, por lo que debían expulsarla.
Uno de los que se tomaron en serio el tema de la expulsión fue un judío llamado Saúl, originario de Tarsus (una ciudad de Asia Menor, Turquía en la actualidad).
Pero, como escribió posteriormente en sus “epístolas” o “cartas”, después de participar en las persecuciones a la secta de Jesús, Saúl cambió repentinamente de opinión. Escribió que Jesús se le había aparecido en una visión y lo había disuadido de seguir persiguiendo a sus seguidores.
Luego de este encuentro místico, Saúl desapareció de la escena y volvió a aparecer unos trece años después (47-60 EC) como Pablo, un misionero para los gentiles.
Cuando reemergió en la escena mundial, Pablo introdujo algunas ideas revolucionarias que inicialmente causaron un poco de furor entre los seguidores más veteranos de Jesús. Durante un dramático encuentro con la secta de Jesús en Jerusalem, su perspectiva fue la que salió vencedora: la nueva religión se separaría del judaísmo.
Pablo se fue a una serie de viajes misionarios en los cuales tuvo un gran éxito en atraer conversos a su nueva religión: el cristianismo.
Pablo indudablemente predicaba el monoteísmo, pero con una innovación radical. La forma de salvación de los gentiles era ahora mucho más simple: la creencia en Jesús reemplazaría la observancia de los mandamientos.
Gracias a los esfuerzos de Pablo y al fanatismo de sus primeros discípulos, el cristianismo sufrió un ascenso meteórico en popularidad. Sus primeros éxitos fueron en lugares en los cuales los habitantes no judíos habían sido expuestos a las ideas judías.
Atracción romana al judaísmo
En entregas previas discutimos sobre la tensión que había en el mundo grecorromano, en el cual se enfrentaban el helenismo con el judaísmo. Pero no mencionamos que los romanos se sentían en realidad muy atraídos por el judaísmo.
Esto fue especialmente cierto en el siglo 1 EC cuando, bajo la dirección de Nerón, comenzó la caída de Roma y la gente inteligente y juiciosa vio cómo el imperio se estaba convirtiendo en un agujero negro de decadencia, violencia y, sobre todo, inmoralidad. Estas personas buscaban estabilidad, una visión moral del mundo que fuese universal y comenzaron a prestar atención a algunas formas de adoración más exóticas que la religión oficial del estado.
Su búsqueda llevó muchos cultos extranjeros a Roma, en particular la adoración de Mitras, el dios persa de la luz y la sabiduría, el cual se comenzó a identificar con Helios, el dios griego del sol, y con Sol, el dios romano del sol. Este culto se volvió tan popular que los romanos nombraron a uno de los días de la semana en honor a Mitras y celebraban el cumpleaños del dios del sol a finales de diciembre, con el solsticio de invierno.
La lealtad a los dioses del estado se debilitó más aún por causa de la política romana de robar los dioses de los pueblos que eran conquistados. Los “dioses capturados” pasaban a ser “propiedad” de Roma y eran incorporados al panteón oficial. A medida que el imperio fue creciendo, el número de dioses se fue multiplicando. De acuerdo al escritor romano Varro, en un momento Roma tenía más de 30.000 dioses y 157 festividades al año (2). ¿Quién podría recordarlos todos o tomárselos en serio?
Otro factor importante fue las constantes amenazas de rebelión interna y de invasión externa con las que vivían. La sensación de que un impiadoso destino y una cruel muerte acechaban a la vuelta de la esquina estresaba y atemorizaba a la población. (Quizás tantas horas de ver a personas que habían cometido delitos menores ser masacradas en el Coliseo crearon un sentimiento subconsciente de “si no fuera por la gracia de uno de los 30.000 dioses, podría ser yo el que esté ahí”).
El sentimiento de una muerte inminente se veía aumentado por la intriga política, la corrupción general y el obvio declive moral. La gente se atiborraba de exquisiteces y luego vomitaba para poder comer más aún. Mientras tanto, en los baños públicos, la forma de pasar la noche era con interminables orgías sexuales con esclavos y prostitutas.
El historiador Michael Grant, en su libro The World of Rome (El mundo de Roma, p. 129), lo resume de esta forma:
La era romana fue una época no sólo de una descontrolada lujuria por la sangre, sino también de pesimismo y desaliento respecto a la capacidad del hombre para construir su propio futuro. La existencia y la propaganda del gobierno imperial, el cual hacía un llamado a apoyar a los dioses viejos, no erradicó la profundamente arraigada sensación de que toda persona iba a la deriva y de que todo era peligroso. Por lo tanto, la deidad vigente para combatir el desaliento era Fortuna. “Por todo el mundo”, dice Plinio el Anciano, “en todo lugar y a toda hora, en todas las bocas, sólo Fortuna es invocada y su nombre hablado… Estamos tan a merced de la suerte, que la suerte es nuestro dios”.
En una atmósfera como esta, la visión judía de que la persona no está perdida en el mar de un universo aleatorio y hostil, sino que es cuidada por un Dios único, omnipotente y amoroso, que ordena y dirige el mundo, tenía muchas posibilidades de encontrar oídos receptivos.
El pueblo judío era una particular y considerable minoría que se encontraba dispersa por todas las ciudades importantes del imperio. Su idea de un Dios único no sólo era exclusiva, sino que también poseía una exclusiva sensación de comunidad, tenía una desarrollada infraestructura de bienestar social y un igualmente único nivel de alfabetización. En las palabras del historiador Michael Grant:
Numéricamente… ellos [los judíos] eran menos en esos días de lo que son ahora, quizás ocho millones… Pero no menos de siete de esos ocho millones estaban en el Imperio Romano, en donde constituían entre el seis y el nueve por ciento de la población (en las provincias orientales, el porcentaje puede que haya llegado a ser incluso el veinte por ciento). Siendo un porcentaje tan alto de la cantidad total de habitantes, era casi inevitable que tuvieran una influencia; y dadas sus creencias y costumbres altamente distintivas, tan divergentes del estilo de vida grecorromano que los rodeaba, era predecible que su relación con sus vecinos se tornaría tanto dramática como explosiva (3).
Sin embargo, la conversión al judaísmo siempre ha sido un complejo emprendimiento, el cual históricamente siempre ha requerido que el potencial converso demuestre su sincero deseo de seguir las enseñanzas de la Torá.
Sin embargo, los registros históricos romanos nos muestran que el judaísmo sí estuvo de moda, especialmente en centros culturales importantes como Roma y Alejandría. El exportador más conocido de una ideología híbrida judía fue Philo Judeas, quien vivió entre 20 AEC y 50 EC. Fuertemente influenciado por el Helenismo, buscó fusionar la filosofía griega con el judaísmo y exportar esta fusión al mundo. Philo era un escritor prolífico con un considerable séquito.
Entre quienes se convirtieron en este tiempo estuvo Onkelos, un sobrino de uno de los emperadores romanos —posiblemente Nerón—, quien subsecuentemente tradujo la Biblia Hebrea al arameo. Josefo (4) describe a Popea, la esposa de Nerón, diciendo que apoyaba mucho al judaísmo y que estaba muy interesada en él; además de esto, hay mucha especulación entre los historiadores respecto a la posibilidad de que haya habido otros emperadores romanos que simpatizaban con el judaísmo y que quizás incluso se hayan convertido.
No se puede negar que el mensaje y el estilo de vida del judaísmo era muy atractivo para los romanos. El historiador Howard Sachar sugiere en su libro History of Israel (Historia de Israel, p. 111) una explicación de este fenómeno:
Las condiciones eran altamente favorables. El antiguo paganismo… estaba decayendo, y las mentes sensibles se sentían repelidas por éste. El bien definido monoteísmo y las prácticas racionales de los hebreos, expuestas con encanto por los escritores judíos helenizados, les causaron una profunda impresión. Hubo una gran cantidad de conversos, si no oficialmente al judaísmo, al menos a las prácticas y los ideales judíos.
El impacto del judaísmo en el imperio fue tan grande que el escritor romano Séneca se quejó: “Esta abominable nación ha conseguido desparramar sus costumbres por todas las tierras: los conquistados les han dado sus leyes a los conquistadores”.
Esto no quería decir que sólo porque algunos ciudadanos del imperio se hubieran convertido y otros muchos hubieran simpatizado abiertamente con los judíos entonces la religión de Moisés se tomaría Roma por asalto. La razón de por qué no pasaría esto era muy simple: las leyes, restricciones y rituales judíos parecían muy difíciles de seguir. A pesar de que algunos mandamientos —como descansar en Shabat y las leyes alimenticias— eran muy populares y relativamente fáciles de observar, otros rituales del judaísmo eran considerados demasiado extremos y difíciles, como por ejemplo la circuncisión y la abstinencia sexual durante una parte de cada mes.
Además, muchos veían al judaísmo como la religión nacional de un pueblo específico; es decir, ser judío no sólo significaba adscribir a una fe religiosa, sino también adoptar una identidad nacional diferente. Naturalmente, si habías nacido en Roma, no querías que pareciera que estabas renunciando a tu ciudadanía romana; tampoco ayudaba que Judea fuera una de las provincias más rebeldes y problemáticas del imperio, y que los judíos en general solían ser vistos con suspicacia y hostilidad. Sin duda, esto causó que muchos romanos lo pensaran dos veces antes de unirse a las filas judías.
Aquí es cuando apareció Pablo.
La revolución de Pablo
La astucia de Pablo fue conservar las partes del judaísmo que atraían al mundo romano y la cercana conexión con la Torá, mientras que abandonó los componentes “objetables”.
Pablo predicaba que la creencia en Jesús reemplazaba a las leyes de la Torá, es decir, todos los mandamientos que les parecían tan difíciles a los romanos que sentían atracción hacia el judaísmo. Al convertirse al cristianismo, un romano podía adherirse a la visión judía de un Dios amoroso y a la visión moral de paz, justicia y amor al prójimo de la Torá. Un romano podía suscribirse a estas ideas sin tener que ser “diferente” de la forma en que los judíos eran “diferentes”.
De esta forma, Pablo quitó las barreras y abrió las compuertas.
John G. Gager escribe en su libro Kingdom and Community: The Social World of Early Chistianity (Reino y comunidad: El mundo social de los inicios del cristianismo, p. 140):
El cristianismo conservó todas las ventajas de su legado judío pero sin los dos únicos factores que, de otra forma, hubieran inhibido su crecimiento: el apego a la ley ritual y la cercana conexión entre la religión y la identidad nacional. Al proclamar que Cristo era ‘el fin de la ley’ y al presentarse a sí mismo ante el mundo como ‘el nuevo Israel espiritual’, el cristianismo helénico pudo cosechar los frutos políticos y sociales que habían sido plantados durante tres siglos por el judaísmo helénico.
No hace falta decir que los judíos observantes se opusieron a Pablo, un judío a quien veían como la peor clase de hereje. De hecho, debido a las quejas judías en su contra, Pablo fue arrestado por las autoridades romanas, mantenido durante un tiempo bajo arresto domiciliario y finalmente ejecutado alrededor del año 67 EC (el año del comienzo de la Gran Revuelta en contra de Roma en Israel).
La tradición cristiana sostiene que Pablo y el apóstol principal de Jesús, Pedro, fueron enterrados en la colina del Vaticano, la sede actual de la Iglesia Católica Romana.
Después de la muerte de Pablo, el cristianismo continuó evolucionando y creciendo. Mientras la nueva religión luchaba por desarrollar su núcleo teológico surgieron muchas controversias en torno a ella.
Dado que esta serie se trata sobre historia judía y no sobre cristianismo, no vamos a profundizar en el desarrollo de los dogmas del cristianismo de la Trinidad, el nacimiento de una virgen, la resurrección, etc., ni en las diferentes “herejías” que florecieron en los inicios de la Iglesia Cristiana. Para quienes estén interesados en el tema, la mejor fuente es el trabajo del historiador cristiano Paul Johnson, titulado History of Christianity (Historia del cristianismo).
Basta con decir que le llevó unos 300 años a la Iglesia Cristiana establecer su dogma fundamental, que resultó ser una síntesis de las ideas judías, griegas y algunas paganas. Con el crecimiento del cristianismo vino una fuerte resistencia de la Roma oficial: la nueva religión estaba imponiéndose demasiado, estaba amenazando la religión del estado y, por lo tanto, la estabilidad del mismo. El cristianismo fue declarado ilegal en Roma y quienes eran atrapados practicándolo generalmente eran crucificados o arrojados a los leones en el Coliseo.
Esas persecuciones, las cuales vinieron en oleadas (dependiendo del nivel de tolerancia del emperador romano de turno), terminaron fortaleciendo al cristianismo. En este sentido, los cristianos estaban siguiendo el comportamiento que habían tenido los judíos en los días del Imperio Griego (en ese entonces, nadie moría por su religión; nadie excepto los judíos).
Y entonces, en el año 312 EC, ocurrió un hecho destacable que cambió dramáticamente la fortuna cristiana y llevó al cristianismo, en una docena de años, a ser la religión oficial del Imperio Romano: Constantino, quien se convertiría en Emperador de Roma, se convirtió al cristianismo.
Constantino
En la víspera de una batalla contra su rival por el trono de Roma, Constantino reportó haber tenido un sueño con Jesús que vino seguido de una visión de una cruz sobrepuesta al sol.
Constantino tenía una tendencia a ver visiones; unos años antes había afirmado ver a Sol, el dios del sol, en una huerta de Apolo en Galia. La yuxtaposición de los dos —la cruz y el sol— fue un augurio para la victoria y, cuando Constantino ganó la batalla, le acreditó la victoria a su recientemente encontrado dios y se convirtió al cristianismo.
David L. Edwards, erudito de la Universidad de Oxford, preboste de la Catedral de Southwark en Londres y autor del libro Christianity: The First Two Thousand Years (Cristianismo: Los primeros dos mil años), duda abiertamente de la sinceridad de la conversión de Constantino, una posición que es compartida por otros eruditos cristianos.
Pero así son los giros de la historia. Pronto Constantino se convirtió en emperador y eligió establecer su capital en el este, en Bizancio, la cual fue renombrada Constantinopla.
Eventualmente el imperio se dividiría en dos: el imperio occidental colapsaría en el siglo V, pero el imperio oriental sobreviviría otros mil años. De esta forma el cristianismo se convirtió en la religión oficial del nuevo orden: el Imperio Bizantino.
Constantino había iniciado una nueva forma de ver al cristianismo al fusionar un símbolo pagano con uno cristiano (sol y cruz). Durante los siglos siguientes, hubo muchas más síntesis.
Si bien a los cristianos les gusta ver al cristianismo como “la religión del amor” y al judaísmo como “la religión de la ley”, al ver el récord de Constantino un judío bien podría preguntarse: “¿Qué tiene que ver el amor con todo esto?”.
Johnson escribe en History of Christianity (Historia del cristianismo, p. 68):
Él [Constantino] no tenía respeto por la vida humana y, siendo emperador, ejecutó a su hijo mayor, a su propia segunda esposa, al marido de su hermana favorita y a “muchos otros” en base a dudosas acusaciones… Era muy criticado por condenar a los prisioneros de guerra a combates mortales con bestias salvajes en Trier y Comar y por realizar masacres al por mayor en el norte de África.
Y no fue de gran ayuda que pronto se desatara una amarga lucha por riqueza y poder que terminaría siendo lo único que ocurría en la ciudad.
Con el objetivo de erradicar al paganismo, algunos grupos cristianos rastrillaron el territorio del imperio destruyendo ídolos e incendiando templos. Escribe Johnson (p.76):
[La Iglesia] pasó de ser un cuerpo sufrido y victimizado que rogaba tolerancia, a uno coercitivo que exigía monopolio…
Luego de que la Iglesia Cristiana se transformó en un poder estatal, las Epístolas Cínicas la acusaron de haber transformado a la cruz en una espada y de que su capacidad para convertir al mundo occidental había pasado a tener menos que ver con su mensaje que con sus métodos. Para finales del siglo IV EC, los esfuerzos del gobierno oficial para intimidar por medio de leyes y decretos —ayudados por el terrorismo de pandillas— consiguieron imponer al cristianismo en la mayoría del imperio.
Con la desaparición del paganismo, el judaísmo comenzó a resaltar ante los ojos romanos; como siempre, eran un grupo extraño, separado y no hacían concesiones. Los testarudos judíos, al igual que habían hecho con toda otra religión que hubiera asaltado su sistema de creencias anteriormente, se rehusaban obstinadamente a reverenciarse ante el nuevo orden.
Esto presentó un problema especial, como explica William Nicholls en su libro Christian Antisemitism: A History of Hate (Antisemitismo Cristiano: Una Historia de Odio, p. 90):
…la presencia misma del pueblo judío en el mundo, el cual continuaba creyendo en la lealtad al Dios del pacto original… ponía un gran signo de pregunta en la creencia cristiana sobre un nuevo pacto a través de Cristo. La presencia de esta pregunta, que a menudo se encontraba profundamente enterrada en la mente cristiana, no podía evitar causar una profunda y fastidiosa ansiedad. La ansiedad generalmente lleva a la hostilidad.
En poco tiempo, los judíos que vivían en el Imperio habían perdido la mayoría de sus derechos civiles (por ejemplo, que una persona judía se casara con una cristiana era una ofensa castigable con la muerte). El Sanedrín, la Corte Suprema Judía, tenía prohibido reunirse y regularmente eran predicados sermones en contra de los judíos que por lo general incitaban a la violencia. La idea de presentar a los judíos como los asesinos de Jesús se originó en este tiempo, pero no obtuvo popularidad sino hasta varios siglos después.
A principios del siglo VII, cuando el poder bizantino comenzó a tambalear —al tener que enfrentar los ataques de los persas, que habían absorbido pedazos del territorio e incluso habían conquistado Jerusalem—, los judíos que vivían en el imperio se encontraron en una posición muy precaria. La legislación antijudía, los opresivos impuestos, los estallidos de violencia y las conversiones forzadas habían causado estragos en la población. Con la esperanza de encontrar un respiro de los cristianos, algunos huyeron de vuelta a casa para estar a salvo, pero cuando el emperador bizantino Heraclio reconquistó Jerusalem en el año 629 EC, los pobres judíos que se encontraban allí fueron brutalmente masacrados.
Al rezar por un alivio, estos judíos indudablemente nunca soñaron siquiera con que el alivio llegaría en la forma de una “bendición mixta” desde el lugar menos esperado: Arabia Saudita. Allí, en Meca —un lugar que había sido por mucho tiempo el centro de adoración pagana en la famosa Piedra Negra de Caaba— un inusual hombre llamado Mohamed estaba predicando un inusual mensaje.
Notas:
1) La actitud negativa de los rabinos hacia estas sectas separatistas (incluyendo el Judeo-Cristianismo) se encuentra reflejada en una sección del Talmud que trata sobre la bendición adicional que fue agregada a las dieciocho bendiciones de la Amidá, las plegarias silentes recitadas tres veces al día por los judíos observantes:
Esas dieciocho [bendiciones] son [en realidad] diecinueve. Rabí Leví dijo: La bendición en contra de los herejes (minim) fue introducida en Yavne… “Nuestros Rabinos enseñaron: Shimón HaPakoli puso las Dieciocho Bendiciones en orden ante Rabán Gamliel en Yavne (circa 80 EC). Rabán Gamliel les dijo a los Sabios: “¿Hay alguien que sepa crear una bendición en contra de los herejes?” Shmuel HaKatán se levantó y la creó” (Talmud –Brajot 28b).
2) Montanelli, Indro, Romans Without Laurels (Romanos Sin Laureles), Nueva York: Pantheon Books, 1959, p.128.
3) Grant, Michael, The Jews in the Roman World (Los judíos en el mundo romano), Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1973, p. xi.
4) Josefo, Antigüedades 20, 195.

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/De-Pablo-a-Constantino.html el viernes, 5 de agosto de 2016.

Exploring the Barriers Between Christianity and Judaism: An Interview with Shalom Goldman
The history of Jewish-Christian relations has been tangled and tortured, and the stories of these seven men and women reveal some of its contemporary religious, ethnic, and political complications.

By Kathleen A. Mulhern
Shalom Goldman, professor of religion at Middlebury College, has spent his professional life exploring the intersections between language, religion, imagination, and identity. His courses delve into Islamic history and its relationship with Judaism, Hebrew sacred texts, Arabic literature, Christian-Jewish relations, and the dialogue between the monotheistic traditions. (I, for one, would very much like to enroll in the class he teaches on “The Arabian Nights: Storytelling, Orientalism, and Islamic Culture.”)

In his latest book, Jewish-Christian Difference and Modern Identity: Seven Twentieth-Century Converts, Goldman lets the narratives of seven individuals shape the conversation. These lives are the stuff of movies: World War 2 heroism, kidnapping, destitution, faith, dark monastic corners, Nazi horrors, Israeli courts, visions, Zionism, and the ancient rhythms of Jewish ritual. Goldman tells the stories compellingly, letting their disturbing details, spiritual angst, and ultimate disappointments speak for themselves.

Professor Goldman and I spoke together about some of these stories, the meaning they have today for Jewish-Christian relations, and the historical threads of suffering, antagonism, and rapprochement that they reveal. For American Christians, this is a critical topic, something that they understand all too poorly and infuse with theological and political interpretations reflecting their own religious agendas. For contemporary Jews, the struggle to define Jewish identity and align their lives accordingly is increasingly fraught with tensions that confuse as much as they challenge.

What compelled you to write this book? What do you hope to accomplish through these stories?

Some of my thinking on Christian-Jewish relations was triggered by the constant irritation that the term “Judeo-Christian” causes in scholarly circles. The term itself is a brand rather than a reality, and it’s no more than seventy-five years old. The reality is that there has been a two-millennia-old antagonism between Judaism and Christianity, and I wanted to explore that relationship in its modern iteration and see if it had changed in the 20th century.

I also wanted to tell these great stories, and I could have added so many more. My college courses are taught narrative-style, and most of my scholarly work is based on narrative so it seemed best to let these historical characters have the stage.

The big conclusion was that, for close to 2000 years, the dominant opinion among clergy (both Jewish and Christian) and the learned classes of each religion was that the wall between the two faiths was solid and impenetrable. Each community felt that you are either with one or the other, with us or our enemies. This great wall, however, has large cracks in it and some thinkers are wanting to reside on both sides. In the very early church, Christians were Jews, but how long did that dual posture last? I believe it was a very short time, probably by the end of the first century, that it became clear to Jews that to become a Christian was to leave Judaism.
You tell three stories of Christians becoming Jewish, and four stories of Jews becoming Christians. The whole framework of conversion tears open the struggle to understand both one’s own spiritual allegiances and the effects these have on others. How do you think these stories inform the contemporary struggle to frame Jewish identity?

In Jewish accounts of conversion to Christianity, the key word is Shmad, apostasy. When a Jew becomes a Christian, he or she is becoming a member of another religion that contradicts Judaism. Classical pre-modern Christianity assumed that Judaism was over; it had fulfilled its purpose. And ever since the days of the early church, Judaism has defined itself against and around Christianity, and then, later, against Islam. These three religious all define themselves against the others. In relation to Christianity, Judaism is the denial of the Incarnation; in relation to Islam, it is the denial that a new prophet came in the 7th century. In fact, the more the sister religions approached Judaism, the more Judaism distanced itself. For example, the more Christians appropriated the Ten Commandments as a central statement of the moral code, the less Judaism did. In Yiddish, Christianity is called “The Dark Impurity,” a heresy that the divine incarnated in the human.

So in the stories of Jean-Marie Lustiger, Rabbi Zolli, and Brother Daniel, in particular, you see three Jews who want to become Christian and remain Jewish, taking their Jewishness with them into their new faith. This is anathema to most Jews.

As you’ve written this history, the Holocaust is the turning point. Does it remain the defining moment in the Jewish imagination? both in America and in Israel?

Yes, definitely. We see this most recently in responses to the death of Elie Wiesel who, if Jews had saints, would be declared one. (I don’t approve of this ‘beatification,’ but I am describing the response to Wiesel’s death.) Part of the key to the conversation about modern Jewish identity is the word holocaust itself, which is a problematic word. The word actually means “consumed by fire and destroyed” as a sacrifice. It comes from the Hebrew scriptures, and it’s meaningful in the context of worship. Using it in a modern historical context can imply that the slaughter of the Jews was destined or in some way divinely appointed or that the murders had a sacrificial aspect. I am among the scholars who find the use of the term deeply problematic, and when asked for a substitute, note that “the German murder of the Jews” will suffice. No theologizing is necessary, or adequate.

In the first two decades after World War 2—before ‘Holocaust’ terminology emerged and dominated the conversation, a question within the Jewish community was this: Who is responsible for the murder of the Jews? Historically, the answer was the Nazi party in Germany and those who elected and supported those party members. But on a more emotional level, the perception that the Christian world is responsible triumphed. In this view, Christians had been associated with attacks on Jews for centuries, and this has blended into the Holocaust. So, for example, the argument of Daniel Goldhagen’s 1997 book, Hitler’s Willing Executioners, has been rejected by most historians, but it has embedded itself in the popular mindset. Germans, Europeans, the West, Christians—these all become complicit in the Holocaust. I’m observing the shift in perception here, not judging.
In what ways do you think Jewish identity is separable (or not) from religion, ethnicity, and nationality? It seems that there is some general historical progression of identity-shaping—from religion (up to modern times) to ethnicity (20th century) to nationality (1948-on). The religious element seems to be fading for many; the ethnic element is too diffused to be helpful; and the national element is fraught with intra-Jewish conflicts. What’s next?

Brother Daniel’s story is one of the most illustrative around this, as well as the most ironic in many ways. By rabbinic law, he was Jewish because his mother was Jewish. His conversion to Catholicism didn’t change that. Yet when he, like others in the book, applied for Israeli citizenship under the Law of Return, the firmly secular courts rejected him because of his religious choice. Ironically, a Jew who had renounced all religion and self-identified as an atheist was perfectly acceptable, but the choice to embrace Christianity disqualified the convert from being considered a Jew under Israeli law.

In Jerusalem, I went to the court archives and read the court documents in the Brother Daniel decision of 1962. It remains controversial in many circles. Israel is a state layered with conflicting opinions about Jewish identity. For many American Christians, this is all very fuzzy, and it’s complicated by Christianity’s own religious narratives. For instance, it’s important to differentiate between the Israelites of the Hebrew Bible and the Jews in the New Testament. And the Israelites of ancient Israel are not the same people as the Jews of later history. And perhaps most importantly for Christians is that the modern Israelis are not the Israelites. (These were terms that President Eisenhower tended to confuse.) There was continuity, certainly, but equivalence, no.

There is a difference, too, between Judaism and Jewishness, between the Judaic and the Jewish, between the text and the folkways, stories, and concepts. Seinfeld is not Judaism; the five books of Moses are not Jewishness; bagels and the Torah not the same thing. There is a Jewish culture and a Judaic tradition. They may not always overlap. These stories of these seven people expose those tensions; some wanted to embrace Christianity, yet retain their Judaic traditions and culture; others wanted to abandon Christianity and embrace Judaism, but found that the culture was barred to them.

Can you give us a general layout of the current distribution of political power in Israel? How do the ultra-Orthodox, the secularists, and the average Jewish citizen see the country’s future? Can you say something about the difference between Orthodox Judaism, and ultra-Orthodox Judaism?

Until thirty years ago, religion was not a major factor in Israeli public life. In fact, until the end of the 1970s, Israeli elites were secular; there was very little religious engagement with political power. The government and military were assertively secular, and for the most part remain so. And the larger picture is that only 75 percent of the population are Jews; 25 percent are Christians, Muslims, and other religious sects.

But in the end of the 1970s and the beginning of the 1980s, there was a sea change in Israeli politics. The traumas engendered by the 1973 war and the resurgence of ethnic pride among Israeli Jews of North African origin triggered a growing religious element in Israeli life. The secular founders (Ben Gurion and his colleagues) were deposed and Menachim Begin, Ariel Sharon, and others like them—who were more attuned to religious attitudes—were installed.
In Israel today, Jewish denominations like Reform or Conservative Judaism have only miniscule representation; there is only Orthodox Judaism. Even so, most Israelis are still secular in belief and practice. As many will say, “the synagogue I don’t go to must be Orthodox.” Modern Orthodox Judaism is educated, politically active, supports the settler movement, yet keeps kosher and Shabbat. Then there is also the Ultra-Orthodox community, which absolutely rejects the values of modernity in dress, lifestyle, habits, and community. They are apolitical, some are anti-Zionists, and are opposed to the secularism.

There’s an element of mysticism in some of these conversions, especially the ones that involved some kind of vision or prophetic gift. The story of Manduzio makes clear that for Jews, prophecy is closed, and the rabbis alone have the authority to interpret scriptures and discern the community’s direction. Where is the place for mysticism in Orthodox spirituality?

Rabbinic Judaism absolutely discourages visions and visionaries and miracles. For Jews, prophecy ended with the last prophets of the Hebrew Bible—Haggai, Zechariah, Malachi. The teaching is that there will be no further direct revelation until ‘the end of days,’ when the Messiah comes. Until then, the Jewish tradition provides space for contemplation, ecstasy, mystery, but not for revelation. For that reason, Judaism has been called “the longest case of delayed gratification in human history.” In literary terms, this was pithily expressed by Franz Kafka who said that “the Messiah will come on the day after he’s supposed to get here.” Our job, in the meantime, is to believe that there will be redemption at some distant future point. This classical Jewish understanding, so radically different than the Christian understanding of the world as redeemed by Christ, was shaken by the events of the 20th century, and for many Jews, the state of Israel functions as the replacement of the Messianic idea and the fulfillment of Messianic expectation.

That said, the mystery of faith and conversion in these stories often involves the power of a book. Many of the protagonists in these stories discover a book, hidden or forbidden or unknown. For the Italian Catholic Sabbath-observer, Manduzio, it was the Torah, previously unknown to him, that spoke to him of divine truth; for Aaron Lustiger, the French Jewish youngster who would grow up to be the bishop of Paris, it was the New Testament, hidden from him by his parents. Edith Stein, another convert, came to Christianity by reading Teresa of Avila’s works. We forget sometimes how very powerful these sacred stories can be in an individual’s life story.

Where do we go from here? Between the Vatican’s modern efforts to extend a hand of repentance, and American Protestants’ theological support for Israel, what kind of future do Christianity and Judaism have together?

The story, in all of its magnificent complexity, continues. The relationship may be closer, but it will still be uneasy.
As taken from, http://www.patheos.com/Books/Book-Club/Shalom-Goldman-Jewish-Christian-Difference-and-Modern-Jewish-Identity/Q-and-A July, 23, 2016

Chukat (Numbers 19:1-22:1), by  Rabbi Jonathan Sacks

Why Was Moses Not Destined To Enter The Land?

It is one of the most perplexing, even disturbing, passages in the Torah. Moses the faithful shepherd, who has led the Israelites for forty years, is told that he will not live to cross the Jordan and enter the promised land.

No one has cast a longer shadow over the history of the Jewish people than Moses – the man who confronted Pharaoh, announced the plagues, brought the people out of Egypt, led them through the sea and desert and suffered their serial ingratitudes; who brought the word of God to the people, and prayed for the people to God. The name Israel means “one who wrestles with God and with men and prevails.” That, supremely, was Moses, the man whose passion for justice and hyper-receptivity to the voice of God made him the greatest leader of all time. Yet he was not destined to enter the land to which he had spent his entire time as a leader travelling toward. Why?

The biblical text at this point is both lucidly clear and deeply obscure. The facts are not in doubt. Almost forty years have passed since the exodus. Most of the generation who remembered Egypt have died. So too had Miriam, Moses’ sister. The people have arrived at Kadesh in the Zin desert, and they are now close to their destination. In their new encampment, however, they find themselves without water. They complain. “If only we had perished when our brothers perished in the presence of the Lord. Why have you brought the assembly of the Lord into this wilderness for us and our livestock to die? Why did you take us up from Egypt to bring us to this vile place, where nothing grows, not corn or figs, not vines or pomegranates? There is not even any water to drink.” The tone of voice, the petulance, is all too familiar. The Israelites have hardly deviated from it throughout. Yet suddenly we experience not deja-vu but tragedy:

Moses and Aaron went from the presence of the congregation to the entrance of the Tent of Meeting and fell on their faces. The glory of the Lord appeared to them. The Lord spoke to Moses and said, “Take the staff, and then with Aaron your brother assemble all the community and, in front of them all, speak to the rock and it will yield water. You shall bring forth for them water from the rock, for them and their livestock to drink.”

Moses took the staff from before the Lord, as he had commanded him. Then he and Aaron gathered the assembly together in front of the rock, and said to them, “Listen to me, you rebels. Shall we bring forth water for you from this rock?”

Moses raised his hand and struck the rock twice with his staff. Water gushed forth in abundance, and they all drank, men and beasts.

But the Lord said to Moses and Aaron, “Because you did not believe in Me to sanctify Me in the eyes of the children of Israel, therefore you shall not lead this assembly into the land which I promised to give them.”

What had Moses done wrongly? What was his sin? What offence could warrant so great a punishment as not to be privileged to see the conclusion of the mission he had been set by God?

Few passages have generated so much controversy among the commentators. Each offers his own interpretation and challenges the others. So many were the hypotheses that the nineteenth century Italian exegete R. Shmuel David Luzzatto was moved to say, “Moses committed one sin, yet the commentators have accused him of thirteen or more – each inventing some new iniquity!” One modern scholar (R. Aaron Rother, Shaarei Aharon) lists no less than twenty-five lines of approach, and there are many more. The following are the most significant:

Rashi, offering the simplest and best-known explanation, says that Moses’ sin lay in striking the rock rather than speaking to it. Had Moses done as he was commanded, the people would have learned an unforgettable lesson: “If a rock, which neither speaks nor hears nor is in need of sustenance, obeys the word of God, how much more so should we.”

Rambam (Moses Maimonides) says that Moses’ sin lay in his anger – his intemperate words to the people, “Listen to me, you rebels.” To be sure, in anyone else, this would have been considered a minor offence. However, the greater the person, the more exacting are the standards God sets. Moses was not only a leader but the supreme role-model of the Israelites. Seeing his behaviour, the people may have concluded that anger is permissible – or even that God was angry with them, which He was not.

Ramban (Nachmanides), following a suggestion of Rabbenu Chananel, says that the sin lay in saying, “Shall we bring forth water for you from this rock?” – implying that what was at issue was human ability rather than Divine miracle and grace.

R. Joseph Albo and others (including Ibn Ezra) suggest that the sin lay in the fact that Moses and Aaron fled from the congregation and fell on their faces, rather than standing their ground, confident that God would answer their prayers.

Abarbanel makes the ingenious suggestion that Moses and Aaron were not punished for what they did at this point. Rather, their offences lay in the distant past. Aaron sinned by making the Golden Calf. Moses sinned in sending the spies. Those were the reasons they were not privileged to enter the land. To defend their honour, however, their sins are not made explicit in the biblical text. Their actions at the rock were the proximate rather than underlying cause (a hurricane may be the proximate cause of a bridge collapsing; the underlying cause, however, was a structural weakness in the bridge itself).

More recently, the late Rav Shach zt”l suggested that Moses may have been justified in rebuking the people, but he erred in the sequence of events. First he should have given them water, showing both the power and providence of God. Only then, once they had drunk, should he have admonished them.

Difficulties, however, remain. The first is that Moses himself attributed God’s refusal to let him enter the land to His anger with the people, not just with himself: “At that time, I pleaded with the Lord, ‘O Lord God, You have begun to show your servant your greatness and your strong hand … Let me cross over and see the good land that is on the other side of the Jordan, the fine hill country and the Lebanon.’ But God was angry with me because of you …” Similarly, Psalm 106: 32 states, “By the waters of Merivah they angered the Lord and trouble came to Moses because of them.”

Second: however we identify Moses’ sin, there is still a disproportion between it and its punishment. Because of Moses’ prayers, God forgave the Israelites. Could he not forgive Moses? To deprive him of seeing the culmination of a lifetime’s efforts was surely unduly harsh. According to the Talmud, when the angels witnessed Rabbi Akiva’s death, they said, “Is this the Torah, and this its reward?” They might have asked the same question about Moses.

Third is the tantalising fact that, on a previous occasion in similar circumstances, God had told Moses to take his staff and strike the rock: precisely the act for which (for Rashi and many others) he was now punished:

The people were thirsty for water there, and they grumbled against Moses, saying, “Why did you bring us out of Egypt to make us and our children and livestock die of thirst?” Then Moses cried out to the Lord, “What am I to do with these people? They are almost ready to stone me.” The Lord answered Moses, “Walk on ahead of the people. Take with you some of the elders of Israel and take in your hand the staff with which you struck the Nile, and go. I will stand before you by the rock at Horeb. Strike the rock, and water will come out of it for the people to drink.”

It is with the deepest trepidation that one hazards a new explanation of so debated a text, but there may be a way of seeing the entire episode that ties the others together and makes sense of what otherwise seems like an impenetrable mystery.

The Talmud (Avodah Zarah 5a) contains the following statement of Resh Lakish:

What is the meaning of the verse, ‘This is the book of the generations of Adam’? Did Adam have a book? Rather, it teaches that the Holy One, blessed be He, showed Adam (in advance), each generation and its interpreters, each generation and its sages, each generation and its leaders.

One of the most striking features of Judaism is that it is not centred on a single figure – a founder – who dominates its entire history. To the contrary, each age gave rise to its own leaders, and they were different from one another, not only in personality but in the type of leadership they exercised. First came the age of the patriarchs and matriarchs. Then came Moses and his disciple Joshua. They were followed by a succession of figures known generically as ‘judges’, though their role was more military than judicial. With Saul, monarchy was born – though even then, kings were not the only leaders; there were prophets and priests as well. With Ezra a new figure emerges: the ‘scribe’, the teacher as hero. Then came elders, sages, masters of halakhah and aggadah. During the Mishnaic period the leader of the Jewish people was known as Nasi (and later, in Babylon, as Resh Galutah or Exilarch). Chatam Sofer in one of his Responsa (Orach Chayyim, 12) notes that though the Nasi was a scholar, his role was as much political as educational and spiritual. He was, in fact, a surrogate king. The Middle Ages saw the emergence of yet more new types: commentators, codifiers, philosophers and poets, alongside a richly varied range of leadership structures, some lay, some rabbinic, others a combination of both.

Leadership is a function of time. There is a famous dispute about Noah, whom the Torah describes as ‘perfect in his generations’. According to one view, had Noah lived in a more righteous age, he would have been greater still. According to another, he would have been merely one of many. The fact is that each generation yields the leadership appropriate to it. The Talmud (Sanhedrin 21b) says that Ezra was worthy of bringing the Torah to Israel, had Moses not preceded him. In another passage (Menachot 29b) it says that Moses himself asked God to give the Torah through Rabbi Akiva rather than himself. One can speculate endlessly about the might-have-beens of history, but we are each cast into the world at a time not of our choosing, and we have no choice but to live within its particular challenges and constraints. For that reason, we do not compare leaders – for there are no timeless standards by which to judge them. “Jerubaal in his generation was like Moses in his generation; Bedan in his generation was like Aaron in his generation; Jepthah in his generation was like Samuel in his generation.”

Each age produces its leaders, and each leader is a function of an age. There may be – indeed there are – certain timeless truths about leadership. A leader must have courage and integrity. He must be able, say the sages, to relate to each individual according to his or her distinctive needs. Above all, a leader must constantly learn (a king must study the Torah “all the days of his life”). But these are necessary, not sufficient, conditions. A leader must be sensitive to the call of the hour – this hour, this generation, this chapter in the long story of a people. And because he or she is of a specific generation, even the greatest leader cannot meet the challenges of a different generation. That is not a failing. It is the existential condition of humanity.

The remarkable fact about Moses and the rock is the way he observes precedent. Almost forty years earlier, in similar circumstances, God had told him to take his staff and strike the rock. Now too, God told him to take his staff. Evidently Moses inferred that he was being told to act this time as he had before, which is what he does. He strikes the rock. What he failed to understand was that time had changed in one essential detail. He was facing a new generation. The people he confronted the first time were those who had spent much of their lives as slaves in Egypt. Those he now faced were born in freedom in the wilderness.

There is one critical difference between slaves and free human beings. Slaves respond to orders. Free people do not. They must be educated, informed, instructed, taught – for if not, they will not learn to take responsibility. Slaves understand that a stick is used for striking. That is how slave-masters compel obedience. Indeed that was Moses’ first encounter with his people, when he saw an Egyptian beating an Israelite. But free human beings must not be struck. They respond, not to power but persuasion. They need to be spoken to. What Moses failed to hear – indeed to understand – was that the difference between God’s command then and now (“strike the rock” and “speak to the rock”) was of the essence. The symbolism in each case was precisely calibrated to the mentalities of two different generations. You strike a slave, but speak to a free person.

Moses’ inability to hear this distinction was not a failing, still less was it a sin. It was an inescapable consequence of the fact that he was mortal. A figure capable of leading slaves to freedom is not the same as one able to lead free human beings from a nomadic existence in the wilderness to the conquest and settlement of a land. These are different challenges, and they need different types of leadership. Indeed the whole biblical story of how a short journey took forty years teaches us just this truth. Great change does not take place overnight. It takes more than one generation – and therefore more than one type of leader. Moses could not become a Joshua, just as Joshua could not be another Moses. The fact that at a moment of crisis Moses reverted to an act that had been appropriate forty years before showed that time had come for the leadership to be handed on to a new generation. It is a sign of his greatness that Moses, too, recognised this fact and took the initiative in asking God (in Bemidbar ch. 27) to appoint a successor.

If this interpretation is correct, then Moses did not sin, nor was he punished. To be sure, the Torah uses language expressive of sin (“You did not believe in Me”, “You rebelled against Me”, “You trespassed against Me”, “You did not sanctify Me”). But these phrases may refer, as several commentators suggest (see the tenth interpretation cited by Abarbanel, and the commentary of Luzzatto) not to Moses and Aaron but to the people and the incident as a whole. That would explain why Moses said that “God was angry with me because of you”.

The fact that Moses was not destined to enter the promised land was not a punishment but the very condition of his (and our) mortality. It is also clear why this episode occurs in the sedra of Chukkat, which begins with the rite of the Red Heifer and purification from contact with death. We also understand why it follows on the death of Miriam, Moses and Aaron’s sister. Law and narrative are here intricately interwoven in a set of variations on the inevitability of death and the continuity of life. For each of us, there is a Jordan we will not cross, however long we live, however far we travel. “It is not for you to complete the task,” said Rabbi Tarfon, “but neither are you free to disengage from it.” But this is not inherently tragic. What we begin, others will complete – if we have taught them how.

Moses was a great leader, the greatest of all time. But he was also the supreme teacher. The difference is that his leadership lasted for forty years, while his teachings have endured for more than three thousand years (that, incidentally, is why we call him Mosheh Rabbenu, “Moses our teacher”, not “Moses our leader”). This is not to devalue leadership: to the contrary. Had Moses only taught, not led, the Israelites would not have left Egypt. The message of the rock is not that leadership does not matter: it is that leadership must be of its time. A teacher may live in the world of ancient texts and distant hopes, but a leader must hear the music of the age and address the needs and possibilities of now.

The great leaders are those who, knowledgeable of a people’s past and dedicated to its ideal future, are able to bring their contemporaries with them on the long journey from exile to redemption, neither longing for an age that was, nor rushing precipitously into an age that cannot yet be. And, as Moses understood more deeply than any other human being, the great leaders are also teachers, empowering those who come after them to continue what they have begun.

As taken from http://www.aish.com/tp/i/sacks/Why-Was-Moses-Not-Destined-To-Enter-The-Land.html July 17, 2016

Orígenes del cristianismo

En una era de cruel opresión, aparecieron varias sectas separatistas que creían que el apocalipsis estaba cerca.
por Rav Ken Spiro

El siglo y medio que vino luego de la conclusión de la escritura de la Mishná corresponde al período histórico en que el Imperio Romano adoptó el cristianismo, una movida que tendría un gran impacto para los judíos. Sin embargo, antes de contar esa historia, debemos volver en el tiempo hasta el siglo 1 EC, cuando el Templo aún estaba en pie.

Como recordaremos de la parte 31 de esta serie, desde la invasión romana —y particularmente desde las persecuciones a los sabios por parte del rey Herodes el Grande— el pueblo judío estaba en un estado de gran agitación. Pronto emergerían sentimientos nacionalistas en la Gran Revuelta (67-70 EC) y los judíos se encontrarían peleando contra los romanos y entre sí mismos.

En esta atmósfera de tensión —en la que el pueblo judío anhelaba un líder que lo ayudara a liberarse del yugo romano— fueron plantadas las semillas de lo que posteriormente se convertiría en el cristianismo.

Mesías

Cuando los judíos anhelan un salvador, están anhelando la llegada del Mesías.

Es importante comprender que la idea del Mesías no fue inventada por el cristianismo; es una antigua idea judía, uno de los “trece principios de fe” del judaísmo (1). Esta idea aparece registrada varias veces en los libros de los profetas, incluyendo a Yeshayahu, Mija, Tzefaniá y Iejézquel.

(De hecho, a lo largo de la historia judía hubo muchos poderosos líderes sobre los cuales durante un tiempo se pensó erróneamente que eran el Mesías; pero cuando el supuesto Mesías no cumplió con las profecías —como traer paz mundial, etc.— quedó claro que no lo era).

La palabra Mesías proviene de la palabra hebrea mashaj, que significa ‘ungido’ (2). El Mashíaj es por lo tanto el “ungido” de Dios. Por ejemplo, así es como relata el Libro de Shmuel el ungimiento de David como rey:

Shmuel tomó el cuerno de aceite y lo ungió [a David] entre sus hermanos, y el espíritu de Dios reposó sobre David desde ese día en adelante (Shmuel 1 16:13).

A lo largo de todo el Tanaj vemos numerosos ejemplos en los que Dios designa individuos para el reinado por medio de enviarles un profeta para que los ungiera. A pesar de que en el Tanaj hay muchas personas a las que se les llama “ungidas”, hay una sola a la que se le llama “el ungido”: el Mesías. La definición judía de Mesías es un líder judío (sin dudas se trata de un ser humano), descendiente de la línea del Rey David (es decir, de la tribu de Yehudá) que tendrá el conocimiento de Torá y la capacidad de liderazgo necesaria para traer a todo el pueblo judío de vuelta a la Tierra de Israel; volverá a reconstruir el Templo, traerá la paz mundial y guiará a todo el mundo al entendimiento que existe un único Dios.

(Fuentes judías de estos puntos (en el orden enumerado arriba): Bereshit 49:10; Devarim 17:15; Bamidbar 24:17; Bereshit 49:10; Divrei Hayamim I 17:11; Tehilim 89:29-38; Yirmiyahu 33:17; Shmuel II 7:12-16; Yeshayahu 2:4; Yeshayahu 11:1-12; Yeshayahu 27:12-13; Yeshayahu 40:5; Mija 4:1; Mija 4:3; Tzefaniá 3:9; Iejézquel 37:24-28).

Maimónides, un gran erudito medieval, nos da una definición concisa del Mesías basado en tradiciones que provienen de la ley oral:

El Rey Mesías surgirá y restituirá el reinado de David a su estado anterior y a su soberanía original. Reconstruirá el santuario y reunirá a los dispersos de Israel. En sus días serán reinstituidas todas las leyes antiguas… No creas que el Rey Mesías tendrá que hacer señales y maravillas, traer algo nuevo a la existencia, revivir a los muertos o cosas similares. No es así…

Si surgiera un rey de la Casa de David que meditara en Torá, se ocupara con los mandamientos… observara los preceptos prescritos en la Torá Escrita y en la Oral, prevaleciera sobre Israel para caminar por el camino de la Torá… luchara las batallas de Hashem, entonces puede asumirse que es el Mesías. Si hace esas cosas y tiene éxito, reconstruye el santuario en su sitio y reúne a los dispersos de Israel, entonces es sin dudas el Mesías. Él preparará al mundo entero para servir a Hashem (3).

El profeta Yeshayahu, cuya profecía sobre este tema es probablemente la más conocida de todas, describe la visión judía mesiánica con estas palabras:

En los días por venir, el Monte de la Casa de Dios se parará firme sobre las montañas y se alzará imponente sobre las colinas. Todas las naciones afluirán hacia él. Los muchos pueblos irán y dirán: “Vengan, vayamos al Monte de Dios, a la Casa del Dios de Yaakov: que Él nos instruya en Sus caminos, que podamos caminar en Sus senderos” (Yeshayahu 2:3).

Y ellos cambiarán sus espadas por arados y sus lanzas por podadoras; ninguna nación levantará espada en contra de [otra] nación. Tampoco volverán a adiestrarse para la guerra… (Yeshayahu 2:4).

[En ese tiempo] el lobo vivirá en paz con el cordero, el leopardo yacerá con el niño, el becerro y la bestia de caza serán alimentados juntos con un niño pequeño (Yeshayahu 11:6).

Dado que la noción de una persona que redimirá al pueblo judío es una parte fundamental y filosófica de la visión judía del mundo, no es ninguna sorpresa que en tiempos de crisis siempre aparezca la expectativa de dicha redención.

De hecho, nuestros sabios dicen que el Mesías nacerá en Tishá B’Av, la peor fecha del calendario judío; en ese día han ocurrido los peores desastres para el pueblo judío (la destrucción del Primer y Segundo Templo, la caída de Betar en 135 EC, etc.).

El Libro de Iejézquel, por ejemplo, habla de un enfrentamiento final —la Guerra de Gog y Magog—, una terrible guerra en la cual las naciones se volverán en contra de los judíos (4). De acuerdo a un posible escenario, se espera que en ese momento llegue el Mesías y traiga la redención final.

A eso se debe que, cuando los tiempos son muy malos, el pueblo judío tiende a pensar que éste es el enfrentamiento final. Siempre es más oscuro antes del amanecer: pareciera que las cosas no pueden ser peor. Y si es así, entonces el Mesías debe estar a la vuelta de la esquina.

Un período oscuro

La ocupación romana fue un período sumamente oscuro en la historia judía. Algunos de los más brillantes sabios rabínicos habían sido asesinados por Herodes y la corrupción se había abierto paso hasta la jerarquía del Templo. Los judíos se habían dividido en tres grupos principales:

1.Los ricos saduceos (muchos de ellos eran kohanim, familias sacerdotales), quienes negaban la autoridad de la Torá Oral y le prometían lealtad a Roma;

2.Los fanáticamente religiosos y nacionalistas Zelotes, quienes estaban listos para luchar a muerte frente a Roma en una batalla suicida; y

3.La mayoría farisea, aún leales a la Torá y a la Ley Oral, quienes estaban atrapados en el medio.

De esta caótica época —que estuvo marcada por un violento antisemitismo y una cruenta opresión a los judíos— nacieron varias sectas separatistas, cuyos miembros creían que el Apocalipsis estaba a la vuelta de la esquina. Encontrando un oído receptivo entre los oprimidos, estas sectas pregonaban que la batalla final del bien frente al mal ocurriría pronto y que vendría seguida por la redención mesiánica de la humanidad.

La Secta del Mar Muerto —que se hizo famosa en los tiempos modernos por el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en Qumran, la cual es posible que haya estado asociada a los Essenes— fue una secta de este tipo, pero había muchas otras.

Las enseñanzas de estas sectas no tenían popularidad entre los judíos. Tal como los judíos solían rechazar a las religiones extrañas, también rechazaban los intentos de alterar el funcionamiento interno del judaísmo.

Sin embargo, en este tumultuoso período histórico, los judíos estaban más susceptibles que nunca. Los distritos rurales estaban llenos de carismáticos curadores y predicadores, y la gente acudía masivamente a ellos esperando escuchar una profecía que dijera que los años de lucha y sufrimiento estaban por terminar.

El más legendario de todos fue Josué, o Jesús, quien más adelante en la historia llegó a ser llamado Cristo, que es la palabra griega para Mesías.

Describir los comienzos del cristianismo temprano bajo Jesús va más allá de los alcances de esta serie. Actualmente hay aproximadamente 2.700 libros disponibles sobre el tema, muchos de los cuales han sido escritos en los últimos años y comparan al Jesús histórico con el Jesús legendario, debatiendo qué dijo y qué no dijo y explicando qué cosas pueden ser dichas de él con algún grado de certeza.

(Para quienes estén interesados, una buena fuente es el libro del premiado biógrafo inglés A. N. Wilson: Jesús: A Life (Jesús: una vida), que analiza con detenimiento toda la información disponible e incluye además una buena cantidad de fascinante especulación).

Históricamente hablando, es muy poco lo que se sabe. Todos los autores del Evangelio, comenzando por Marcos en el año 60 EC, vivieron después de la fecha aceptada de la muerte de Jesús (34 EC). Hay muchas referencias en el Talmud a varias personalidades que los rabinos desaprobaban, y algunos han especulado que una o más de ellas se refieren a Jesús. La posibilidad más cercana es Ieshu Ha-Notzrí (5), pero hay varios problemas con esta idea: primero, hay al menos dos personajes en el Talmud con el nombre Ieshu Ha-Notzrí. Segundo, de acuerdo a la cronología judía, estos dos individuos vivieron en el tiempo en que Iehoshúa ben Perajiá lideró el Sanedrín (150 AEC) y, por lo tanto, de acuerdo a la cronología cristiana precedieron a Jesús por al menos 150 años. El segundo Ieshu vivió en algún momento durante el segundo siglo de la Era Común, unos 100 años después de la muerte de Jesús. Finalmente, la limitada narrativa que encontramos en el Talmud (6) sobre Ieshu no encaja con nada del Evangelio.

Uno esperaría —si Jesús hubiese sido al menos un tanto influyente en su época— que el gran historiador judío Josefo (38-100 EC) le hubiera dedicado considerable espacio. En todos los escritos de Josefo hay sólo una mención de Jesús (Josefo, Antigüedades 18:3:3), y esta única referencia es considerada por prácticamente todos los eruditos como una inserción al texto original que fue agregada posteriormente por los monjes cristianos que copiaron esos textos para las librerías de la iglesia (7).

Lo mejor que podemos decir con certeza es que el mundo cristiano concuerda en que Jesús fue un judío que estaba familiarizado con la Torá, observaba la “Ley de Moisés” y enseñó muchos de sus preceptos, aunque también se alejó de algunos de ellos.

Una de sus enseñanzas más famosas consiste de dos citas de la Torá que son cosas básicas del judaísmo y emulan el énfasis de las enseñanzas rabínicas de su era. Cuando le pidieron que mencionara el mandamiento más importante, Jesús, según es citado en el Evangelio de Mateo (22:37-40), contestó:

Ama al Eterno tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Este mandamiento es el primero y el más grandioso. El segundo es similar: Ama a tu prójimo como a ti mismo. Toda la ley y los profetas dependen de estos dos mandamientos.

“Ama al Eterno tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas” es una cita de Devarím 6:5. “Ama a tu prójimo como a ti mismo” es de Vaikrá 19:18. Esas enseñanzas precedieron a Jesús por unos 1.300 años.

Como ya mencionamos, los Evangelios, los cuales buscan registrar cuáles fueron las enseñanzas de Jesús, fueron escritos en griego muchos años después de su muerte (que, a propósito, las fuentes cristianas datan en 34 EC, unos 35 años antes de la destrucción del Templo).

Judíos seguidores de Jesús

¿Quiénes eran los judíos seguidores de Jesús?

Los miembros de la secta de Jesús eran claramente judíos religiosos que creyeron que Jesús era el Mesías. No podían haber creído que Jesús era “Dios” y continuar siendo judíos, ya que para los judíos esa creencia hubiera sido absoluta idolatría, similar a las creencias paganas grecorromanas en donde los dioses adoptaban forma humana y tenían relaciones con los humanos.

(De hecho, el concepto de “hijo de Dios” apareció más adelante en la teología cristiana, a pesar de que los evangelios usan mucho el término “hijo del Hombre”, que es tomado de las escrituras de los profetas y en ocasiones utilizado para referirse al profeta mismo).

De todos modos, la secta de Jesús —al igual que muchas otras sectas en la Tierra de Israel— habría desaparecido incluso si sus miembros hubieran sobrevivido las revueltas en contra de Roma en los siglos I y II. (Los fariseos (8) sobrevivieron principalmente gracias a la visión de su líder, Rabí Iojanán ben Zakai, como vimos previamente).

Entonces, ¿de dónde salieron todos los cristianos? De hecho, ¿de dónde salió el cristianismo?

Para la respuesta debemos analizar otra colorida personalidad que apareció en escena después de la muerte de Jesús, a quien virtualmente todo historiador del cristianismo le acredita la diseminación del mensaje de Jesús a lo largo del mundo o al menos el darle forma al cristianismo para que el mundo pagano lo consumiese.

Se trata de un judío que era conocido originalmente como Shaúl, el cual es conocido en el cristianismo como “San Pablo”.

Notas:

1) Los Trece Principios están basados en las enseñanzas de Maimónides (1135-1204) y abarcan la filosofía básica del judaísmo. El punto número doce declara: “Yo creo con fe perfecta en la llegada del Mesías y, aunque él se retrasare, continuaré aguardando su llegada cada día”.

2) Una descripción del aceite de ungimiento se encuentra en el Libro de Shemot (30:22-30): Hashem habló a Moisés, diciendo: “Y toma tú especias finas: mirra fina… canela aromática… casia… y aceite de oliva. De él harás aceite para unción de santidad… Con él ungirás la Tienda de la Cita (Tabernáculo) y el Arca del Testimonio… Ungirás a Aharón y a sus hijos y los consagrarás para que oficien ante mí”.

3) Maimónides Mishné Torá; Leyes de Reyes, Cap. 12.

4) Ver: Iejézquel 38: 1-16; Zejaría 12:1-3.

5) Aunque Ieshu suene como Ieshu y Notzrí es cristiano en hebreo moderno, conectar a Ieshu con Jesús es muy problemático especialmente porque algunas autoridades consideran que el nombre Ieshu es un sobrenombre y no el nombre real de una persona (Referencias al nombre Ieshu pueden ser encontradas en: Talmud, Brajot 17b; Sanhedrín 43a y 103a; Rashi en Brajot 12b; Rashi en Rosh HaShaná 17a; Rashi en Yomá 40b)

6) Es importante mencionar que esas referencias (ver: Talmud, Sanedrín 43a y 67a; Sotá 47a) no se encuentran en la mayoría de las ediciones modernas del Talmud. En la Europa medieval y durante el Renacimiento, el Talmud fue sujeto a censura y en muchas ocasiones fue quemado públicamente. Cuando se inventó la prensa (1453) los impresores cristianos, que imprimieron el Talmud, sólo imprimieron las versiones censuradas. Todos los pasajes percibidos como anti-cristianos/anti-gentiles fueron dejados fuera. En la actualidad, a pesar de no haber mucha censura, estos pasajes no han sido reinsertados al texto del Talmud en la mayoría de las ediciones. Hay un libro pequeño llamado Jesronot HaShas (“Eso que Falta del Talmud”) que contiene todas las partes faltantes del Talmud.

7) El autor más probable de esta referencia es Eusebius, el obispo de Cesárea en del siglo 4. La razón para tal inserción en el texto es obvia. La falta de toda mención en Josefo (que no deja nada de lado) era muy problemática para el cristianismo. Eusebius insertó una breve referencia de Jesús en el texto de Antigüedades de Josefo para encubrir esta evidente ausencia.

8) El judaísmo fariseo sobrevivió y eventualmente evolucionó para convertirse en el Judaísmo Ortodoxo de la actualidad.

Segun tomado de http://www.aishlatino.com/judaismo/historia/curso-rapido/Origenes-del-cristianismo.html el Viernes, 24 de junio de 2016.

El hombre en busca de sentido

¿De qué se trata todo esto? ¿Para qué hacerlo? ¿Cuál es el propósito de la vida?
por Rav Ben Tzion Shafier

Victor Frankl fue un psiquiatra vienés secular que apenas sabía que era judío. Los nazis hicieron que su identidad quedara clara cuando lo deportaron a un campo de concentración.

Después de la guerra, escribió un libro titulado El hombre en busca de sentido. El libro tiene dos partes. La primera trata acerca de la vida en los campos de concentración. Describe cómo intentó salirse de la existencia del día a día y analizar la vida en los campos desde un punto de vista imparcial. Es una lectura espeluznante.

La segunda parte del libro es igual de interesante. En ella, Frankl describe lo que fue la vida para él después de la guerra. Poco después de haber pasado un tiempo en un campo para sobrevivientes de guerra, llegó a los Estados Unidos y abrió una clínica en el Upper East Side de Manhattan. Por haber sido un psiquiatra mundialmente famoso, su consultorio se llenó rápidamente. Sin embargo, él explica que los casos que trataba ahora no eran para nada parecidos a los que estaba acostumbrado a tratar. Una mujer llegaba a su oficina y él comenzaba la entrevista preliminar:

—Señora, ¿en qué puedo ayudarle?

—Es que, doctor, estoy deprimida.

—Ya veo. ¿Es su matrimonio?

—No. Eso va muy bien.

—¿Son sus hijos?

—No, ellos también están bien.

—¿Se trata de su trabajo?

—No, eso está muy bien.

—Entonces, ¿qué es? ¿Por qué está usted deprimida?

—No lo sé, doctor. Por eso estoy aquí.

Él describe que, paciente tras paciente, llegaban deprimidos, pero sin ninguna causa atribuible. Ningún trauma. Ninguna pérdida de un ser querido. No habían perdido su trabajo ni su fuente de ingresos. Su conclusión: estas personas estaban deprimidas porque les faltaba un significado en su vida; les faltaba dirección y propósito. Un hombre de cuarenta y cinco años se despertaba y se decía a sí mismo: “Me va muy bien. Estoy ganando montones de dinero, mi compañía está floreciendo. Pero, ¿de qué se trata todo esto? ¿Para qué hacerlo? ¿Cuál es el propósito de todo?”.

La conclusión de Victor Frankl, desde un punto de vista psiquiátrico, es que el hombre sin sentido se deprime y, de hecho, debe deprimirse, porque en el núcleo de su esencia está vacío. Su única esperanza es encontrar significado y propósito en su vida. Solamente entonces encontrará la felicidad.

¿Por qué el hombre no puede satisfacerse?

Él estaba en lo correcto. La razón es que Dios creó al hombre para un propósito más elevado, y le dio una neshamá, la cual no permite al hombre estar tranquilo. No le permite ser mediocre. Le exige demasiado. Le exige vivir con un propósito; le exige dar a los demás; le exige hacer contribuciones significativas; y si sus necesidades no son cumplidas, lo deja triste e infeliz.

Una de las paradojas de la vida es que puedes tener todo y ser pobre, o no tener nada y ser rico. Pero no se trata de una cuestión de actitud. No es solamente un asunto de apreciar lo que tenemos. Es algo mucho más profundo que eso, que corta la fibra misma de la personalidad humana.

El hombre tiene dos partes dentro de él. Cuando satisface las necesidades de las dos, logra un estado de balance y armonía. Está en paz consigo mismo. Cuando eso sucede, todo es hermoso. El sol brilla, los pájaros cantan y todo es maravilloso. Puede ser que esté lloviendo afuera y que no pueda pagar la hipoteca, pero está bien, porque las cosas tienen sentido. Comprende la vida. Entiende lo que está haciendo aquí. Y siente verdadera alegría y satisfacción. Está feliz.

El propósito de la vida no es la felicidad, y la Torá no es una “guía para ayudarte a ser feliz”. Pero una consecuencia directa de llevar un estilo de vida de Torá es que serás feliz. La Torá es la guía para llevar una vida exitosa. Fue escrita por el Único que entiende realmente al hombre: su Creador. Cuando una persona sigue Sus caminos, está en paz consigo mismo. Ambas partes tienen sus necesidades satisfechas, y está en sintonía consigo mismo.

Permitiendo que tu parte física gobierne

Sin embargo, cuando la persona no sigue los lineamientos de la Torá para lograr el éxito, invariablemente permite que su cuerpo gobierne. Por un tiempo, eso está bien; está ocupado acumulando su fortuna y divirtiéndose. Pero parte de él está infeliz y simplemente no puede disfrutar de la vida, sin importar lo que tenga, sin importar lo bien que le vaya en la vida. Todas las posesiones del mundo, toda la belleza de la Creación, no significan nada para él porque en el núcleo de su esencia hay una voz gritando su descontento.

“Pero, ¿por qué no soy feliz? ¿Por qué no me siento satisfecho?”. Simplemente al hacernos esta pregunta tenemos la respuesta. Dios nos creó para un destino que es mucho más grande que sólo vivir, ganarse la vida, caminar por este camino que llamamos vida. Y es debido a eso que no puedo sentirme satisfecho con sólo pasar el tiempo. No necesito más dinero o lujos o autos. Más significado. Más sustancia. Más relevancia. Parte de mí está diciendo: “No puedo creer que Dios me puso en este planeta solamente para hacer las cosas insignificantes que hago. Tiene que haber un propósito más elevado. Tiene que haber un significado en todo esto”.

Si una persona quiere vivir una vida significativa y llena de satisfacción, necesita entenderse a sí misma. Tiene que relacionarse con las necesidades de su alma. La única manera de hacerlo es encontrando su misión en la vida, investigando por qué Dios lo creó y por qué Dios lo colocó en esto llamado vida.

La actividad que da más felicidad al hombre

Una vez que la persona se entiende a sí misma, puede dedicarse a la experiencia que le da más felicidad: el crecimiento. Para eso nos puso Dios en este mundo. Ese es el propósito de toda la Creación. Y Dios implantó dentro de nosotros todos los impulsos e instintos que necesitamos para crecer.

El reto de la vida es que existe la otra parte de mí. Hay una parte física que clama sus necesidades y deseos. Si la persona sigue esa voz, por un tiempo estará ocupado, encontrará algo de satisfacción, pero desaparece rápidamente dejándolo más vacío que antes.

Dios quiere que seamos felices

Dios quiere que seamos felices. Dios creó todo para darnos Su bondad. A pesar de que el propósito de la vida es nuestra estancia en el Mundo Venidero, Dios quiere que seamos felices en este mundo también. Por esa razón, Él creó muchas alternativas estrictamente para que lo disfrutemos. Pero para disfrutarlas, debemos aprender a usar este mundo de manera adecuada.

Cuando el hombre sigue el camino de la Torá, crece, consigue y logra su propósito en la Creación… y está feliz. En ese estado, puede disfrutar de toda la belleza de este mundo. No lo distrae; es una herramienta que él utiliza para servir más a su Creador y realzar su crecimiento. El reto de la vida es no perderse, no dejarse atrapar en el aquí y el ahora, tanto, que olvidamos que existe un mañana.

Segun tomado de, http://www.aishlatino.com/e/f/El-hombre-en-busca-de-sentido.html?s=feat el miércoles, 15 de junio de 2016

Shavuot ¿Místico o Físico?

En conexión con Shavuot y el recibimiento de la Torá, hay una gran sección de discusión en el Talmud (Shabat 88b), que relata lo siguiente: Cuando Moshé ascendió a los cielos (para recibir la Torá), los ángeles le dijeron a Di-s “Dueño del Universo, ¿Qué hace un “nacido de una mujer”-mortal- entre nosotros? Di-s respondió: “Recibe la Torá”. Los ángeles contrarrestaron: “Este tesoro escondido, ¡Se lo quieres dar a alguien de carne y hueso!” ¿Por qué merecen ellos más que nosotros? ¡Danos Tu Gloria a los cielos!”, rogaron. Di-s le dijo a Moshé que les respondiera a los ángeles. Dijo entonces Moshé: “Dueño del Universo, está Torá que nos quieres dar, ¿Qué es lo que hay escrito en ella? “Yo soy el Señor, tu Di-s que te sacó de Egipto”, ¿Alguna vez los ángeles fueron a Egipto? ¿Fueron ustedes esclavos del Faraón? ¿Han vivido entre las naciones que sirven ídolos? ¿Trabajan, hacen negocios, tienen padres, tienen una vil inclinación?” Inmediatamente Di-s aceptó la posición de Moshé. La discusión finalizó.

A primera vista parece una tontería. ¿Qué haría un ángel con la Torá, si está llena de mandamientos físicos que los ángeles no pueden cumplir? Pero desde una perspectiva de la Torá, hay algo de lógica en su pedido de querer recibir la Torá basado en una ley conocida como “baal metzra”.

Cuando una persona quiere vender su propiedad, el “Baal Metzra” (vecino contiguo), tiene los primeros derechos de adquirirla ya que es provechoso para él tener su campo junto al de su vecino. Éste era el argumento de los ángeles: estudiarían la Torá como un texto espiritual, ya que la Torá es en su fuente un documento Celestial, así que por qué no ser ellos los que reciban la Torá.

Para refutar el argumento de los ángeles, varios comentaristas proveen respuestas: Baal metzra se refiere sólo a tierras, y la Torá no es una tierra. Se aplica sólo a algo que se vende, y la Torá es un regalo. El pueblo judío son los hijos de Di-s, y las leyes de baal metzra no se aplican a transacciones con los hijos de la persona. Moshé era casi como un ángel, así que él también era un baal metzra para la Torá.

Baal metzra no se aplica a un socio, y Moshé era como un socio con Di-s (Ver Shabat 10a).

Sea como fuere, resulta ser que cada una de estas respuestas defensivas puede ser refutada, dándoles la razón a los ángeles. Pero eso es porque ninguna de ellas tomó en consideración la respuesta original, la respuesta que de hecho fue la dio Moshé a los ángeles, que el lugar de la Torá debe estar con un receptor físico, que vive con los desafíos del mundo material y que puede cumplir con las mitzvot físicas.

El Rebe de Lubavitch explica que el propósito de la Torá es crear una morada para Di-s en este plano, el mundo más bajo de todos los creados. Y así como la esencia de la persona está en su casa mucho más que en cualquier otro lado, así también Di-s quería que Su esencia baje a este mundo para convertirlo en Su “casa”. Este deseo Divino sólo puede ponerse en práctica al cumplir con la Torá en este mundo. Cuando cumplimos con los preceptos de Di-s, y estudiamos Su Torá con nuestras mentes y cuerpos físicos, estamos trayendo literalmente la esencia de Di-s en este plano, algo que un ángel es incapaz de hacer.

Este hecho niega automáticamente la preeminencia del ángel también en una base legal. Cuando una persona tiene la opción de elegir vender su propiedad a uno de dos compradores, siendo uno de ellos un vecino que quiere plantar en el campo, y otro alguien que no es vecino y quiere construir una casa, la ley establece que hay que venderlo al constructor de la casa. La razón es que morar en una propiedad es superior a plantar, y la ley de Baal Metzra es inválida.

Esto es lo que Moshé le respondió a los ángeles. Siendo que los ángeles no tienen un cuerpo con el que puedan cumplir con los preceptos y hacer de este mundo físico una morada para Di-s, todo el argumento de “un vecino” se vuelve irrelevante.

También, es los planos espirituales más elevados, precisamos tener la Torá. Cuando este mundo bajo es iluminado por la esencia de Di-s, todos los mundos superiores se iluminan como resultado, así como cuando elevas una pila de cajas, las levantas desde la de abajo. Es por eso que la Torá nos fue dada a los humanos en este mundo, para que podamos elevar toda la creación en todos los mundos.

Este año, cuando celebremos la Entrega de la Torá en Shavuot, recordemos que para poder cumplir con el propósito de hacer que nuestro mundo sea un hogar para Di-s, debemos actualizar a la Torá en este plano. Que seamos meritorios de recibir la Torá con alegría y de hacerla una realidad en nuestra esencia y en nuestras vidas.

Segun tomado de,http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/1537456/jewish/Shavuot-Mstico-o-Fsico.htm el Viernes, 10 de junio de 2016

Why Is Conversion to Judaism So Hard?

By Tzvi Freeman

Note: This article replaces a previous article that said much the same, but in a way that was often misunderstood. I hope this version will be much clearer to all.

Question:

Why do the rabbis make conversion to Judaism so hard? There are many Jews who don’t keep anything Jewish, yet the rabbis demand full observance to become a Jew. Is that fair?

Response:

You have a very good point. Religion, after all, is all about belief. If you believe, you’re in; if not, you’re out. So why can’t anyone who believes in the Jewish religion be considered Jewish? And why are those who don’t believe and don’t keep any of the Jewish practices still considered Jews?

That’s what happens when you view the Jewish people through another people’s lexicon—it all looks very puzzling. What, though, if we look at ourselves through our own language, through the original Hebrew?

Religion versus Covenant

We’ll start with this word religion. Is Judaism a religion? Is that the right word?

Religions generally start when one teacher spreads his teachings to many disciples. The people who accept these teachings are considered coreligionists. Their common beliefs hold them together as a community.

Moses didn’t preach a religion to individuals. He was more of a populist—a civil-rights leader who stood for empowerment of the people. He took his own people, who already had a common heritage, along with many who had decided to join that people, and brought them to Mount Sinai. There he brokered a covenant between a nation and G‑d. G‑d said, “I choose this nation to be my messengers of Torah light to the world.” The nation, in turn, chose G‑d, saying, “Whatever G‑d says, we will do and we will obey.”

The Jewish people, then, are best described as the “People of the Covenant”—meaning that they are a people because of a covenant. In Hebrew, a covenant is a brit—in this case, not a brit between two individuals, or even between an individual and G‑d (as Abraham had made), but a brit between an entire nation and G‑d.

So let’s replace religion with brit and see what happens.

In a religion, you belong because you believe. In Judaism, you believe because you belong.

The brit, as I wrote, is what defines us as a nation—not geographic vicinity, language, government or culture. Even if we live in different countries, speak different languages, establish different leaders and eat different foods, that covenant still bonds us. Most significantly: even if we stop keeping our obligations under that covenant or decide not to believe in it, the covenant endures. A covenant, you see, is a two-way deal. It takes two to make it and two to break it. Just because the people have let go, doesn’t mean G‑d has. That’s why it’s called an “eternal covenant”—because even if the people may be fickle, G‑d doesn’t change His mind.

So there’s the difference: In a religion, you belong because you believe. In a brit (in this case, Judaism), you believe because you belong.

Believing is part of the brit. So are all the other mitzvot—obligations—of the covenant. It doesn’t matter whether you believe in that covenant or those obligations, or believe that G‑d obligated you, or believe in G‑d at all. You can’t fight with history. You are part of this people by virtue of having been born into it, and that’s who this people are and what this people do. A deal is a deal.

Conversion versus Giyur

Let’s look at another word—conversion—and things will become even clearer.

Let’s say you weren’t born into the Jewish people. Let’s say you decide you want to enter into the same covenant as every other Jew. If this were a religion, no problem—you would just accept upon yourself whatever beliefs and rites are expected of you, and you’re in. That’s what people generally mean when they talk about conversion.

But this is a brit. To enter into G‑d’s covenant with the Jewish people, believing and doing is not enough. You need to become part of that people. How do you do that?

In this way, becoming Jewish is very much like becoming an American, a Moldavian or a Zimbabwean citizen. You can’t come to a country and declare yourself a member. It’s a two-way street: aside from you choosing your country, the government of that country has to decide to accept you.

Similarly, if you choose Judaism, you also need Judaism to choose you. Like we said, a covenant is a two-way deal.

So you need to become a ger (pronounced “gehr”). A ger is more than a convert. A ger literally means someone who has come to live among a people to which he or she was not born. A naturalized alien. That’s how the ger is described in Torah, and how the process of becoming a ger is described in the Talmud: “A ger who comes to sojourn among us.”

By joining this people, the ger instantly becomes part of the same covenant to which the people are part. And although the most essential part of joining this people is to accept the same obligations of the covenant in which they are obligated, it is not by force of his or her acceptance that the ger is obligated. Proof is, if the ger later has a change of mind, it helps zilch. The ger is obligated no matter what, because he or she has now also become “a child of the covenant.”

That’s one difference between this citizenship and citizenship of a modern country: You could always renounce your citizenship of a country. A Jew, however, is a member of an eternal covenant. Once in, there’s no way out.

The details of joining

In short, a ger is an adopted member of the Jewish family. In the words of the paradigm of all gerim, Ruth the Moabite, “Your people are my people; your G‑d is my G‑d.”

The rituals of that adoption are the same as what the Jewish people went through at Sinai: circumcision for males, immersion in a mikvah (ritual bath), and acceptance of all Torah obligations. The crucial element, however, is that all of these are to be supervised by a tribunal of learned, observant Jews—representing none other than G‑d Himself. Their job is not only to witness that the ger was properly circumcised and fully immersed in the mikvah, but also to ensure that the ger is duly cognizant of the obligations of the covenant into which he or she is entering.

That’s another distinction between obtaining citizenship of a modern nation and joining the Jewish People: citizenship is mostly associated with the attainment of rights and privileges, while Jewish citizenship (gerut) is principally concerned with the responsibilities that come along with those privileges.

If the ger-wannabe learns of these obligations and feels they are more than he or she bargained for, so be it. You don’t have to be Jewish to be a good person and to be loved by G‑d. Believe in one G‑d and keep His laws—the seven laws of Noah. Judaism—as opposed to Jewishness—is not just for Jews.

But if the ger does accept, then he or she is reborn as an eternal Jew, the same as any one of us who was born into the covenant. The soul of the ger, our sages taught, stood at Mount Sinai. In at least one way, the ger is yet greater, for the ger is the lost child who has found his way home.

As taken from:http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/3002/jewish/Why-Is-Conversion-to-Judaism-So-Hard.htm Friday, 10 June 2016

El Rebe y el líder reformista

Por Herbert Weiner

Crecí en Boston en las décadas del 20 y del 30, sin educación judía de ningún tipo. Cuando llegó el momento de mi bar mitzvá, un tío muy amable me llevó a la sinagoga y me explicó cómo decir la bendición antes y después de la lectura de la Torá. Luego volví a mi hogar y me puse a jugar hándbol contra el costado de la casa, como si nada hubiera pasado. Esa fue toda mi educación judía hasta la universidad.

En la Universidad de Massachusetts, me metí en Hillel, la organización judía del campus, y en Avika, una organización sionista que tenía una sede en Catskills. Como resultado, me interesé por el cumplimiento de los preceptos de la Torá y por mudarme a Israel para trabajar la tierra. Sin embargo, se interpuso la Segunda Guerra Mundial. Serví en la marina mercante, y cuando terminó la guerra me inscribí en una escuela rabínica progresista, el Instituto Judío de Religión, dónde estudié para ser rabino reformista y me interesé por la cábala. Este interés me llevó a estudiar con un místico llamado Shin Tzadik Setzer, y a escribir el libro Nine and a Half Mystics (Nueve místicos y medio), que fue publicado en 1969.

Mientras tanto, fundé una congregación reformista, el Temple Israel en South Orange, Nueva Jersey y también incursioné en el periodismo. Así fue como tuve mi primer encuentro con el Rebe, en 1955, mientras escribía un artículo acerca de Jabad Lubavitch para la revista Commentary.

El Rebe me concedió una entrevista, y fue extraordinariamente atento para responder mi gran cantidad de preguntas. Yo era consciente de que había mucha gente afuera esperándolo, por lo que traté de ser conciso, pero él me dijo “No, está bien, podemos continuar”. Y hablamos largo rato.

Regresé a mi hogar profundamente impresionado, pero también tenía más preguntas. Estaba ansioso por encontrarme con el Rebe otra vez, y lo hice. También asistí a reuniones de Jabad —los farbrenguens— donde el Rebe hablaba. Finalmente, sentí que tenía el material suficiente para escribir un artículo responsable acerca del movimiento de Jabad. De hecho, escribí dos largos artículos que publicó Commentary. La reacción del público fue muy satisfactoria, y hasta la revista Time respondió con una crítica positiva.

Por ese tiempo, Jabad comenzaba a expandirse, y ya contaba con algunos centros a lo largo de Estados Unidos y en otros países también. Esto concordaba con la directiva del Rebe de “difundir las fuentes” del jasidismo. No tengo dudas de que yo fui un medio para este fin. De hecho, yo mismo me volví, en esencia, un jasid de Jabad aunque continué siendo un rabino reformista y dedicándome a mi congregación.

De algún modo, el Rebe me trató como su “emisario en el movimiento reformista”. Me pidió específicamente que siempre defienda la Torá cuando me sea posible, y que añada mitzvot a la observación del movimiento reformista siempre que pueda.

Lo hice. Y durante este tiempo —aunque no por mi intervención— el movimiento reformista se volvió más observante. El pronóstico del Rebe acerca de lo que estaba por suceder fue correcto.

Trató de influenciarme para que me hiciera más observador de la Torá. Cuando mi madre murió, él me escribió una breve carta de condolencias, como la que podría escribir para muchas personas que han perdido un ser querido. Y luego escribió una posdata de casi dos páginas.

En la posdata me llamó a ser un ejemplo, dentro del movimiento reformista, de lo que la tradición judía pide de nosotros. Pero también dijo: “Incluyo esto como posdata, para que sepas que no quiero aprovecharme de tu dolor para sugerirte que vivas una vida más llena de mitzvot. Lo incluyo como posdata para separarlo de mis condolencias”.

En otra ocasión, discutía con el Rebe las diferencias entre el movimiento de Jabad y los movimientos reformista y conservador. El Rebe dijo que cuando uno hace una pregunta acerca de la ley judía a un rabino reformista o conservador, su respuesta toma en cuenta cada posibilidad: dirá que se puede hacer esto, que se puede hacer lo otro, que se puede hacer mucho, que se puede hacer más, que se puede hacer menos, y al final te invitará a tomar tu propia decisión, y dirá que no debes sentirte culpable por ella.

Como me dijo el Rebe: “La gran falla de los movimientos conservador y reformista no es que intentan llegar a un consenso, sino que santifican ese consenso, acallan la conciencia, y no dan posibilidad al retorno”.

Por su parte, cuando se hace esa pregunta a un rabino de Jabad, la respuesta tomará en cuenta tu potencial. Puede presentarte opciones. Si no puedes cumplir todas las mitzvot en este momento, puede darte la opción de hacer lo que puedas ahora, y gradualmente tratar de hacer más, para finalmente cumplir con lo que Di-s pide.

El Rebe volvió sobre este tema una y otra vez, alentándome a dar los pasos que pudiera para incrementar gradualmente mi cumplimiento y ayudar a otros a hacer lo mismo.

Le pregunté al Rebe qué consejo tenía para las personas que querían volver al judaísmo de alguna forma. En su respuesta, el Rebe invocó al profeta Eliahu, que le dijo al pueblo judío: “No intenten bailar entre dos opiniones. No intenten moverse a los dos lados de la cerca, por así decirlo. Tomen una decisión firme”. “Incluso si no puede hacer todo la primera vez, tomen una decisión y digan: ‘Esta es la Torá. Estos son los mandamientos. Esto es lo que, gradualmente, intentaré cumplir’. Y comprométanse con todo el corazón”.

La última vez que hablé con el Rebe, estaba con cientos de otras personas que esperaban recibir su bendición. Cuando me acerqué a él, me dijo: “Es momento de volver a tu congregación —todavía lideraba una congregación reformista, y él lo sabía— ahora puedes anunciar que eres un judío ortodoxo, y que siempre lo fuiste”.

Lo hice. En la celebración de mi retiro de la sinagoga, luego de los discursos usuales, dije: “Hay algo que debo decirles. Algo que le prometí al Rebe. Le escribí acerca de Nine and a Half Mystics y me dijo: ‘Quiero que seas diez’. Yo quiero ser diez; quiero ser un judío ortodoxo. De hecho, siempre fui un judío ortodoxo, pero no lo he practicado. Pero ahora realmente quiero ser un judío ortodoxo, para que sean diez en vez de nueve y medio”.

Por Herbert Weiner

Herbert Weiner, falleció en 2013 , sirvió durante 34 años como rabino del Templo Israel de South Orange, Nueva Jersey . Fue entrevistado en su casa en Jerusalén en mayo del 2007.
Segun citado de:http://www.es.chabad.org/library/article_cdo/aid/3020720/jewish/El-Rebe-y-el-lder-reformista.htm el Viernes, 10 de junio de 2016.

¿Qué es el Omer?

En los días del Templo Sagrado, el pueblo judío traía una ofrenda de cebada en el segundo día de Pesaj (Levítico 23:10). Esto era llamado el “Omer” (literalmente: “gavilla”), y en términos prácticos esto permitía el consumo de los granos recién cosechados.

Comenzando en el segundo día de Pesaj, la Torá (Levítico 23:15) dice que es una mitzvá “contar el Omer” todos los días –durante los 50 días que llevan a Shavuot. Este es un importante período de crecimiento e introspección, en preparación para la festividad de Shavuot, que llega 50 días después.

Shavuot es el día en el que el pueblo judío estuvo parado en el Monte Sinaí para recibir la Torá, y como tal, requirió un período de preparación de siete semanas. Los comentaristas dicen que fuimos liberados de Egipto sólo para recibir la Torá y cumplirla. Por esto se nos ordenó contar desde el segundo día de Pesaj hasta el día en que la Torá fue entregada –para mostrar lo mucho que deseamos la Torá.

¿Cómo contar el Omer?

El Omer es contado todas las noches después del anochecer (unos 30 minutos después del ocaso), que es el comienzo del ‘día’ judío (en la sinagoga se cuenta cerca del final del servicio de Maariv). Si una persona olvidó contar el Omer una noche, deberá contarlo al día siguiente durante el día, pero sin una bendición.

Para ‘contar el Omer’ adecuadamente, debes decir tanto el número de días como el de semanas. Por ejemplo:

Desde el día 1 al 6 sólo decimos el número de días. Por ejemplo:

“Hoy son 4 días del Omer”.

En días que son semanas completas –es decir 7, 14, 21— decimos como sigue, por ejemplo:

“Hoy son 21 días, que son 3 semanas del Omer”.

En todos los otros días decimos, por ejemplo:

“Hoy son 33 días, que son 4 semanas y 5 días del Omer”.

(Dado que debes recitar la bendición antes de contar, no menciones la cuenta de esa noche de antemano).

Antes de contar, párate y di la siguiente bendición:

Baruj atá Adonay, Eloheinu Mélej haolam, Asher kideshanu bemitzvotav vetzivanu al sefirat haomer.

Bendito eres Tú, Dios, Rey del universo, Quien nos santificó con Sus mandamientos, y nos ordenó en relación a la cuenta del Omer.

El Omer puede ser contado con una bendición sólo si se cumplen estas dos condiciones:

1) estás contando el Omer durante la noche y

2) hasta ahora no has perdido la cuenta de ninguno de los días

Esto significa que si una persona no dijo el Omer por todo un día y no contó hasta la noche siguiente, deberá continuar la cuenta en los días siguientes pero sin la bendición.

¿Por qué no puedes continuar contando con una bendición si pierdes la cuenta un día?

La razón es porque con respecto al Omer, la Torá escribe: “Siete semanas, deberán ser completas” (Levítico 23:15). Entonces, de acuerdo a muchas autoridades, si uno no contó un día, el período de siete semanas ya no puede ser considerado ‘completo’.

Restricciones durante el omer

El Talmud nos dice que Rabí Akiva tuvo 24,000 estudiantes que murieron trágicamente durante el período del Omer, porque no se trataban entre ellos con suficiente respeto. Por lo tanto, durante los 33 días desde Pesaj hasta Lag Baomer, observamos estas señales de duelo:

1) No hay bodas

2) No se escucha música instrumental, ya sea en vivo o grabada

3) No se corta el pelo ni se afeita, a menos que sea por propósitos de negocios

[Nota: de acuerdo a algunas costumbres, el período de duelo de 33 días comienza unas pocas semanas después, en el primero del mes de Iyar, y termina el día tres de siván].

48 Caminos

Cada día del Omer está relacionado a un nivel diferente de las “sefirot” cabalísticas, que son las emanaciones por medio de las cuales Dios interactúa con el mundo (ver Cábala). Cada una de las siete semanas está asociada a una de las siete sefirot, y cada día dentro de cada una de las siete semanas también está asociado a una de esas mismas siete sefirot – creando así 49 permutaciones. En cada día durante el Omer nos enfocamos en un aspecto diferente de las Sefirot, con la esperanza de alcanzar una mejora espiritual en esa área específica.

Específicamente, dado que los estudiantes de Rabí Akiva mostraron una carencia al no brindarse el respeto adecuado, durante el Omer buscamos la mejor manera de tratar a nuestra familia, amigos, y conocidos, para que podamos hacer un “tikún” (es decir, una corrección espiritual) de los errores del pasado.

El Talmud (Avot 6:5) dice que la “Torá es adquirida por medio de 48 caminos”. Por lo tanto, muchos tienen la costumbre de prepararse para “recibir la Torá” estudiando los 48 caminos. Un método popular es aprender cada día una lección de la serie del rabino Noaj Weinberg, “Los 48 Caminos”, se pueden obtener on-line tanto en formato de texto como de audio.

Lag BaOmer

Lag Baomer, el 33 día del Omer (Lag tiene el valor numérico de 33), marca la fecha de muerte de uno de los más grandes sabios talmúdicos, Rabí Shimón Bar Iojai. Este es un día de gran celebración porque, según la tradición, sobre su lecho de muerte Rabí Shimón reveló los secretos del Zohar, el libro principal del misticismo judío (cábala).

Por siglos, Lag Baomer ha sido un día de peregrinaje a la tumba de Rabí Shimón en la ciudad de Merón, en la zona de Galilea. Se estima que en ese día unos 250,000 judíos visitan la ciudad, bailando, rezando y celebrando los maravillosos regalos espirituales que Rabí Shimón nos legó. Mucha gente, en anticipación, acampa desde varios días antes.

Para celebrar Lag Baomer, los judíos a lo largo de todo Israel encienden fogatas, como conmemoración de las grandes iluminaciones místicas que Rabí Shimón reveló. Desde varias semanas antes, los niños israelíes recolectan madera para formar impresionantes esculturas –a menudo de hasta 10 metros de alto. En Lag Baomer se realizan grandes celebraciones públicas y las torres de madera son quemadas.

Según tomado de http://www.aish.com el jueves, 28 de abril de 2016.

No es ningún accidente que Israel no haya sido bendecido con grandes reservas de petróleo.
por Rav Benjamín Blech

¿Quién lo diría? El precio del combustible en Estados Unidos ha descendido a niveles no vistos en décadas. El precio del petróleo sigue hundiéndose —ha caído un 20% en lo que va del año—, y los mercados globales lo ofrecen ahora a menos de 30 dólares por barril. De acuerdo a las estimaciones de la Agencia Global de Energía, “a menos que algo cambie pronto, el mercado del petróleo podría ahogarse en una sobreabundancia”.

Hay tanto exceso de petróleo que hay incluso quienes dicen que habrá que guardar la sobreabundancia en el mar. Y lo más increíble de todo es que, en un bizarro giro de los eventos, Bloomberg reportó que Flint Hill Resources, una unidad de refinería propiedad de Koch Brothers, dijo que comprarían petróleo crudo ácido a Dakota del norte en -0.5 dólares por barril. Así es: un precio negativo. El petróleo se ha devaluado tanto que los productores le están pagando a los compradores para que se lleven ciertos tipos de petróleo de calidad inferior.

La economía mundial se está preparando para un exceso de petróleo que podría hacer caer aún más los precios, con la demanda frenándose mientras que la oferta del ya abundante petróleo se incrementa debido al reciente levantamiento de sanciones a Irán.

Eso no sólo tiene ramificaciones políticas de gran escala para el mundo y particularmente para el Medio Oriente, sino que, fascinantemente, nos ayuda a entender una idea bíblica respecto a la tierra de Israel.

Desde siempre los judíos han mirado con perplejidad las tierras de los vecinos que los rodean. La bendición de recursos naturales pareciera tener como destino los países árabes y no Israel. El petróleo se encuentra con abundancia en Arabia Saudita, Irán, Irak y los Estados Árabes Unidos, pero los judíos han tenido que contentarse con una tierra que sólo fue bendita metafóricamente con leche y miel.

Y en realidad esta idea ya le fue revelada al pueblo judío que salió de Egipto y que estaba a punto de ingresar a la Tierra Prometida. La economía egipcia había sido bendecida con las aguas del Nilo, las cuales les aseguraban fertilidad sin temer por falta de lluvias para regar sus campos. Pero esta bendición no era parte de la redención del pueblo judío.

“Pues la tierra a la que vas para poseerla, no es como la tierra de Egipto que dejaste, donde plantabas la semilla y la regabas a pie, como un huerto de vegetales. Pero la tierra por la que cruzas para poseerla es una Tierra de montañas y de valles; de la lluvia del cielo beberá agua; una Tierra que Hashem, tu Dios, busca; los ojos de Hashem, tu Dios, siempre están sobre ella, desde el comienzo del año hasta el fin del año” (Deuteronomio 11:10-12).

La Torá compara la tierra de Egipto con la tierra de Israel. El río Nilo era una fuente de agua que estaba disponible durante todo el año. Los canales de irrigación eran cavados y cerrados por pequeñas compuertas. El granjero decidía qué áreas del campo necesitaban ser regadas y utilizaba su pie —“plantabas la semilla y la regabas a pie”— para abrir de una patada estas pequeñas compuertas, las cuales a su vez permitían que el agua ingresara a los canales de irrigación. El agua era abundante y de fácil acceso.

La tierra de Israel, sin embargo, no tiene ninguna gran fuente de agua. Depende completamente de la lluvia que cae del cielo. El agua ya no sería fácilmente accesible para los israelitas como lo era en Egipto.

Esta era una tierra que bendeciría a sus habitantes sólo como resultado de su esfuerzo. Era una tierra que no tolerarían quienes adoraban la facilidad y la obtención automática de las cosas.

La Torá estaba expresando una verdad que parece contraintuitiva, pero que a la vez ha sido validada por muchos economistas. En promedio, los países que tienen una abundancia de recursos naturales han tenido un peor desempeño que aquellos que no cuentan con recursos. Han crecido de forma más lenta y con mayor desigualdad, justo el contrario de lo que uno esperaría. Hay abundante literatur en economía y ciencias políticas que intenta explicar este fenómeno, conocido también como “la maldición de los recursos”. Y quizás su lógica está enraizada en la misma idea sobre que los padres que consienten en demasía a sus hijos al darles demasiada riqueza y privilegios sin inculcarles responsabilidad y ética de trabajo están, en el más profundo de los sentidos, causándoles más daño que bien.

Israel no tenía petróleo, por lo que se convirtió en la nación del emprendimiento.

Israel no tenía petróleo, por lo que se convirtió en la nación del emprendimiento. En un libro llamado así, The Start-up Nation: The Story of Israel’s Economic Miracle (La nación del emprendimiento: La historia del milagro económico de Israel), por Dan Senor u Saul Singer, los autores responden la pregunta del millón de dólares: ¿Cómo puede ser que Israel, un país de 7.1 millones de habitantes, con un poco menos de 70 años de existencia, rodeado de enemigos, que se encuentra en estado constante de guerra dede su creación y el cual no cuenta con recursos naturales, produzca más emprendimientos que grandes, pacíficos y estables naciones como Japón, China, India, Corea, Canadá y el Reino Unido? Su respuesta: Obstaculizado por un boicot árabe que hacía el comercio regional imposible y teniendo muy pocos recursos naturales, Israel ha vencido a las probabilidades para convertirse en un relevante jugador en el mundo de los negocios, especialmente en el área tecnológica, justamente porque se vio forzado a apoyarse en sus propias capacidades en lugar de apoyarse en ventajas que no se han ganado ni se merecen, las mismas que otros dan por sentadas y utilizan como substitutos para la iniciativa personal.

Así que quizás hay un mensaje divino tras el alza y la caída de los precios del petróleo. La riqueza producida por los recursos naturales le dio al mundo árabe la fugaz bendición de la prosperidad, pero se trataba de una espada de doble filo que trajo consigo “la maldición de los recursos”, la cual es claramente ilustrada por la falla de su cultura y por las mínimas contribuciones que han hecho a la civilización.

A pesar de los campos de petróleo que tienen sus vecinos árabes, la tierra de leche y miel ha probado ser un mejor negocio y una mayor bendición.

Según tomado de http://www.aish.com el 3 de febrero de 2016.