La historia, entiéndase el estudio de causa y efecto en los anales de la humanidad, ha sido un serio desafío para los historiadores honestos. En muchos sentidos, interpretar la historia es una conjetura. Lo que motiva a muchos historiadores es más lo que uno quisiera creer que sucedió que lo que realmente sucedió. Después de todo, ¿cómo puede un historiador diferenciar, en un caso específico, la real causa del efecto en un caso ? A veces, lo que creemos que es la causa es en realidad el efecto.
Nuestros sabios llaman nuestra atención sobre este fenómeno cuando aboran la emancipación de Yosef de la prisión. Refiriéndose a las palabras del Libro de Iyov: “Se estableció un período definido para que el mundo pasara en tinieblas”,[1] un Midrash declara: “Se fijó un número definido de años para que Yosef los pasara en prisión, en la oscuridad. Cuando llegó el tiempo señalado: “Sucedió que al cabo de dos años el faraón tuvo un sueño. . . ’” [2]
El rabino Gedalyah Schorr, en su monumental obra, Ohr Gedalyahu, señala que esta observación difiere radicalmente de la forma académica tradicional de tratar los acontecimientos históricos. Al leer la historia según la forma tradicional, sin duda concluiríamos que debido a que Faraón tuvo un sueño que requería interpretarse, se le pidió a José, conocido por ser un hombre con conocimientos proféticos sobre la interpretación de los sueños, que viniera a ver al Faraón. Después de haber resuelto con éxito los sueños, no solo fue liberado, sino elevado al puesto de segundo en mando de Egipto. Esto significaría que el sueño de Faraón causó la libertad de José.
Sin embargo, una cuidadosa lectura de nuestro Midrash sugiere lo contrario. Fue porque José tenía que ser liberado para convertirse en virrey de Egipto que el Faraón tuvo que tener un sueño. [3]La causa aparente fue, de hecho, el efecto.
El judaísmo sugiere que en ciertos momentos Dios envía emanaciones a este mundo para despertar a los seres humanos a actuar, tal como lo es el caso de Faraón, quien recibió sus sueños para que terminara el encarcelamiento de José.
Los macabeos: las necesidades del momento.
Un ejemplo posterior de esto es la historia de Janucá. Los judíos sabían que, lógicamente, no había ninguna posibilidad de un levantamiento exitoso contra los griegos, pero Dios creó una noción de rebelión en la mente de los macabeos. La grandeza de estos pocos judíos se evidenció en su correcta reacción a esta directiva celestial. Se dieron cuenta de lo que había que hacer, por absurdo que pareciera.
La literatura midráshica compara el imperio griego con una especie de “oscuridad” que cegó los ojos de los judíos en su exilio: “Hoshech ze Yavan” (“La oscuridad es Grecia”). [4] La interpretación tradicional es que, los judíos del período macabeo estaban cegados por la adoración al cuerpo por parte de los griegos y siguieron su ejemplo.
Sin embargo, hacer del imperio griego algo sinonímico a la “oscuridad” puede tener una connotación más profunda. Los griegos también fueron los inventores de la interpretación histórica. Los pensadores griegos estuvieron entre los primeros en intentar comprender la historia en su forma más científica, como se refleja en la necesidad de buscar la causa y el efecto. Desde el punto de vista del Midrash, esta forma de interpretación privó a los judíos de ver la historia como emanaciones divinas, y de la respuesta humana a esas emanaciones. Esto pasó por alto el significado más profundo de la historia, siendo que habían invertido la causa y el efecto; oscureciendo así la clara percepción de los judíos.
El misterio de los gustos cambiantes
Uno de los aspectos más misteriosos de la psicología humana es la dimensión de la motivación. De repente escuchamos una voz interior o sentimos una misteriosa atracción para hacer algo, cuya fuente no logramos entender. Esto es cierto, no solo para las acciones humanas, sino también para el gusto y las preferencias. La historia está repleta con ejemplos de seres humanos que cambiaron radicalmente su gusto por el arte y la música. Las melodías que se consideran únicas e irremplazables; luego, medio siglo después, caen en desgracia. Algo similar ocurre con el arte, la moda e incluso con el color de nuestro papel tapiz.
Para estos cambios, no existe una explicación racional (a pesar de varias sugerencias científicas). Podríamos argumentar que estos son el producto de emanaciones divinas comunicadas a quienes habitamos en este mundo. Si bien es difícil explicar porqué llegan estos mensajes divinos, quizá su propósito principal –particularmente en lo que respecta a la música y el arte– es ofrecernos un sentimiento de renovación y una vision hacia las infinitas posibilidades de la creación de Dios. Algunos mensajes pueden ser la respuesta divina a algunas de nuestras acciones anteriores, o a nuestra condición moral. La predilección repentina por formas más agresivas de música o arte puede ser una advertencia de que nos hemos desviado de un anterior estado de dignidad. Otra forma para interpretar este cambio podría ser que que estamos entrando en una nueva era que presagia una dimensión diferente de la música.
Escuchar lo divino
El principal desafío es “escuchar” el mensaje, interpretarlo correctamente y saber lo que nos exige. Esto en sí mismo requiere asistencia divina e integridad moral, y no está disponible para todos. (De hecho, malinterpretar un mensaje de este tipo puede ser peligroso).
A lo largo de la historia, los judíos han experimentado muchos casos de emanación divina. Varios de estos, citados en la última parte del Tanaj, aluden a la llegada del Mashíaj en momentos específicos. (Véase, por ejemplo, el libro de Daniel). Algunas de estas fechas quedaron atrás y el Mashíaj aún no ha aparecido. Esto no debería sorprendernos. Las fechas de su llegada, según citadas en fuentes judías, de ninguna manera fueron declaraciones finales. Más bien fueron señales divinas que indicaban que en esos momentos el mundo sería más propicio para la llegada del Mashiach, pero no eran garantías de su llegada. Cuando la humanidad no respondió desde la perspectiva religiosa y moralmente apropiada, ese momento especial pasó sin resultado.
En esta época, es difícil negar que los eventos que han ocurrido en Israel y en el mundo son muy particulares. El cambio climático, la creciente normalización de Israel con el mundo árabe, el COVID-19, el enorme problema de los refugiados y otros tantos fenómenos muy inusuales en estos días nos hacen pensar. ¿Son solo incidentales o son emanaciones divinas destinadas a decirnos algo? ¿Son efectos, o son causas? No sabemos. Todo lo que podemos hacer es tratar de aprender y crecer a través de ellos para crear un mundo mejor.
Notas:
[1]. Iyov 28: 3.
[2]. Bereshit 41: 1, Midrash Rabá
[3] Gedalya Shorr, Ohr Gedalyahu (Brooklyn, Nueva York), pág. 129.
History, the study of cause and effect in the annals of humankind, has been a serious challenge for honest historians. In many ways, interpreting history is conjecture. What motivates many a historian is more what one would like to believe happened than what actually occurred. After all, how can any historian ever really differentiate cause from effect in a specific instance? Sometimes what we believe to be the cause is actually the effect.
Our sages draw our attention to this phenomenon when they deal with Yosef’s emancipation from prison. Referring to the words from the Book of Iyov: “A definite period was set for the world to spend in darkness,”[1] a Midrash states: “A definite number of years was fixed for Yosef to spend in prison, in darkness. When the appointed time came: ‘It came to pass at the end of two years that Pharaoh dreamed a dream . . . ’” [2]
Rabbi Gedalyah Schorr, in his monumental work, Ohr Gedalyahu, points out that this observation radically differs from the traditional academic way of dealing with historical events. Reading the story in the traditional way, we would no doubt conclude that because Pharaoh dreamed a dream which required an interpretation, Joseph, known to be a man with prophetic insights into dream interpretation, was asked to come and see Pharaoh. After having successfully solved the dreams, he was not only freed but elevated to the position of second-in-command of Egypt. This would mean that Pharaoh’s dream caused Joseph’s freedom.
A careful reading of our Midrash, however, suggests the reverse. It was because Joseph had to be freed and become the viceroy of Egypt that Pharaoh had to have a dream.[3] The apparent cause was, in fact, the effect.
Judaism suggests that at certain times God sends emanations to this world in order to awaken human beings to act, just as Pharaoh received his dreams in order that Joseph’s imprisonment come to an end.
The Maccabees: the needs of the hour
Image by Ri Butov from Pixabay
A later example of this is the story of Chanukah. The Jews knew that logically there was no chance of a successful uprising against the Greeks, but God created a notion of revolt within the minds of the Maccabees. The greatness of these few Jews was manifest in their correct reaction to this heavenly directive. They realized what needed to be done, however preposterous.
Midrashic literature compares the Greek empire to a kind of “darkness” which blinded the eyes of the Jews in their exile: “Hoshech ze Yavan” (“Darkness is Greece”).[4] The traditional interpretation is that Jews in the Maccabean period were blinded by the Greeks’ worship of the body and followed their example.
However, this equation of the Greek empire to “darkness” may have a deeper meaning. The Greeks were also the inventors of historical interpretation. Greek thinkers were among the first to try to understand history in its more scientific form, as reflected in the need to search for cause and effect. From the point of view of the Midrash, this approach blinded the Jews from sometimes seeing history as divine emanations and the human response to them. This missed the deeper meaning of history, reversing cause and effect, and darkening the clear insight of the Jews.
The mystery of changing tastes
One of the most mysterious aspects of human psychology is the dimension of motivation. We suddenly hear an inner voice or feel a mysterious pull to do something, the source of which we do not understand. This is true not only of human actions but even of taste and preference. History is replete with examples of human beings radically changing their taste in art and music. Melodies are considered to be superb and irreplaceable; then, half a century later they fall out favor. So it is with art, fashion, and even the color of our wallpaper.
There are no rational explanations for these changes (notwithstanding various scientific suggestions). We could argue that these are the result of divine emanations communicated to our world. While it is difficult to explain why these divine messages come, perhaps their main purpose—particularly regarding music and art—is to offer us a feeling of renewal and an insight into the infinite possibilities of God’s creation. Some messages may be a divine response to our earlier deeds or our moral condition. The sudden predilections for more aggressive forms of music or art may be a warning that we have strayed from our earlier dignity. Alternately, this change may mean that we are entering a new era that heralds a different dimension to music.
Hearing the Divine
The main challenge is in “hearing” the message, correctly interpreting it, and knowing what it demands of us. This itself requires divine assistance and moral integrity, and is not available to all. (In fact, misinterpreting such a message can be dangerous.)
Throughout history, Jews have experienced many instances of divine emanation. Several of these, cited in the latter part of Tanach, allude to the coming of the Mashiach at specific times. (See, for example, the book of Daniel.) Some of these dates are long behind us, and Mashiach has still not appeared. This should not surprise us. Dates of Mashiach’s arrival cited in Jewish sources were in no way final statements. They were divine signals that at these times the world would be more conducive to the coming of Mashiach, but they were not guarantees of his arrival. When humankind failed to respond in the appropriate religious and moral manner, the special moment passed with no outcome.
It is hard in this day and age to deny the unique events that have transpired in Israel and the world. Climate change, Israel’s growing normalization with the Arab world, COVID-19, the huge refugee problem, and so many other highly unusual phenomena these days make us wonder. Are they just incidental, or are they divine emanations meant to tell us something? Are they results, or are they causes? We do not know. All we can do is to try to learn and grow from them to create a better world.
Do you agree with the basic premise of this essay that “Sometimes, what we believe to be the cause is actually the effect”? Can you think of historical situations that might be explained on this basis? What about in your personal life?
Do you agree with the author that there are no rational explanations for things like art, music, and fashion? What “divine message” might such phenomena be sending us?
Rabbi Cardozo states that the main challenge is “hearing” the divine message. What might stand in the way of our “hearing” such a message? Do you feel that it’s ever safe to act on a presumption that we have “heard” the divine message? Under what circumstances would you be willing to trust such a message?
Do you see the re-establishment of the Jewish state to be as the result of a divine emanation? Do you feel that there is a divine message in this and in Israel’s subsequent blossoming? If so, what sort of “human response” is called for in the face of such a divine message?
Some asked whether anyone would be reckless enough to attend, observing that an in-person party, amid the COVID-19 surge, could turn out to be another superspreader event. Others wondered who would be invited, recalling that President Trump, in the past, limited his invitation list to supporters, and why the event was being held on that date. The eight-day festival of Hanukkah, regulated by the Jewish lunar calendar, begins this year on the night of Dec. 10.
Overlooked amid these questions is one that to me, as a historian of American Jewish life and a scholar of American religion, seems far more fascinating and important. How did the office of the president of the United States come to hold an official White House Hanukkah party in the first place?
White House traditions
For most of American history, the only December holiday that gained White House recognition was Christmas. President John Adams and first lady Abigail Adams, back in 1800, threw the first White House Christmas party, a modest affair, planned with their four-year-old granddaughter in mind, and with invitations sent to selected government officials and their children.
In 1923, President Calvin Coolidge inaugurated the practice of lighting an official White House Christmas tree. He also delivered the first formal presidential Christmas message. His message assumed, as most Americans of that time did, that everybody celebrated Christmas.
It displayed, according to The Washington Post, “the reverence of a Christian people giving at the seat of their government the expression of their praise for ‘the King of kings’ on the eve of the anniversary of His birth.” Neither Adams nor Coolidge uttered one word about Hanukkah.
Official notice of Hanukkah waited another half-century – until 1979 – by which time Jews had become much more visible as members of American society and government. Ironically, the president who first paid attention to Hanukkah was Jimmy Carter, although he wasn’t the Jewish community’s favorite Democratic candidate. When he ran for reelection in 1980, he got less than 50% of the Jewish vote – less than any Democrat since 1928.
In 1979, following weeks of seclusion in the White House after Iranian students took over the U.S. embassy in Tehran seizing 52 diplomats and citizens, President Carter emerged and crossed over to Lafayette Park. He lit the large Hanukkah candelabrum, dubbed the “National Menorah,” erected in the park with private funds and delivered brief remarks.
The lighting ceremony of the National Hanukkah Menorah, at the Ellipse, near the White House, in 2008. AP Photo/Jose Luis Magana
Seeing that Jews celebrate their own holiday in December – not Christmas but Hanukkah – he directed his next annual Christmas message only “to those of our fellow citizens who join us in the joyous celebration of Christmas.”
Every president since has recognized Hanukkah with a special menorah-lighting ceremony, and limited his Christmas messages to those who actually observe the holiday.
But Bill Clinton was the first president to actually light a menorah in the White House. In 1993, he invited a dozen schoolchildren to the Oval Office for a small ceremony. The event made headlines when 6-year-old Ilana Kattan’s ponytail dipped into the flame and a wisp of smoke was visible around her head. Clinton was reported to have gently rubbed her ponytail with his fingers.
Menorah lightings grew in prominence during the Clinton years. Memorably, in 1998, Clinton joined Israel’s then-President Ezer Weizman in lighting a candle on the first night of Hanukkah in Jerusalem.
But no White House Hanukkah parties ever took place under Clinton. Instead, he included Jewish leaders in a large annual “holiday party.”
Annual Hanukkah parties
The first president to host an official White House Hanukkah party, and the first to actually light a menorah in the White House residence and not just in its public spaces, was George W. Bush, beginning in both cases in 2001.
Since Bush made a point of inserting religion, complete with baby Jesus, into his many annual Christmas parties, he sought to underscore through the Hanukkah party that, as he explained, the White House “belongs to people of all faiths.” Since then Hanukkah has become an official White House tradition.
Hasidic leaders in the distinctive black suits worn by members of their community regularly appeared at these parties. Beginning in 2005 the parties became completely kosher.
President Barack Obama at the annual Hanukkah reception in the White House in 2013. AP Photo/Carolyn Kaster
Barack Obama maintained the tradition of the White House Hanukkah party, holding two of them in 2013, and Donald Trump maintained the tradition as well. Both in 2018 and 2019, he also held two Hanukkah parties for his friends and Jewish family members – including his daughter, Ivanka – and invited selected non-Jewish guests to attend them.
The fact that this year, amid COVID-19 concerns and a presidential transition, the White House is planning just one Hanukkah party, has pruned the guest list and will hold the event on Dec. 9, before Hanukkah starts, remains noteworthy.
What is truly significant, however, is how much America has changed since Presidents John Adams and Calvin Coolidge invented America’s White House Christmas traditions and paid no attention to Hanukkah at all.
In the 1946 film The Big Sleep, based on the Raymond Chandler mystery of the same name, Carmen—the promiscuous, drug-addicted younger sister of Lauren Bacall’s character—sizes up Philip Marlowe, played by Humphrey Bogart, and asks him, “What are you, a prizefighter?” Bogart responds, “No, I’m a shamus.” “What’s a shamus?” she inquires. “It’s a private detective,” he answers. Yes, Bogart is using the Yiddish version—more popularly spelled “shammes”—of the Hebrew word, “shamash.” But how did a Yiddish word for the ninth candle on a Hanukkah menorah turn into a term for “private detective”?
Shamash wasn’t originally a Hanukkah word. It first appears in the Mishnah (c. 200 C.E.) and Talmud (c. 500 C.E.) to describe a person who is a “helper,” “servant,” “assistant” or “functionary.” The festival of Hanukkah was celebrated for more than 1,000 years before the word became associated with it. The first written mention of a shamash light to kindle the other candles of the menorah appeared in the 16th century. Joseph Karo’s Code of Jewish Law, the Shulchan Aruch, stated that “One should place it [the shamash] at a distance somewhat from the other lights which serve for the mitzvah.” In other words, the service light was placed next to, not attached to, the menorah. Over time, the role of the shamash as “helper” or “service” candle became as much a part of the menorah as its “holy” counterparts.
By the 13th century, the word’s general meaning as a helper or functionary had come to be applied to a synagogue sexton or beadle, according to Israel Abrahams, a British rabbinics scholar at the turn of the 20th century, in his seminal book, Jewish Life in the Middle Ages. Some of his tasks were indeed servant-like or ministerial, such as handing out candles to students studying in the evenings in the synagogue study hall, blowing the shofar to announce the coming of Shabbat, knocking on doors to call people to the synagogue—the schulklopfler (literally “synagogue knocker”). However, the shamash was not a lowly position. He played two critically important functions in the Eastern European synagogue, says Jeffrey Saks, who has edited and translated many of Nobel Prize-winner S.Y. Agnon’s Hebrew short stories, including a tale about a Galician shamash, “Until Elijah Comes.” First, while the rabbi was the community’s “holy man,” making halachic decisions and pronouncements about what “should be,” it was the shamash who “saw things as they really are and got things done,” whether they pertained to money matters, implementing policy or resolving personal conflicts—combining functions that today are performed by two synagogue officers, the president and the executive director, Saks observes. In addition, he notes, the shamash was the rabbi’s “eyes and ears” in the community, alerting the rabbi about people “falling through the cracks,” a poor soul needing a Sabbath meal or a bride in need of a chuppah.
It’s this meaning of shamash that likely led to its use as a word for detective. Webster’s Third New International Dictionary suggests that the connection comes “from a jocular suggestion of similarity between the duties of a sexton and those of a house detective in a department store.” However, there is another possible reason why shamus and detective are linked. The 1961 Dictionary of Slang and Unconventional English suggested that the word’s derivation came from the popular Irish name Seamus. The plethora of Irish cops earned them the nickname Seamus, and it later morphed into a term for police detective or simply detective.
Sarah Bunin Benor, author of the Jewish English Lexicon website and professor of contemporary Jewish studies at Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, thinks it’s likely that both the Irish and Yiddish words influenced this use. She notes that a detective story called “The Shamus” was published in 1920, and the term was in common use in the 1920s and 1930s. Raymond Chandler’s novel, The Big Sleep, was published in 1939.
Bogart’s shamus did follow the Yiddish pronunciation (like “promise”), while the 1973 comedy Shamus starring Burt Reynolds pronounced it like the Irish name “Seamus” (“shay-mus”) as does the private eye in the 1998 cult favoriteThe Big Lebowski. As recently as 2007, the Yiddish pronunciation made somewhat of a comeback in Michael Chabon’s novel, The Yiddish Policemen’s Union. The novel’s main character, Meyer Landsman, is a jaded homicide detective and “the most decorated shammes in the District of Sitka,” the Yiddish-speaking Alaskan Jewish homeland. However pronounced or spelled, the word is being used less and less to refer to a sexton or a detective. Fortunately, it shines once a year in the Hanukkah menorah.
El sevivón simboliza profundos conceptos espirituales y tiene una historia fascinante.
El sevivón o dreidel (peonza o perinola) forma parte de la celebración de Janucá en todo el mundo. No creas que se trata sólo de un juego. El sevivón simboliza profundos conceptos espirituales y tiene una historia fascinante. Aquí hay 8 hechos poco conocidos sobre el sevivón.
Para engañar a los soldados griegos
Una explicación famosa de la conexión entre el sevivón y Janucá es que los niños judíos los usaron para desafiar los decretos del malvado Rey Antíoco contra el estudio de la Torá.
En el año 175 AEC, Antíoco Epifanes tomó el control del área que incluía lo que hoy es Siria, el Líbano e Israel, e instituyó duros decretos contra la vida judía. Bajo su reinado, los judíos tenían prohibido cuidar el Shabat y las festividades judías, les ordenaban comer alimentos no kasher, esperaban que idolatraran a los ídolos griegos y tenían prohibido enseñar y estudiar Torá.
Los padres y maestros judíos mantuvieron escuelas clandestinas. En el período de Jánuca, la enseñanza era oral y estudiantes y ametsros se reunían en escuelas secretas. Si los atrapaban, el castigo era la muerte.
Los estudiantes guardaban en sus bolsillos un juguete similar a un sevivón. Si los soldados griegos llegaban a sus escuelas secretas, los niños rápidamente sacaban los sevivonim y algunas monedas y explicaban que sólo estaban jugando. Este truco permitió que una generación de niños judíos continuara estudiando Torá y viviera clandestinamente vidas judías.
De Grecia antigua a la Europa moderna
Peonzas similares a los sevivonim eran populares en todo el Medio Oriente. Cada uno de los lados simbolizaba algo diferente, similar a los dados modernos, por lo que eran ideales para los juegos de azar. Los antiguos babilonios usaban bloques similares al sevivón para apostar: las imágenes de diferentes dioses simbolizaban que ganaban o perdían. Conozco una anciana judía que creció en Egipto y ella me contó que su comunidad tenía una tradición que se remontaba a muchas generaciones atrás, de usar huesos de animales para hacer sevivonim y otros juegos de azar.
Algunos historiadores creen que los antiguos soldados romanos llevaron estos simples juegos similares a los dados y que se hacían girar por todo el Medio Oriente e incluso a Inglaterra. Estos juegos eran sumamente populares y en la Edad Media los niños y adultos ingleses jugaban un juego similar al sevivón. Reflejando el origen romano del juego, las peonzas inglesas tienen en la parte superior las letras A, D, N y T. Estas representan las palabras latinas Aufer (“toma”, saca una moneda del pozo), Depone (“pone” una moneda en el pozo), Nihil (“nada”, ese turno no hace nada) y Totum (“todo”, gana todas las monedas del pozo). El juego se hizo popular como Teetotum, una corrupción de la palabra latina Totum, que significa el giro más afortunado.
En el siglo XIX en los Teetotum usados en Inglaterra e Irlanda por lo general las letras que aparecían eran P (por “put a coin”, poner una moneda), H (por “take half”, toma la mitad), N (“nothing”, nada) y T (“take everything” toma todo). El juego se difundió también en áreas de Europa que hablaban alemán, donde las letras fueron sustituídas por: N (“nichts”, nada), H (“halb”, la mitad), S (“stell ein”, poner) y G (“ganz”, toma todo). El nombre alemán para este juego popular era Torrel o a veces Trundl, que en alemán significa “girar” o “rodar”. El juego era popular entre los judíos que hablaban idish en Europa central y oriental, quienes cambiaron la pronunciación del nombre y se convirtió en Dreidel.
Solían jugar alrededor de la época de navidad y, al parecer, también los judíos comenzaron a jugar al sevivón a mediados del invierno, cambiando las letras del alemán al hebreo: nun, guimel, hei y shin, en alusión a la frase Nes Gadol Haiá Sham, “un gran milagro ocurrió allí”, en referencia a los milagros de Janucá.
Letras con un significado profundo
Las letras hebreas que encontramos en el sevivón, nun, guimel, hei y shin, no sólo significan Nes Gadol Haiá Sham (un gran milagro ocurrió allí), sino que algunos eruditos señalan que también contienen significados más profundos.
El gran erudito jasídico Rav Tzvi Elimélej Shapiro (1783-1841) señaló que las cuatro letras del sevivón corresponden a los cuatro antiguos reinados que trataron destruir al pueblo judío sin tener éxito. La nun representa a Nebujadnetzar, el líder babilonio que destruyó el Primer Templo en Jerusalem. La guimel representa a Gog, Grecia, que trató de erradicar la religión judía en la época de Janucá. Hei representa a Hamán, el malvado ministro de la Persia antigua que quiso cometer un genocidio y exterminar a los judíos, y cuya derrota recordamos en la festividad de Purim. La shin representa a Seir, o la antigua Roma, que destruyó el Segundo Templo en Jerusalem y puso fin al gobierno judío en Israel durante casi dos mil años.
Otro entendimiento simbólico de las letras hebreas del sevivón alude a los aspectos divinos del ser humano. La nun alude al néfesh, el alma, la guimel al guf, el cuerpo, la shin es séjel, el entendimiento, y la hei, hakol, que significa “todo”, porque las otras tres letras constituyen las cualidades fundamentales de una persona.
En el pensamiento judío místico, Rav Tzvi Elimélej enseñó que estas cuatro partes de un ser humano corresponden con los reinados que trataron de destruirnos. Los babilonios destruyeron el Primer Templo y se llevaron cautivos a miles de judíos. Esto fue un ataque al guf, el cuerpo, de nuestro pueblo. Luego el imperio persa trató de seducir a los judíos con sus lujos, un ataque al néfesh, el alma del pueblo judío. Los antiguos griegos ofrecieron filosofías que competían con el judaísmo, intentando transformar a los judíos en personas asimiladas o helenizadas que sirvieran a los ídolos griegos y entendieran al mundo a través de la filosofía griega. Esto fue un ataq ue sobre el néfesh o el alma del pueblo judío. Finalmente, los antiguos romanos atacaron al pueblo judío usando los tres medios, asaltándolo de todas las maneras, hakol. Las letras del sevivón nos recuerdan todas las veces que los judíos fueron atacados.
Sorpresas numéricas
En hebreo, cada letra tiene un valor numérico. El valor numérico de la suma de las letras nun, guimel, hei y shin del sevivón es 358. Este es también el valor de algunas palabras hebreas claves. Es el mismo valor de la palabra najash, la serpiente que tentó a Adam y a Javá a comer el fruto prohibido del Árbol del Conocimiento en el Libro de Génesis. También es el valor numérico de la palabra Mashíaj (Mesías), quien finalmente redimirá al pueblo judío.
Haciendo eco de lo más bajo y lo más alto de la historia judía, las letras del sevivón nos recuerdan que la historia judía nos pertenece y podemos darle forma. A través de nuestras acciones podemos elevar a nuestra nación. El hecho de que las letras nos recuerden al Mashíaj también nos asegura que no importa cuánto peligro parezca afrontar el pueblo judío, Dios nunca nos abandonará.
El dreidel israelí: sevivón
En Israel, el dreidel se conoce como sevivón (en plural sevivonim), de la palabra hebrea sov, que significa girar. Cuando los judíos de Europa Central comenzaron a regresar a la Tierra de Israel después de 1880, llevaron con ellos dreidels. Nadie sabe con certeza quién acuñó la palabra sevivón. El escritor judío sionista David Isaías Silberbusch (1851-1936) asumió el crédito por haber inventado la palabra, pero algunas personas sostienen que fue Itamar Ben Avi, el primer nativo que habló hebreo moderno (su padre fue Eliezer Ben Iehudá, quien escribió un diccionario hebreo y educó a su hijo para que hablara sólo en hebreo). Itamar nació en Israel en 1882 y dicen que le dio nombre al sevivón en 1887, cuando tenía cinco años.
La diferencia clave entre un sevivón y un dreidel es que sus letras son nun, guimel, hei y pei (no shin). Esto representa la frase Nes Gadol Haiá Pó, “un gran milagro ocurrió aquí” (no allí).
¿De plata o de madera?
Hay sevivonim de toda clase de materiales, pero especialmente tradicionales son los de plata y madera. En Janucá, el gran sabio Moshé Sofer (1762-1839), también conocido como el Jatam Sofer, hacía hincapié en jugar con sus hijos con un sevivón de plata. Esto puede haber sido para cumplir con el mandamiento de hidur mitzvá, embellecer las mitzvot que cumplimos.
Rav Tzvi Elimélej Shapiro sugirió que es más adecuado usar un dreidel de madera por la visión del profeta Ezequiel sobre el fin del exilio, cuando los nombres de las doce tribus serán escritos juntos en una tabla de madera (Ezequiel 37:15-28). Esta sección de la Torá se lee en la sinagoga cerca de la festividad de Janucá.
Un sevivón de madera del siglo XIX, The Jewish Museum
Sevivón vs. Raashán
Rav Tzvi Elimélej Shapiro también comparó los sevivonim con los raashanim, las matracas que se usan en Purim para acallar el nombre del malvado Hamán cuando se lee en la sinagoga la Meguilat Ester. Cada uno de estos juguetes tienen un profundo significado simbólico. En Purim, sostenemos el raashán desde abajo, no podemos ver nuestra mano que controla el juguete. Esto refleja la naturaleza del milagro de Purim, en donde la mano de Dios estuvo oculta. Todos Sus milagros sólo fueron visibles a posteriori, cuando se pudieron conectar una serie de aparentes coincidencias.
Pero en Jánuca, hacemos girar el sevivón desde arriba. Nuestra mano (simbolizando la “mano” de Dios) claramente es visible. Esto se asemeja a los eventos de Janucá, en donde Dios efectuó milagros revelados para nuestros ancestros que lucharon contra los griegos. (Haz clic aquí para ver un análisis más profundo sobre las diferencias entre sevivonim y raashanim) https://www.aishlatino.com/h/j/ep/Girando-el-sevivon.html
Cómo se juega al sevivón
Jugar al sevivón es fácil y divertido. Aquí hay una versión popular. Para comenzar, cada participante pone una moneda (o un caramelo o una ficha) en el medio de la mesa. Este es el “pozo”. Por turnos, cada uno va girando el sevivón. Si el sevivón cae en la nun, no haces nada. Si cae en la guimel, te llevas todo el pozo. (Entonces todos deben volver a colocar una moneda para volver a llenarlo). Si el sevivón cae en la hei, te llevas la mitad de las monedas del pozo. Si cae en shin o pei, pones una moneda en el pozo. Relájate y disfruta, sabiendo que tomas parte en una larga tradición de usar este juego para conectarse con Janucá.
Hanukkah today is often referred to as the Festival of Lights, or chag ha-ooreem in Hebrew. The origins of this term are quite old, going back to the Jewish historian Josephus Flavius.
Josephus lived in Jerusalem in the first century of the Common Era. In his work Antiquities of the Jews, Josephus describes the origins of the holiday we now know as Hanukkah.
And so Judah and his fellow citizens celebrated the festival of the restoration of the sacrifices of the Temple for eight days, and omitted no sort of pleasure, but everyone feasted upon very rich and splendid sacrifices; and they honored God, and delighted themselves with psalms of praise and the playing of harps. Indeed, they were so very glad at the revival of their customs and, after so long a time, having unexpectedly regained their right to worship, that they made it a law for their posterity that they should keep a festival celebrating the restoration of their Temple worship for eight days. And from that time to this we celebrate this, which we call the Festival of Lights, because, I imagine, beyond our hopes this right was brought to light, and so this name was placed on the festival.
Josephus’ account differs markedly from the common one known today, which focuses on the miracle of a tiny jar of oil lasting for eight days. It is that miracle that is normally invoked as explanation for the eight days of the festival and the eight candles of the Hanukkah menorah. But Josephus makes no mention of the miracle of the oil and speculates that the name comes from the fact that the right to worship and sacrifice again in the ancient temple was “brought to light.”
Today, of course, the most prominent and best-known symbol of the holiday is the menorah — the eight-armed candelabra (nine if you count the shamash). And it is the menorah lights that we typically think of when we call Hanukkah the Festival of Lights. Which is no surprise, given that Hanukkah typically falls around the darkest part of the year.
But the earliest source we have of this term suggested something very different. It is not the physical lights of the holiday that we are commemorating, but the restoration of the ancient temple
Los orígenes de este nombre común para la fiesta de diciembre se remontan al siglo primero.
Hoy dia es común conocer la festividad de Janucá como el Festival de las Luces, o chag ha-ooreem en hebreo. Los orígenes de este término son bastante antiguos, remontánse al historiador judío Flavio Josefo.
Josefo vivió en Jerusalén en el primer siglo de la era común. En su obra Antigüedades de los judíos, éste describe los orígenes de la festividad que ahora conocemos como Janucá. Leamos:
Y así Judá y sus conciudadanos celebraron la fiesta de la restauración de los sacrificios del Templo durante ocho días, y no omitieron ningún tipo de placer, sino que todos se deleitaron con ricos y espléndidos sacrificios ricos; honraron a Dios, y se deleitaron con salmos de alabanza y tocando el arpa. De hecho, estaban tan contentos con el renacimiento de sus costumbres, después de tanto tiempo, y habiendo recuperado inesperadamente su derecho a la adoración, que convirtieron en una ley para su posteridad que debían mantener una fiesta para celebrar la restauración de su Templo. durante ocho días. Y de ahí en adelante celebramos esto, que llamamos Festival de las Luces, porque más allá de nuestras esperanzas, este derecho salió a la luz, me imagino, que así se le puso este nombre en el festival.
El relato de Josefo difiere notablemente del que se conoce hoy día, el cual se centra en el milagro de un pequeño frasco de aceite que duró ocho días. Es ese milagro el que normalmente se invoca como explicación de los ocho días del festival y las ocho velas de la menorá de Janucá. Pero Josefo no menciona el milagro del aceite y prefiere enfocarse en la especulación que propone que el nombre surge del derecho a adorar y a la libertad para realizar nuevamente sacrificios en el antiguo templo como algu que fue “sacado a la luz”.
Hoy, por supuesto, el símbolo más prominente y conocido de la festividad es la januquía, el candelabro de ocho brazos (nueve si se cuenta el shamash). Y son estas luces en las que normalmente pensamos cuando llamamos a Janucá el Festival de las Luces. Lo cual no es ninguna sorpresa, dado que Janucá coincide con los días del año donde la oscuridad es mayor al norte del ecuador.
Pero la fuente más antigua que tenemos para este término sugirió algo muy diferente. No son las luces físicas de la festividad lo que estamos conmemorando, sino la restauración de las prácticas del antiguo templo que, gracias a la valentía de los macabeos, volvió a “salir a la luz”.
Una visión general de las creencias judías fundamentales sobre la recompensa y el más allá
La fe judía y el cielo
Sí, los judíos creen en una vida después de la muerte en un mundo más allá del que viven actualmente, a veces denominado “el cielo”. Una rica tradición nos informa que hay una continuación de esta vida que da sentido a todo lo que está pasando en este episodio.
Los judíos llaman a esta vida después de la muerte Olam Ha-bá (“Mundo por venir”) y Gan Eden (“Jardín del Edén”).
Creer en una vida futura es fundamental para el judaísmo. Es una piedra fundamental sin la cual toda la estructura colapsaría.
Comienza con la creencia de que dentro del ser humano reside una chispa de lo Divino. En hebreo, eso se llama neshamá, que significa literalmente “aliento”. Piense en ello como Di-s respirando dentro del cuerpo humano, como en la escena en la que Di-s formó a Adán de la tierra “y sopló en sus narices el aliento de vida”.
Así como Di-s es para siempre, así también la neshamá es para siempre.
Tu neshamá vivió una vida celestial antes de entrar en un cuerpo en esta tierra, y vivirá una vida aún más elevada después. Para la neshamá, la vida en este cuerpo no es más que un pasillo en el camino hacia un lugar aún más elevado.
Entonces, no, la neshamá no se deteriora ni se descompone con el cuerpo en la tumba. Se libera para elevarse a alturas mayores de las que podría haber alcanzado antes de su descenso, porque, mientras estuvo aquí en este mundo, logró algo que una neshamá no puede lograr sin un cuerpo. Transformó lo físico en espiritual, la fealdad en belleza, lo mundano en Divino. Por eso, merece un lugar más alto que los ángeles. Y aun más.
Es por eso que decimos kadish para los padres después de su fallecimiento, para ayudarlos en su viaje hacia esa elevada cima.
Por eso también nos preocupan tanto los detalles del entierro, porque el viaje del alma está profundamente ligado a su conexión con el cuerpo al que dio vida. Con este cuerpo, el alma realizó actos de bondad. Con este cuerpo, el alma se deleitaba en el Shabat. Fue este cuerpo el que el alma contuvo de los alimentos no kósher. Este cuerpo oró, estudió, trajo niños al mundo y los crió. Con el sudor y el trabajo de este cuerpo, el alma ganó fondos para distribuirlos entre los necesitados.
Y es por eso que todo lo que hacemos en esta vida es tan importante, porque todo el bien que haces en el aquí y ahora tiene un significado para la eternidad.
¿Qué importancia tiene el cielo para los judíos?
Por otro lado, el judaísmo no se trata de “Haz esto y obtendrás un boleto al cielo”. La Mishná nos dice que no deberíamos ser “como sirvientes que sirven a su amo para recibir una recompensa”.1
Es más como “Aquí está el programa. Si todos trabajamos juntos en esto, mira lo que podemos lograr”.
Explicaremos ese programa y ese logro a continuación. Primero, algo de apoyo para todo lo que acabamos de decir.
La Mishná es la colección original y más autorizada de la ley judía, redactada en la era romana. Dice explícitamente: “Todo judío tiene una porción en el mundo venidero”.
Maimónides es considerado el gran codificador del judaísmo. Sintetizó trece principios de la fe judía. Dos de ellos están directamente relacionados con la creencia en la recompensa en una vida después de la muerte: la creencia en la recompensa para los justos y el castigo para los malvados ―que obviamente no ocurre en esta vida― y la creencia en la resurrección de los muertos en un tiempo por venir.2
¿Es posible observar todos los demás preceptos del judaísmo sin esperar ninguna señal de recompensa al terminar? Maimónides está diciendo que te faltaría algo crucial y esencial. Y solo los más ingenuos podrían argumentar que todas las personas buenas reciben su recompensa en este mundo.3
Pero aparte de eso, también puede ser muy difícil. Por eso, cuando alguien se convierte y acepta todas las responsabilidades que conlleva ser judío, como parte de la ceremonia de aceptación, la corte del tribunal debe informarle “… que a través del cumplimiento de estas mitzvot usted será merecedor del Mundo Venidero”.4
A pesar de todo esto, el mismo Maimónides escribe que la forma correcta de cumplir las mitzvot del judaísmo es ser como el primer judío, Abraham, que “hizo la verdad porque era la verdad”.
Entonces, no, no es muy judío hacer la voluntad de Di-s porque es un boleto al cielo. Cumplimos Sus mitzvot por el pacto que el pueblo judío tiene con Di-s y porque es lo correcto. Sin embargo, lo hacemos todo con absoluta confianza en que al final dará sus frutos.
Cómo funciona exactamente es el tema de este artículo.
Ahora veamos esto paso a paso.
¿Dónde habla la Biblia hebrea del cielo?
Los judíos llaman “Tanaj” a la colección de obras sagradas hebreas desde Moisés hasta Esdras. El Tanaj ciertamente no comprende la totalidad del judaísmo, pero proporciona las raíces y los orígenes de todo lo que contiene el judaísmo.
Al leer el Tanaj, no encontrarás mucho sobre el cielo. Pero repetidamente tendrás la sensación de que hay un elefante en la habitación. Más que un elefante: hay un mundo entero de fondo del que nadie quiere hablar.
Primero, se nos habla de un ancestro muy temprano llamado Enoc. “Enoc”, nos dicen, “caminó con Di-s y se fue, porque Di-s se lo había llevado”.5
¿A dónde fue él?
Silencio. Se fue.
Más adelante en la historia, Di-s le dice a Abraham:
En cuanto a ti, irás a tus padres en paz; Serás enterrado a una edad avanzada.6
Espera: Abraham había dejado la casa de su padre en Harán muchos años antes, para ir a la tierra que Di-s le había prometido: la Tierra de Canaán. ¿Cómo se espera que vaya con sus padres?
De hecho, encontramos más tarde, cuando está enterrado en Canaán:
Y Abraham exhaló su último suspiro, muriendo a una buena edad madura, viejo y contento; y fue reunido con sus padres.7
Ni una palabra.
Asegurar el terreno correcto para el entierro tiene alta prioridad en varias historias bíblicas, comenzando con Abraham, quien desembolsó una gran suma de dinero para asegurar una cueva específica para el entierro de su esposa, Sara.8 Más tarde, él mismo fue enterrado allí, al igual que lo fue su hijo, Isaac, al igual que la esposa de Isaac, Rebeca.
Jacob enterró a su primera esposa, Lea, en la misma cueva. En sus últimos días, mientras estaba en Egipto, llamó a su hijo e insistió en que su cuerpo fuera enterrado en esa misma cueva.9
La historia se repite cuando el hijo de Jacob, José, insiste en que sus huesos también sean llevados a la Tierra Prometida cuando los Hijos de Israel finalmente abandonen Egipto.10
Hay inmensas dificultades involucradas en ambos procedimientos, de las cuales Jacob y José son muy conscientes. ¿Qué sucede después de la muerte que hace que el lugar del entierro sea tan crucial?
No se moleste en mirar el texto. No hay respuesta ahí.
Luego viene la historia de Saúl conjurando el espíritu de Samuel, mucho después de la muerte de Samuel.11 Exactamente donde ha estado el espíritu de Samuel todo este tiempo, no cuenta.
Lo mismo con el profeta Elías. Malaquías profetiza que Elías regresará en el futuro como el presagio de la era mesiánica.12 ¿Regresar de dónde? Sí, subió al cielo en un carro de fuego. ¿Qué pasa allí?
Obviamente, hay otra vida más allá de esta, pero, por alguna razón, no es parte de la historia. ¿Por qué no?
Podría decirse que no hay ninguna anomalía aquí. Algunas de las instituciones más centrales del judaísmo se mencionan de manera aún más casual.
Por ejemplo, el día de descanso de Shabat. La Torá simplemente dice: “Guarda el día de Shabat para santificarlo”.13 ¿Por qué? Porque Dios descansó el séptimo día. Aparentemente, no hay necesidad de explicar qué tienes que hacer en Shabat para santificarlo o qué define exactamente el descanso.
Lo mismo ocurre con las leyes de la matanza kósher, las formalidades del matrimonio, la oración comunitaria, los tefilín y otras instituciones centrales. La Torá da por sentado el conocimiento de estas cosas y dice sólo lo necesario, que, aparentemente, es muy poco.
Pero entonces, esas son prácticas que eran parte de la vida diaria de las personas. Su íntima familiaridad hacía superflua una explicación escrita.
La vida después de la muerte, por otro lado, exige una explicación. Si no hay nada que esperar, ¿qué incentivo tenemos para todo nuestro trabajo en esta vida? Y si hay una gran recompensa en ese misterioso otro mundo, ¿por qué no nos lo cuentas para que trabajemos aún más para conseguirlo? ¿Por qué la reticencia?
Hay una recompensa de la que el Tanaj habla explícita y repetidamente. No es una recompensa personal, sino colectiva. Cuando se trata del paraíso supremo del Tanaj, nadie entra hasta que todos lo hacemos.
De hecho, si hay un motivo general y repetitivo en todo el Tanaj que se destaca sobre todos los demás, es este: La promesa al pueblo judío de vida eterna14 en una tierra preciosa, “como los días del cielo sobre la tierra”.15
La tensión se establece desde el principio, cuando Adán y Eva son exiliados del Jardín del Edén.
El pacto que Di-s hizo con Abraham para conceder a sus hijos la Tierra de Canaán repica con un inconfundible indicio de resolución a ese exilio protohumano original. De hecho, cuando Di-s le informa a Abraham que antes de recibir esta tierra, sus hijos primero sufrirán opresión en “una tierra que no les pertenece”, los cabalistas explican que este exilio a la esclavitud en Egipto estaba destinado a ser la reparación final del asunto del Jardín del Edén.16
Desafortunadamente, toda la operación de rescate de Egipto se volvió caótica y la conquista de Canaán nunca se completó. A Abraham se le prometió un área “… desde el río de Egipto hasta el gran río, el Éufrates”. La conquista real en su apogeo nunca se acercó a eso.
Finalmente, se produjo otro exilio. Y luego otro regreso. Y luego otro exilio más. Actualmente estamos en el exilio. La solución aún no ha llegado.
De hecho, la trama exigía una resolución mucho antes.
Moisés condujo al pueblo fuera de Egipto hacia la Tierra Prometida. La siguiente generación llegó allí, pero Di-s le dijo a Moisés que no podía entrar. En cambio, fue enterrado en el monte Nebó, desde donde tuvo una vista de la Tierra.17
Ahora la pregunta no está solo en el lugar del entierro, sino también en la justicia en general. ¿Al hombre que sacó al pueblo de Egipto se le niega el privilegio de entrar en la Tierra Prometida?
Y mientras preguntamos por Moisés, ¿qué hay de Abraham, Isaac y Jacob? Después de todo, la Tierra Prometida se les prometió originalmente por sus buenas obras y fidelidad. ¿Es posible que los hijos hereden la promesa de sus antepasados y los antepasados no tengan parte de la suya propia?
De todo esto, se hace evidente que el final, la cadencia final, el logro culminante y la recompensa por el trabajo de guardar un pacto celestial en esta tierra no es la vida como un alma en algún reino dichoso más allá del nuestro. Ese es solo un lugar de vacaciones agradable entre los verdaderos negocios aquí en la tierra.
El objetivo final es que recrearemos el Jardín del Edén aquí en este mundo, que el cielo estará sobre esta tierra. Esa es la recompensa que se debe a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, de hecho, a todos aquellos que participaron en este logro, como veremos pronto.
Siendo así, está claro por qué no encontramos mucho sobre el cielo en el Tanaj: porque hemos estado mirando en la dirección equivocada. El verdadero cielo no es lo que sucede en un reino celestial después de la muerte. Discutir eso sería un desvío y una distracción del tema real. El verdadero cielo es lo que sucede aquí abajo como fruto de nuestro trabajo colectivo de milenios.
No estamos en el negocio de llegar al cielo. Estamos en el negocio de traer el cielo a la tierra.
Textos sobre el cielo
Con el tiempo, llegó un momento en el que ya no se podía dar por sentado nada y había que dejarlo todo por escrito.
La Mishná es la colección original y más autorizada de la ley judía, redactada en la era romana. El Talmud es una elaboración de la Mishná. Ambos fueron compuestos en un momento en que los judíos ya estaban dispersos a lo largo de dos imperios enormes en guerra y la sabiduría recibida de los judíos corría un claro riesgo de ser olvidada por completo.
Entonces, dentro de estas obras extensas y autorizadas, usted encontrará una discusión ocasional de las gradaciones de los cielos, la otra vida y el Mundo Venidero, incluso relatos de aquellos que entraron al cielo y regresaron, tal como encontrará discusiones de todas esas otras instituciones dadas por sentadas en el Tanaj.
El Zohar, una obra contemporánea a la Mishná que trata del lado espiritual de la práctica judía proporciona aún más detalles. El Zohar, sin embargo, siguió siendo una obra oculta durante más de mil años.
Hay muchas más obras judías clásicas desde la era romana hasta el presente que discuten el cielo y la vida después de la muerte con mucho detalle.
Usando el lenguaje judío para el cielo
Como se mencionó antes, los judíos generalmente no hablan del “cielo”. En cambio, los judíos hablan del Gan Eden (el jardín del Edén), como en “Mamá se alegra de estar de vuelta con papá en el Gan Eden”.
Los judíos también hablan de Olam Ha-bá (el mundo venidero), como en “Podrías perder tu lugar en el Olam Ha-bá por decir cosas así sobre la gente”.
Para complicar las cosas, los dos términos a veces se utilizan para referirse al mismo lugar. En su sentido más definido, sin embargo, se refieren a dos épocas distintas de la historia.
ElGan Eden, como se mencionó anteriormente, fue la residencia original de la humanidad. En verdad, sigue siendo solo eso. Desde que fuimos desterrados de allí, el Gan Eden sirve como un paraíso interino después (o entre) los términos de la vida corporal. Piense en ello como una especie de casa de retiro para retener las almas hasta que se pueda obtener la recompensa final.
Olam Ha-bá es la fase final y eterna de este mundo en el que nos encontramos ahora mismo, una vez que se repara y perfecciona a través de nuestros esfuerzos. En ese momento, todas las almas que estuvieron involucradas en este proceso regresarán a una existencia terrenal para experimentar los frutos de su trabajo.
Una fase intermedia, aquí en la tierra, es Yemot Ha-Mashíaj, “los Días del Mashíaj”. Para hablar del cielo, también es necesario hablar de la Era del Mashíaj.
Así que repasemos paso a paso esa progresión de la historia tal como se describe en la literatura judía clásica:
1. Nuestro mundo actual: aquí y ahora al momento de escribir este artículo.
2. Gan Eden:también ahora, pero no dentro de nuestra dimensión material.
3. La era del Mashíaj: aquí, pero no ahora.
4. Resurrección de los muertos: en la etapa final de la era mesiánica.
5. Olam Ha-Bá: después de la resurrección de los muertos.
El cielo judío como jardín espiritual
El Gan Eden, como dijimos, coincide con la fase actual de nuestra realidad: un mundo en un estado de devenir. Estos son días de trabajo, trabajando por un mundo en su último estado de existencia.
Se puede pensar en el Gan Eden como la consecuencia natural de la muerte para un trabajador abnegado.
Digamos que un alma estuvo muy comprometida con las buenas obras y el estudio de la Torá en esta vida. El problema es que, en esta vida, simplemente no es posible experimentar el gran placer que esos hechos y sabiduría trajeron al universo y a su Creador desde el interior de un cuerpo físico.
Pero una vez que el alma sale de su caparazón corporal (es decir, la muerte), naturalmente se eleva al Gan Eden, una realidad en la que puede “disfrutar de los rayos de la Shejiná”,-18 un reino espiritual donde esa luz puede percibirse y disfrutarse sin el obstáculo y la limitación de un cuerpo físico.19
Si tiene dificultades para imaginar el placer sin un cuerpo, piense en los muchos placeres espirituales que tiene incluso en esta vida. La música, el arte y la buena literatura lo elevan un poco de lo mundano a una forma de disfrute menos física. Luego está el placer de una encantadora perla de sabiduría. O el deleite espiritual que proviene de ayudar a otro ser vivo.20
Esos son placeres espirituales que podemos experimentar incluso dentro de los límites de este caparazón de crustáceo. Sin un cuerpo físico, el deleite se vuelve inimaginablemente intenso.
Tan intenso, nos dicen, que sin el equipo adecuado, nuestras almas se disolverían en la luz; algo así como un astronauta requiere un equipo para entrar en el espacio cósmico sin ser golpeado por los rayos cósmicos. Este deleite es, después de todo, no simplemente un deleite espiritual, sino el deleite ilimitado del Creador Infinito mismo.
¿Cuál es el material de ese atuendo? Esas mitzvot que hiciste mientras tenías un cuerpo. El Zohar llama a las mitzvot “ropa”,21 porque por cada mitzvá que haces en esta vida, tu alma recibe otra capa de protección que le permite viajar más y más profundamente en la luz sin evaporarse en el plasma cósmico.
¿Tienen las almas en el Gan Eden alguna conexión con nosotros que permanecemos en cuerpos físicos?
Sí. El Zohar afirma que “si no fuera por la intervención de aquellas almas que ya nos han dejado, nuestro mundo no duraría ni un momento”.22
Asimismo, en determinadas circunstancias, un alma puede venir a visitar a una persona viva desde su lugar en el Gan Eden, aunque dejar su cielo espiritual por este espacio físico oscuro es una visita muy dolorosa y difícil.23 Elías, el profeta, es uno de ellos. que se desliza de un lado a otro entre este ámbito y el Gan Eden.
El Gan Eden tampoco es la quietud estática del cielo que algunos imaginan. Las almas se elevan cada año el día de su paso a un cielo aún más elevado, para alcanzar una conciencia y un placer divinos aún más elevados. El estudio, la oración y las obras de caridad de aquellos que han dejado atrás en esta tierra pueden ayudarlos en este viaje cada vez más elevado.24
“Los estudiantes de los sabios no descansan”, dice el Talmud, “ni en este mundo, ni en el Mundo Venidero”.25
Por muy bueno que sea, el Gan Eden nunca puede proporcionar la recompensa máxima. Es por eso que el placer espiritual y celestial del Gan Eden se comparan con la luz. La luz siempre se trata de otra cosa: el objeto que la refleja o la luminaria que la genera. La luz nunca es la cosa en sí misma.
Pero cuando un alma dentro de un cuerpo ayudó a otro ser humano, guardó Shabat, se puso tefilín o hizo alguna otra mitzvá, tanto el alma como el cuerpo establecieron una conexión directa y atemporal con la esencia misma de Di-s, no solo con Su luz o emanaciones. Para que el universo sea justo y equilibrado, en algún momento tanto el cuerpo como el alma tendrán que alcanzar una experiencia tangible de la conexión de la que fueron responsables.
Solo que tal experiencia no puede llegar hasta que todas las almas hayan completado colectivamente su misión aquí abajo en cuerpos vivos, quitando la aspereza que impide sentir esa experiencia.
La Era Mesiánica
De esto se trata la historia: un proceso de refinamiento gradual, eliminando lo malo y abrazando el bien precioso hasta que el mundo pueda ser como estaba destinado a ser desde el principio. Es un proceso llamado tikún, como en el término Tikún Olam.
El programa para refinar este mundo se llama Torá y mitzvot. Cuantas más mitzvot hacemos, más refinado se vuelve este mundo.
Como con cualquier refinamiento, el trabajo se intensifica a medida que se desarrolla el proceso, a medida que se eliminan las impurezas más ásperas y difíciles y se revela la belleza más profunda del producto final. Las almas involucradas en el proceso a veces pueden ser arrastradas hacia la escoria, arrastrando gran parte del bien que se logró con ellas y causando grandes reveses.
Pero eventualmente, cada alma regresará, llevando consigo todo el bien que se perdió, elevándolo todo a un nivel aún más alto del que se hubiera logrado sin ese fracaso.
A medida que las cosas mejoran, lo oscuro, lo malo y lo feo a menudo parecen volverse aún más dominantes. Eso es solo porque el trabajo de tikún ha llegado con éxito a los recovecos más profundos de la guarida de la oscuridad, donde nos espera el trabajo más exigente. Para extraer los poderes internos del alma que requiere este trabajo, la oscuridad desafía al alma con su repertorio completo de dispositivos.
Hasta que, en algún momento no revelado, que según todos los indicios es sumamente inminente, se hará el acabado del producto final, se levantarán las cortinas y la historia entrará en los Días del Mashíaj.
Ahí es cuando surgirá un gran maestro y líder. Con el consentimiento y el apoyo de todos los pueblos, reconstruirá el Templo de Jerusalén. Todo el pueblo judío regresará a su tierra natal para escuchar las más profundas y dulces enseñanzas de la sabiduría de la Torá de este gran maestro-rey. Las naciones del mundo también vivirán en paz y prosperidad, ya que “ninguna nación alzará espada contra otra otra, ni aprenderá más la guerra”.26
Finalmente, podremos cumplir las enseñanzas de la Torá al máximo hasta que “la tierra se llene de sabiduría como las aguas cubren el fondo del océano”.27
El problema entonces no será con nuestro medio ambiente, sino con las muchas almas que todavía necesitarán su tikún, almas conocidas como erev rav, literalmente, “la multitud mixta”.28 Mientras una sola alma permanezca sin reparar ni perfeccionar, las almas de Israel y de toda la humanidad siguen siendo inherentemente carentes.29
Ese tikún final ocurrirá en la Era Mesiánica, a través de las mitzvot y el estudio de la Torá de ese tiempo, junto con el servicio en el Templo de Jerusalén.
Nuestro universo y todo lo que habita en él se elevará a un estado supremo aún más elevado hasta que alcance el estado que Di-s quiso para él desde el principio de su creación. Habremos logrado tanto como sea posible para los seres humanos en la tierra con las mitzvot dadas por el cielo.
Ahora llega el turno de Di-s de corresponder. Hacemos todo lo que podemos, Él completa el resto.
¿Qué viene después del cielo?
Eso es lo que llamamos Olam Ha-Bá: el mundo venidero. Realmente es este mundo, pero en su estado final.
Después de que todo haya sido reparado y perfeccionado en la Era Mesiánica, las almas de todos los que participaron en ese tikún volverán a vivir la vida eterna en los cuerpos reconstruidos que ocuparon cuando hicieron su trabajo. Esto se llama Tejiat Ha-Meitim (resurrección a los muertos), y fue predicho por el profeta Ezequiel en su profecía del Valle de los Huesos Secos, en la que Di-s le dijo:
Profetiza, por tanto, y diles: Así dijo Hashem: Di-s: Voy a abrir tus tumbas y te sacaré de las tumbas, oh pueblo mío, y te llevaré a la tierra de Israel.30
.. y por Daniel:
Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, algunos a la vida eterna, otros al reproche, al aborrecimiento eterno. Y los sabios estarán radiantes como la brillante extensión del cielo, y aquellos que guíen a muchos a la justicia serán como las estrellas por los siglos de los siglos.31
¿Por qué las almas dejarían su cielo espiritual para regresar a este reino físico por la eternidad?32
Porque en ese momento, la vida en un entorno físico será la forma óptima de experimentar el conocimiento divino. Las limitaciones impuestas por la fisicalidad tal como la conocemos ya no existirán. Solo quedarán las ventajas: esa verdad vendrá en forma y sustancia tangibles, palpables y de alta resolución.
Di-s “quitará el espíritu de impureza de la tierra”, según el profeta Zacarías.33 Y, como dijo Moisés, Di-s “circuncidará nuestros corazones” para que sintamos tal conciencia de lo Divino. Será imposible que pequemos.34 Toda la ocupación de la humanidad será sólo “conocer a Di-s”, elevarse cada vez más alto en sabiduría y conciencia divinas.35
Todo lo que es verdad sobrevivirá, y toda la maldad y el sufrimiento del pasado se transformarán en gran luz. La experiencia de vivir en un cuerpo físico en ese momento y percibir lo Divino con ojos de carne superará con creces cualquier cosa que pueda proporcionarse en un reino espiritual, hasta el punto de que incluso las almas más elevadas que han estado ascendiendo año tras año en los reinos ilimitados del Gan Eden descenderán hasta aquí para experimentar algo que nunca podrían lograr allí.
Porque el Gan Eden es una experiencia de luz y más luz. El Olam Ha-Bá por el que estamos trabajando es una experiencia de la Fuente de toda esa luz, de la unión con Di-s mismo. Irónicamente, será la misma unión que logramos cada vez que cumplimos una mitzvá, pero que nunca fuimos capaces de experimentar.
Por eso Rabí Yaakov dice en la Mishná:
Un momento de dicha en el Olam Ha-Bá es más hermoso que toda la vida de este mundo. Y un momento de regreso a Di-s y buenas acciones en este mundo es más hermoso que toda la vida en el Olam Ha-Bá.36
Toda la gran dicha que experimentaremos entonces, en ese tiempo final, se habrá generado a partir de nuestro trabajo y lucha en los momentos más profundos de esta vida ahora.37
¿Todos los judíos van al cielo?
Volvamos a esa Mishná que mencionamos al principio:
Cada judío tiene una porción en el Olam Ha-Bá, como se ha dicho, “Tu pueblo es todo justo. Heredarán la tierra para siempre. Son el retoño de mi plantío, la obra de mis manos, en lo que me glorío”. (Isaías 60:21)
Y estos son los que no tienen parte en el Olam Ha-Bá: Uno que sostiene que la resurrección de los muertos no es una doctrina bíblica, que la Torá no fue divinamente revelada, y uno que desprecia a los sabios.38
Lo que significa es que cada judío nace con una parte en el Olam Ha-Bá, pero a través de ciertas fechorías, un alma puede perder esa parte. Aquel que sabe y comprende de qué se trata el Olam Ha-Bá, pero niega su verdad, se aparta de la experiencia.
Lo mismo ocurre con alguien que está informado de la Torá, pero rechaza la noción del origen divino de la Torá, o rechaza la guía de los sabios que la Torá misma prescribe.
El Talmud continúa enumerando otras fechorías y actitudes que pueden impedir que un judío capte su parte en el Olam Ha-Bá. Pero a través de la teshuvá, el remordimiento y el regreso a Di-s, un alma puede recuperar esa parte perdida. Maimónides, en su código que cubre toda la gama de la ley judía, escribe que incluso si una persona se arrepiente solo dentro de las cámaras privadas de su corazón, puede reclamar su parte.39
De manera similar, a través de una abundancia de buenas acciones, un alma puede aumentar su participación en el Olam Ha-Bá. Para aquellos que ya han fallecido, las buenas obras y el estudio de la Torá de sus hijos les ayudan a aumentar su participación, o incluso a hacerlos entrar si han sido bloqueados40 Las oraciones de otros en su nombre también pueden ayudar.41
Y, como las palabras de seguridad del profeta, “Nadie se quedará atrás”.42 Como dice Rabí Moshé ben Najmán (conocido como “Najmánides”), un aliento divino de Di-s no puede perderse para siempre.43 Maimónides de hecho declara, “Se le ha prometido al pueblo judío que todos regresarán al final del exilio, y de inmediato serán redimidos”.44
¿Pueden los no judíos entrar en el cielo judío?
“Los justos de las naciones tienen una parte en el Olam Ha-Bá”, afirma el Talmud,45 y aunque hay cierto debate, esta es la decisión final de Maimónides.46
Tiene sentido. No tienes que ser judío para cumplir el propósito divino para el que fuiste creado, así como ser judío no significa que estás cumpliendo tu propósito divino.
Por el contrario, si el plan de Di-s fuera que todos fueran judíos, habría dispuesto la historia para que al menos eso fuera una posibilidad. Pero no, Di-s ama la diversidad: muchos sabores diferentes de la vida humana se unen en una sola armonía divina.
¿Cuáles son los requisitos para ser un justo de las* naciones? El Talmud y Maimónides enumeran siete pautas fundamentales para toda la humanidad. Otros sabios judíos han señalado que estas son adicionales a las intuiciones básicas de todos los seres humanos rectos.
Maimónides añade otra estipulación. Él escribe que el Olam Ha-Bá está reservado para aquellos que hacen el bien porque saben que eso es lo que Di-s quiere de ellos. Aquellos que hacen estas cosas simplemente porque tienen sentido para ellos, escribe, no son justos, son simplemente sabios.
Eso también tiene sentido. El Olam Ha-Bá es un mundo divino. En la vida de una persona debe haber algo divino que le permita entrar en un mundo eterno y divino.
NOTAS
2. Avot 1:4.
2. Prefacio al Comentario al Tratado Sanedrín, Capítulo 11
3. Ver Talmud Kidushín 39b, Ibid. Julín 142a “La recompensa por las mitzvot no está en este mundo”. El Talmud cita una anécdota presenciada por uno de los sabios como prueba.
4, Shulján Aruj, Yoré Deá 268:2.
5. Génesis 5:24
6. Génesis 15:15.
7. Génesis 25:8.
8. Génesis 15:15.
9. Génesis 25:8.
10. Génesis 47:29–30. Ibid 49:29–32.
11. Samuel I 28:11–14
12. Malaquías 3:23–24.
13. Deuteronomio 5:12.
14. Salmos 37:29.
15. Deuteronomio 11:21.
16. Shnei Lujot HaBrit 175b ss.
17. Deuteronomio 34:1–7.
18. Talmud Berajot 17a.
19. Ver Maimónides, Igeret Tejiat Ha-Meitim, cerca del inicio.
20. Ver Kuntres Umayón, maamar 1, pérek 2.
21. Zohar I, 224a.
22. Zohar II, 70b.
23. Zohar I, 7a.
24. Mishnat Rabí Eliezer, Parashá 5. Shnei Lujot HaBrit, Shaar HaOtiot, Ot Dalet. Ver también Talmud, Sanedrín 104aברא מזכי אבא..
25. Talmud, Berajot 64a. Ibid, Moed Katán 29a.
26. Isaías 2:4.
27. Isaías 11:9.
28. Ver Éxodo 12:38. El concepto resurge a lo largo del Midrash y la Cabalá, sin embargo, una descripción precisa de quiénes son estas personas sigue siendo difícil de alcanzar.29.
29. Ver Igrot Kodesh, vol. 3 XX
30. Ezequiel 37:12.
31. Daniel 12:2–3.
32. Aquí citamos la opinión mayoritaria. Maimónides escribe que después de la resurrección y el juicio, las almas volverán a su estado incorpóreo por la eternidad. Sin embargo, su opinión sobre este tema fue ampliamente rechazada. Najmánides, en particular, refutó a Maimónides en este asunto. Vea su Torat Ha-Adam, Sha’ar Ha-Gemul.
33. Zacarías 13b.
34. Deuteronomio 30:6.
35. Maimónides, Mishné Torá, Leyes de Reyes 12, 5
36. Mishná Avot 4:17.
37. Tanya I, capítulo 37.
38. Mishná Sanedrín 10:1.
39. Talmud Sanedrín 104a: Un hijo provee mérito para un padre.
40. Como, por ejemplo, en el caso de Elisha ben Avua, a quien se le permitió entrar incluso al Gan Eden debido a las oraciones de Rabí Yojanán, que ni siquiera era un alumno suyo. Talmud Jaguigá 15b.
41. Samuel II 14:14. Para un tratamiento completo de este asunto, ver Rabino Menachem M. Schneerson, Igrot Kódesh, vol. 1, literal 85.
42. Maimónides, Mishné Torá, Leyes de Arrepentimiento 3, 14
43. Leyes del Arrepentimiento
44. Talmud Sanedrín 105ª
45. Maimónides, Mishné Torá, Leyes de Arrepentimiento 3, 5. Ibid, Leyes de Reyes 8, 11.
Lo sucedido en el ‘67 hizo evidente que el compromiso pragmático era la mejor opción. En cambio, supuestos amigos como la ONU han avivado falsas esperanzas de derrotar a Israel.
El 29 de noviembre fue el aniversario de la decisión que la ONU tomó en el 1947 para dividir Palestina en un estado judío y otro árabe. El pueblo judío recuerda la fecha como el reconocimiento por parte de la comunidad internacional del renacimiento del hogar histórico de los judíos en la tierra de Israel. La misma fecha, el 29 de noviembre, es recordada por los palestinos como el comienzo de la Nakba, la catástrofe para el pueblo palestino.
Dos reacciones diametralmente opuestas a un mismo evento histórico, narrativas comprensiblemente diferentes en ese momento, pero ¿tienen que seguir siendo así?
El 29 de noviembre en las Naciones Unidas no debería ser un día para agregar al proceso anual de acumulación de resoluciones antiisraelíes, sino para cerrar la brecha entre las dos narrativas históricas trabajando positivamente hacia una solución de dos estados.
Estas resoluciones, que refuerzan el tema de la Nakba, no solo no han ayudado a sus supuestos beneficiarios, los palestinos, sino que han contribuido en gran medida a garantizar que sus difíciles circunstancias sigan arraigadas.
Muchas culpas hay por todas partes en cuanto al porqué el conflicto sigue sin resolverse. Israel necesita hacer más para comprender que existe una narrativa palestina. Cuestiones como la expansión de los asentamientos israelíes y las conversaciones sobre la anexión han complicado las cosas.
Sin embargo, nunca será suficiente decir que el meollo del problema radica en que los palestinos se centran en el daño que ellos creen que les causaron, en lugar de buscar formas de mejorar sus vidas, adquirir control real sobre su destino y reconocer la historia del pueblo judío y su conexión eterna con la tierra de Israel como el tema subyacente a lo sucedido del 29 de noviembre.
Si bien es comprensible que los palestinos vean la fundación de Israel como un desastre para ellos, deben aceptar el hecho de que el sionismo no fue una empresa colonial sino el regreso del pueblo judío a la tierra donde están las raíces de sus orígenes como pueblo y que ésta permaneció en el corazón del pueblo judío mientras estuvo en el exilio por dos mil años.
Durante los primeros días del estado judío, existía una posibilidad real de que los agravios de los palestinos y el mundo árabe contra Israel pudieran transfomarse en su eliminación. El objetivo de la guerra contra Israel entre 1947 y 1949 tenía la intención de hacer exactamente eso.
Cierto es que, David Ben Gurion a duras penas logró que se aprobara una votación del consejo ejecutivo sionista para declarar a Israel como estado independiente el 14 de mayo de 1948 porque los líderes sionistas temían que pudiera conducir a la destrucción del estado recién nacido.
Cuando esto no sucedió, o sea cuando Israel ganó su guerra de independencia, todavía parecía haber alguna base para creer que Israel podría ser estrangulado utilizando otros medios. En 1950, la Liga Árabe lanzó el boicot económico contra Israel. E incluso tan tardío como en 1967, previo a la Guerra de los Seis Días, amenazas provenientes desde Egipto por parte de Gamal Abdul Nasser en las cuales hablaba de aniquilar el estado judío, en ese momento parecía haber un elemento de posibilidad que asustó a muchos israelíes y judíos en todo el mundo.
En otras palabras, si durante ese período, los palestinos todavía se aferraban a las aspiraciones para la desaparición de Israel, aun cuando fuera contraproducente para ellos mismos, era porque tenían alguna base para creer que lo podían lograr.
Después de 1967, esto se evaporó por complete, y pasó de ser un gol desde la lejanía del portero a una ilusión total.
La fuerza militar de Israel, su alianza con la superpotencia estadounidense y su creciente madurez económica dejaron en evidendia que estaba aquí para quedarse. A partir de ese momento, lo que los palestinos necesitaban escuchar del mundo, en particular de aquellos que decían ser sus amigos, era que tenían que alejarse de las ilusiones para enfocarse en soluciones prácticas que realzaran la vida palestinense y reconocieran la legitimidad y seguridad de Israel.
Desafortunadamente, como hemos visto en la ONU, y en medios de comunicación internacionales como la BBC, reforzar las ilusiones palestinas ha estado en gran medida como la orden del día, o mejor aún, a la orden durante décadas.
Y así, mientras otro 29 de noviembre llega y se va, es hora de tomar otro rumbo, para llevar a casa el tema de que los palestinos finalmente deben buscar otro camino, aunque sólo sea por el bien de su propio bienestar. El hecho de que países árabes como Emiratos Árabes Unidos, Bahrein y Sudán estén normalizando las relaciones con Israel y que los saudíes estén al menos hablando con Israel al más alto nivel, no significa que el tema palestino haya desaparecido de la escena. Sin embargo, sí significa que tiene que tomar un rumbo muy diferente al que ha tomado hasta la fecha, uno basado en una evaluación realista de los hechos en la región y en métodos que permitan alcanzar metas prácticas fundamentadas en el compromiso y el mutuo entendimiento.
’67 made clear that pragmatic compromise was the best option. Instead, so-called friends like the UN have fanned false hopes of defeating Israel
November 29 is the anniversary of the UN decision in 1947 to partition Palestine into a Jewish and an Arab state. The date is remembered by the Jewish people as the recognition by the international community of the rebirth of the historic home of Jews in the land of Israel. The same date, November 29, is remembered by Palestinians as the beginning of the Nakba, the catastrophe for the Palestinian people.
Two diametrically opposed reactions to one historic event, understandably different narratives at the time, but do they have to continue to be so?
November 29 at the United Nations should be a day not for adding to the annual process of piling on anti-Israel resolutions but for bridging the gap between the two historical narratives through working positively toward a two-state solution.
These resolutions, which reinforce the Nakba theme, have not only failed to help their supposed beneficiaries, the Palestinians, they have gone a long way to assuring that their difficult circumstances remain entrenched.
There is plenty of blame to go round on all sides as to why the conflict remains unresolved. Israel needs to do more to understand that there is a Palestinian narrative. Issues such as Israeli settlement expansion and talk of annexation have made things more difficult.
It cannot be said often enough, however, that the crux of the problem lies in the Palestinian focus on the harm they believe was brought upon them rather than seeking ways to improve their lives, acquire real control over their destiny, and recognize the history of the Jewish people and their eternal connection to the land of Israel as the underlying theme of November 29. While it is understandable that Palestinians view the founding of Israel as a disaster for them, they need to come to grips with the fact that Zionism was not some colonial enterprise but the return of the Jewish people to the land that was at the roots of their origins as a people and that remained in the hearts of the Jewish people for two thousand years in exile.
In the early days of the Jewish state, there was a real possibility that the grievances held by the Palestinians and the Arab world against Israel could translate into eliminating it. The war against Israel between 1947 and 1949 was intended to do exactly that.
Indeed, David Ben Gurion barely got through a vote of the Zionist Executive council to declare the independent state of Israel on May 14, 1948 because Zionist leaders feared it could lead to the destruction of the newborn state.
When that didn’t happen, when Israel won its war of independence, there still seemed some basis in reality to believe that Israel could be strangled by other means. In 1950, the Arab League launched the economic boycott of Israel. And even as late as 1967, in the days leading up to the Six Day War, with the threats coming from Egypt’s Gamal Abdul Nasser about annihilating the Jewish state, there appeared to be an element of possibility there which frightened many Israelis and Jews worldwide.
In other words, if, during that period, Palestinians still held onto aspirations for the disappearance of Israel, even if it was counterproductive to their own well-being, there was some basis for them to believe it was possible.
After 1967, that evaporated completely and turned from a long-shot goal into total illusion.
Israel’s military strength, its alliance with the US superpower and its growing economic maturity made clear that it was here to stay. From that point on, what the Palestinians needed to hear from the world, particularly from those who claimed to be their friends, was that they need to move away from illusions toward practical solutions that would enhance Palestinian life and recognize Israel’s legitimacy and security.
Unfortunately, as we have seen at the UN and at international media outlets such as the BBC, reinforcing Palestinian illusions has been largely the order of the day, or better yet the order of the decades.
And so as another November 29 comes and goes, it is time to take another tack, to drive home the theme that Palestinians must finally seek another path, if for no other reason than for the sake of their own well-being. The fact that Arab countries like the UAE, Bahrain and Sudan are normalizing relations with Israel and the Saudis are at least talking with Israel at the highest level does not mean that the Palestinian issue has disappeared from the scene. It does mean, however, that it has to take a very different course than it has to date, one based on a realistic assessment of facts in the region and on ways to reach practical goals based on compromise and mutual understanding.
Los padres y maestros judíos mantuvieron escuelas clandestinas. En el período de Jánuca, la enseñanza era oral y estudiantes y ametsros se reunían en escuelas secretas. Si los atrapaban, el castigo era la muerte.
En el siglo XIX en los Teetotum usados en Inglaterra e Irlanda por lo general las letras que aparecían eran P (por “put a coin”, poner una moneda), H (por “take half”, toma la mitad), N (“nothing”, nada) y T (“take everything” toma todo). El juego se difundió también en áreas de Europa que hablaban alemán, donde las letras fueron sustituídas por: N (“nichts”, nada), H (“halb”, la mitad), S (“stell ein”, poner) y G (“ganz”, toma todo). El nombre alemán para este juego popular era Torrel o a veces Trundl, que en alemán significa “girar” o “rodar”. El juego era popular entre los judíos que hablaban idish en Europa central y oriental, quienes cambiaron la pronunciación del nombre y se convirtió en Dreidel.
Otro entendimiento simbólico de las letras hebreas del sevivón alude a los aspectos divinos del ser humano. La nun alude al néfesh, el alma, la guimel al guf, el cuerpo, la shin es séjel, el entendimiento, y la hei, hakol, que significa “todo”, porque las otras tres letras constituyen las cualidades fundamentales de una persona.
La diferencia clave entre un sevivón y un dreidel es que sus letras son nun, guimel, hei y pei (no shin). Esto representa la frase Nes Gadol Haiá Pó, “un gran milagro ocurrió aquí” (no allí).
Un sevivón de madera del siglo XIX, The Jewish Museum
Centro Estudios Judaicos del Sur de PR 