En 1868, los judíos de Filadelfia se unieron en protesta después de que su gobernador cristianizara la festividad.
POR MICHAEL FELDBERG
El primer Día de Acción de Gracias “estadounidense” se celebró en Plymouth, Massachusetts en 1621, al que asistieron 90 nativos estadounidenses y 50 colonos peregrinos ingleses. Ese primer Día de Acción de Gracias reflejó las antiguas fiestas de la cosecha como Sucot, la antigua celebración griega de Thesmophorian de mediados de junio y los antiguos ritos cerealistas romanos de mediados de abril.
El Día de Acción de Gracias de los Peregrinos no fue un evento anual y le tomó más de 200 años en convirtirse en un ritual estadounidense. Para marcar la adopción de la Constitución y el establecimiento de un nuevo gobierno, el presidente George Washington declaró el 26 de noviembre de 1789 como un día de acción de gracias y oración. Sin embargo, Washington no renovó su declaración. No fue hasta 1863, en medio de la Guerra Civil, que el presidente Abraham Lincoln fijó el último jueves de cada noviembre como un “día de acción de gracias y alabanza a nuestro benéfico Padre.”
Después del triunfo de la Unión, el Día de Acción de Gracias se convirtió en una celebración aún más significativa en los estados del norte.
Fue en este contexto cuando el gobernador John W. Geary de Pennsylvania, en 1868, emitió una proclama a los ciudadanos de su estado instándolos a celebrar el Día de Acción de Gracias. La proclamación de Geary decía en parte:
“Con Dios nuestro Creador estamos en deuda por la vida y todas sus bendiciones. Por tanto, nos conviene en todo momento rendirle el homenaje de corazones agradecidos. . .y recomiendo que la gente de esta Commonwealth el [Nov. 26] abstenerse de sus ocupaciones y actividades habituales, y se reúnen en el lugar de adoración que han elegido para “alabar el nombre de Dios y magnificarlo con acción de gracias”.
Si bien esos sentimientos no eran ofensivos, algunas de las palabras adicionales por parte de Geary fueron: “Démosle gracias con humildad cristiana por la salud y la prosperidad”, instó Geary, y pidió a los residentes de Pensilvania que oren para que “nuestros caminos por la vida puedan ser dirigidos por el ejemplo. e instrucciones del Redentor, que murió para que podamos disfrutar de las bendiciones que de él emanan temporalmente y de la vida eterna en el mundo venidero ”.
Los términos que utilizó Geary provocaron una protesta unificada de los rabinos de Filadelfia porque, en palabras del primer periódico judío en inglés de Estados Unidos, The Occident, Geary “aparentemente tenía la intención de excluir a los israelitas” de la celebración. En 1868, la población judía de Filadelfia se encontraba entre las más numerosas de cualquier ciudad estadounidense. Según The Occident, una semana después de la proclamación de Geary, los “ministros hebreos” de Filadelfia “consideraron que era su deber” redactar una poderosa petición en respuesta. Su “protesta solemne” fue firmada por los siete rabinos de la ciudad, incluyendo a Sabato Morais, quien más tarde desempeñó un papel central en el establecimiento del Seminario Teológico Judío de América del Movimiento Conservador en Nueva York, y Morris Jastrow, líder reformista en Filadelfia. Con respecto a la elección de las palabras de Geary, los rabinos, independientemente de su afiliación, acordaron que:
“Un funcionario [electo], elegido por un gran número de votantes, como guardián de derechos inalienables, no debería haber mostrado un espíritu de exclusividad. Debería haber recordado que las personas a las que gobierna no están de acuerdo con los dogmas religiosos, y que al pedirles a todos que oren para que “sus caminos por la vida sean dirigidos por el ejemplo y la instrucción del Redentor”. . . arroja reflexiones sobre miles, que tienen un credo diferente al que él confiesa.”
Los rabinos creían que en su aspecto personal a Geary le molestaría que un sacerdote católico le dijera que, en un día festivo nacional, debía ir a confesarse, o que cualquier otro funcionario público podría intentar decirle qué observancia religiosa debía realizar. Los rabinos entonces observaron:
“Los autores, de la Constitución estadounidense amantes de la libertad, abrieron indiscriminadamente todas las avenidas a la grandeza, de modo que el puesto que ahora lo ocupa un seguidor de. . . [Teólogos protestantes] Calvino o Wesley, podrían ser ocupados mañana por un descendiente de Abraham o, tal vez, por un librepensador.”
Los rabinos condenaron la proclamación de Geary como:
“Una usurpación de las inmunidades a las que tenemos derecho a compartir con todos los habitantes; apelamos al sentido de justicia que anima a nuestros conciudadanos, para que una conducta tan injustificable reciba la reprimenda que merece, siendo universalmente estigmatizada como una ofensa a la libertad de conciencia, impropia de un funcionario público y despectiva al honor del noble estado que representa.”
A pesar de esta abierta acusación rabínica, Geary no revocó su proclamación, yPensilvania celebró oficialmente un Día de Acción de Gracias cristianizado ese año. Sin embargo, según han transcurrido las décadas, Acción de Gracias observa menos los elementos que los cristianos ingleses buscaron imponer, aparte del pavo y los arándanos consumidos por los peregrinos. Hoy día, los carteles en los escaparates de las carnicerías de los barrios judíos anuncian pavos kosher para el Día de Acción de Gracias.
La mayoría de los judíos estadounidenses han absorbido la festividad, despojada de sus atavíos cristianos y la han convertido en un momento no religioso para reuniones familiares. En 1868, los rabinos de Pensilvania expresaron lo que se convertiría en el punto de vista mayoritario de los estadounidenses: los días festivos declarados por el gobierno, con la posible excepción de la Navidad, deben estar totalmente desprovistos de contenido religioso y que cada individuo pueda aportarle cualquier espiritualidad, si es que tiene algún deseo.
NOTA: Los capítulos de Historia judía estadounidense son proporcionados por la Sociedad Histórica Judía Estadounidense, que recopilan, preservan, fomentan la erudición y brindan acceso a la continuidad de la vida judía en Estados Unidos durante más de 350 años (y contando). Visite www.ajhs.org.
Ve y aprende lo que el arameo Labán le quiso hacer a nuestro antepasado Jacob. El Faraón dispuso un decreto solamente respecto a los varones, pero Labán quiso destruirlo todo. Este pasaje de la Hagadá de Pesaj -que evidentemente está basado en la porción de la Torá de esta semana- es sumamente difícil de comprender.
En primer lugar, es un comentario sobre la frase de Deuteronomio, aramí oved aví. Tal como señala la gran mayoría de los comentaristas, el sentido de esta frase es “mi padre era un arameo errante”, que es una referencia o bien a Jacob, quien se escapó a Aram (=Siria, o sea, una referencia a Jarán, donde vivía Labán) o bien a Abraham, que se fue de Aram en respuesta al llamado que le hiciera Di-s para que viajara a la tierra de Canaán. Esto no significa “un arameo (=Labán) trató de destruir a mi padre”. Algunos comentaristas lo leen de esta manera, pero lo más probable es que lo hagan así al tomar en cuenta este pasaje de la Hagadá.
En segundo lugar, no vemos en ninguna parte que Labán verdaderamente haya tratado de aniquilar a Jacob. Él lo engañó, trató de explotarlo y lo persiguió cuando Jacob huía. Cuando estaba a punto de alcanzarlo, Di-s se le apareció de noche en un sueño y le dijo: “Ten mucho cuidado de no decirle nada, ni bueno ni malo, a Jacob 1. Cuando Labán se queja de que Jacob estaba tratando de escaparse, Jacob le responde: “Hace ya veinte años que trabajo para ti en tu propiedad: catorce años para tus dos hijas y seis cuidando una parte de tu rebaño. ¡Ya cambiaste mi salario diez veces!” 2. Todo esto indica que Labán se comportó en forma indignante con Jacob, haciéndolo trabajar sin un salario a cambio, pero no significa que él trató de “destruirlo”, o sea, de matarlo, como el Faraón trató de matar a todos los bebés varones de los israelitas.
En tercer lugar, la Hagadá y el servicio del seder al cual pertenece este texto tratan el tema de cómo los egipcios esclavizaron a los israelitas y practicaron con ellos el genocidio y de cómo Di-s los salvó de la esclavitud y de la muerte. ¿Por qué habríamos de disminuir toda esta narración diciendo que, en realidad, el decreto del Faraón no fue tan malo y que el de Labán fue peor? Esto aparentemente no tiene sentido ni en términos de la temática central de la Hagadá ni con relación a los hechos reales tal como aparecen registrados en el texto bíblico.
Entonces, ¿cómo debemos entender esto?
Tal vez, la respuesta sea la siguiente: la conducta de Labán es el paradigma del antisemitismo a través de todas las épocas. La Hagadá no se refiere tanto a lo que Labán hizo como a lo que su comportamiento dio origen siglo tras siglo. ¿De qué manera?
Labán empieza actuando como un amigo. Le ofrece refugio a Jacob cuando este huye de Esav, quien ha prometido matarlo, pero finalmente su comportamiento resulta menos generoso y mucho más egocéntrico y calculador. Jacob trabaja para él durante siete años para conseguir a Rajel. Pero en la noche de bodas, Labán reemplaza a Rajel con Lea, entonces, para poder casarse con Rajel, Jacob tiene que trabajar otros siete años. Cuando nace Iosef, hijo de Rajel, Jacob trata de irse. Labán se niega. Jacob trabaja otros seis años y entonces se da cuenta de que la situación es insostenible. Los hijos de Labán lo acusan de enriquecerse a costa de él. Jacob siente que Labán se está volviendo cada vez más hostil. Rajel y Lea coinciden en sus dichos: “¡Él nos trata como a extrañas! ¡Nos ha vendido y se gastó todo el dinero!”3.
Jacob se da cuenta de que no hay nada que pueda hacer o decir para convencer a Labán de que lo deje partir. No tiene otra opción más que escaparse. Entonces, Labán trata de perseguirlo y de no ser por la advertencia de Di-s la noche antes de alcanzarlo, casi no hay duda de que hubiera forzado a Jacob a regresar y a vivir el resto de su vida trabajando sin percibir por ello un salario. Tal como le dice a Jacob al día siguiente: “¡Las hijas son mis hijas! ¡Los hijos son mis hijos! ¡Los rebaños son mis rebaños! ¡Todo lo que ves es mío!” 4. Resulta que todo lo que aparentemente le había dado a Jacob, en su mente, en realidad no se lo había dado en absoluto.
Labán trata a Jacob como si le perteneciera, como si fuera su esclavo. Para Labán, Jacob no es una persona. A sus ojos, Jacob no tiene ni derechos ni una existencia independiente. Labán le dio a Jacob sus hijas en matrimonio, pero aún sigue reclamando y diciendo que ellas y los hijos de ellas le pertenecen. Él había hecho con Jacob un convenio con respecto a los animales, estos serían para Jacob a manera de salario, pero aún así insiste en que “Los rebaños son mis rebaños”.
Lo que despierta su ira, su furia, es que Jacob mantiene su dignidad y su independencia. Jacob siempre encuentra una manera de seguir adelante, aún cuando está enfrentado a una existencia como esclavo de su suegro. Sí, es verdad que fue engañado y le quitaron a su amada Rajel, pero él trabaja para poder casarse con ella. Sí, es verdad que lo forzaron a trabajar en forma gratuita, pero él usa su conocimiento superior sobre la cría de animales para proponer un trato que le permitirá aumentar sus propios rebaños y así mantener a su extensa familia. Jacob se niega a darse por vencido. Rodeado por todos los costados, logra encontrar una salida. Esa es la grandeza de Jacob. Su estrategia no es la que hubiera elegido en otras circunstancias, tiene que ser más astuto que su adversario, que es extremadamente malicioso, pero Jacob ni se da por vencido ni se siente aplastado o desmoralizado. En una situación totalmente adversa, Jacob conserva la dignidad, la independencia y la libertad. Él no es esclavo de ningún hombre.
En efecto, Labán es el primer antisemita. Siglo tras siglo, los judíos buscaron refugio de aquellos que, como Esav, trataron de matarlos. Las naciones que les ofrecieron refugio, al principio, parecían ser benefactoras, pero siempre exigieron un precio muy alto. Ellas veían a los judíos como un pueblo que las enriquecería. Allí donde iban los judíos, llevaban prosperidad a sus anfitriones. Sin embargo, los judíos siempre se negaron a ser meros bienes muebles. Se negaron a ser propiedad de nadie. Ellos conservaron su propia identidad y su propia forma de vida. Insistieron en el básico derecho humano de ser libres. Entonces, finalmente, la sociedad anfitriona acabó por oponérseles alegando que los judíos la estaban explotando, cuando en verdad ocurría precisamente lo contrario: ellas los explotaban a ellos. Y cuando los judíos prosperaban, ellas los acusaban de robo: “¡Los rebaños son mis rebaños! ¡Todo lo que ves es mío!”. Se olvidaban rápidamente de que los judíos habían contribuido en forma masiva a la prosperidad nacional. El hecho de que los judíos habían conservado su autoestima, un poco de independencia, el hecho de que ellos también habían prosperado, hacía no solo que los otros pueblos tuvieran envidia, sino que se pusieran furiosos. Y entonces, ser judío se convirtió en algo peligroso.
Labán fue el primero en manifestar este síndrome, pero no el último. Apareció en Egipto tras la muerte de José, bajo el dominio de los griegos y los romanos, de los cristianos y los musulmanes, en la Edad Media, en las naciones europeas de los siglos xix y xx y después de la Revolución Rusa.
En su fascinante libro World on Fire (El mundo en fuego), Amy Chua sostiene que el odio étnico siempre está dirigido por la sociedad anfitriona contra cualquier minoría notoriamente próspera. Tienen que cumplirse tres condiciones: 1. El grupo odiado tiene que ser una minoría, porque si no la gente temerá atacarlos. 2. Tiene que ser exitoso, porque si no la gente no los va a envidiar. 3. Tiene que ser notorio, porque si no la gente no va a advertir su presencia. Los judíos cumplieron con las tres condiciones. Y es por eso que los odiaban.
Todo comenzó durante la estadía de Jacob en casa de Labán. Él era una minoría, pues la familia de Labán era mucho más numerosa. Era próspero y era notorio: eso era fácil de advertir al mirar sus rebaños.
Ahora, queda claro lo que dicen los sabios en la Hagadá. El Faraón fue un enemigo de los judíos una sola vez, pero Labán existe de una forma u otra en todas las épocas. El síndrome sigue presente hoy en día. Tal como señala Amy Chua, Israel en el contexto del Medio Oriente es una minoría notoriamente exitosa. Es un país pequeño, es una minoría. Es exitoso y en forma notoria. De alguna forma, es un país pequeño con pocos recursos naturales ha eclipsado a las naciones vecinas. El resultado es la envidia que se transforma en enojo, enojo que se transforma en odio. ¿Dónde comenzó todo? En Labán.
Viéndolo desde esta perspectiva, ahora empezamos a percibir a Jacob bajo una nueva luz. Jacob representa a las minorías y a las naciones pequeñas en todo el mundo. Jacob es la negativa a dejar que las grandes potencias aplasten a las minorías, a los débiles, a los refugiados. Jacob se niega a definirse a sí mismo como esclavo, como si fuera propiedad de otra persona. Él sostiene que su dignidad y su libertad son inherentes. Él contribuye a la prosperidad de los demás, pero supera todo intento por ser explotado. Jacob es la voz que dice: “Yo también soy humano. Yo también tengo derechos. Yo también soy libre”.
Si Labán es el paradigma eterno del odio a las minorías notoriamente prósperas, entonces Jacob es el paradigma eterno de la capacidad que tiene el ser humano de sobrevivir al odio de los demás. De esta manera tan extraña, Jacob se transforma en la voz de la esperanza en la conversación de la humanidad, la prueba viviente de que el odio jamás vence en la batalla final y que la que triunfa es la libertad.
Si Rebeca le hubiera contado a Isaac la profecía que había escuchado sobre el futuro de sus gemelos en el momento del nacimiento, ¿no se habría ahorrado todo ese subterfugio en nombre de Jacob? (Toledot)
En la lectura de la Torá de esta semana, Parashat Toledot, Jacob engaña a su padre ciego cuando se hace pasar por Esaú, el primogénito, al robar la bendición del patriarca. Sin embargo, es su madre, Rebekah, quien inicia el engaño, promulgando lo que ella cree que es la voluntad de Dios. Solo ella había tenido conocimiento del oráculo cuando los hermanos todavía eran rivales en el útero: los gemelos que nacerían establecerán dos naciones, dos pueblos separados y divididos, donde “el mayor serviría al menor” (Gén. 25:23). Dado el significado de la profecía, ¿por qué Rebeca no informó inmediatamente a Isaac, su esposo?
Además, cuando el patriarca llamó a Esaú, décadas después para que cazara y preparara un potaje para él para luego otorgarle la bendición, ¿por qué Rebeca no se lo dijo a su esposo entonces? Ella debió haberlo corregido y decirle: ¡Dios favorece al hijo menor! En cambio, ella se vuelve engañosa, vistiendo a Jacob con pieles de cabra y la ropa escogida de Esaú (27: 15-16). Ciertamente, “los labios mentirosos son abominación a Jehová, y los que actúan con fidelidad son su deleite” (Proverbios 12:22). Si bien las consecuencias del engaño son desastrosas para Jacob, lo son aún más para su madre. Él debe huir de la furia asesina de Esaú; exiliado de su hogar durante más de dos décadas, viviendo con la justicia poética que se le impuso en Padan-aram. Pero el destino de Rebekah es peor. De hecho, la hipotética maldición que Jacob había temido (Gén. 37:13) cae sobre ella porque nunca vuelve a ver a su amado hijo. Entonces, ¿por qué recurrir a medidas tan desesperadas (me atrevo a decir) poco éticas?
Para citar a Thomas Mann: “Es posible estar en un complot y no saberlo” (José y sus hermanos). Isaac parece ser un jugador involuntario en la trama de Dios, mientras que Rebeca está claramente en el plan divino. Rastreo la brecha entre las perspectivas de Rebekah e Isaac hasta su primer encuentro. Viniendo de Be’er La-Hai Roi, Isaac levanta los ojos y ve camellos en la distancia mientras Rebekah levanta los ojos, lo ve y cae de su camello (25:63-64).
Quizás la miopía temprana se ha establecido para el patriarca. Solo ve la silueta de camellos grabada oscuramente en el horizonte entre las dunas de arena. Ella lo ve, y cuando el sirviente le dice que “ese hombre de allá” es con quien está destinada a casarse, se cubre con un velo. ¿Qué ve ella que la aturde tanto? Allí, frente a la luz de un día agonizante, se encuentra un hombre santísimo, de otro mundo, tal vez marcado por el trauma del casi sacrificio en el monte Moriah.
Ha‘amek Davar (el comentario de la Torá del Netziv, Rav Naftali Zvi Yehuda Berlin) sugiere que ella está abrumada por el miedo y, por modestia, se considera indigna de él, por lo que se cubre la cara. El “miedo a Isaac [pachad Itzjak]” marca su relación desde ese momento en adelante. Como consecuencia, ella no es franca con su esposo como Sara lo es con Abraham (Gén. 21:10) o como lo es Raquel con Jacob (Gén. 30: 1). La providencia divina hizo que Rebeca llegara precisamente en ese momento, imprimiéndola con asombro por el marido, para que los acontecimientos posteriores ocurrieran según la voluntad de Dios (en contra de la voluntad consciente de Isaac). Parafraseando al poeta Pádraig Ó Tuama, aprendemos más de las situaciones que no elegimos (“Los hechos de la vida”). Desde ese momento en adelante, Rebeca percibe más que su esposo, quien carece de vista y perspicacia, porque Isaac amaba a “Esaú porque le gustaba el potaje”, mientras que Rebeca amaba a Jacob (Gn. 25:28). El texto no nos dice porqué Rebeca favoreció a Jacob. Pero sabemos que solo ella estaba al tanto de la voluntad de Dios; su corazón (así como el de Dios) estaba con el morador de la tienda, con el liso, el hombre íntegro sin culpa [ish tam].
Sin embargo, esta lectura que nos permite pensar que Rebeca estaba marcada por el miedo a Isaac, se ha vuelto menos convincente para mí a lo largo de los años, ya que entiendo su carácter a lo largo del arco de su vida. Desde el momento en que la encontramos por primera vez en el pozo, dando agua a todos esos camellos, es fuerte, generosa y franca. Cuando su padre y su hermano le preguntaron si iría con el sirviente a una tierra extraña para casarse con un hombre al que nunca había visto, ella respondió simplemente (en el idioma del mandato de Dios a Abraham lekh lekha): “Iré [‘elekh ] ”(Génesis 24:58). ¡No es estamos ante una flor que se marchita!
En contraste con Netziv, interpreté el que Rebekah se cubriera con el velo en su primer encuentro, como una afirmación sutil de su propia iniciativa. La escena puede compararse con la ceremonia badeken en las bodas judías, cuando la novia está velada ante la jupá (dosel matrimonial), una costumbre que se remonta a las tradiciones del Antiguo Cercano Oriente (como los textos de Mari alrededor del tercer milenio a.e.c.). El velo de la novia confirma el compromiso que fue iniciado por el novio o su familia mucho antes de la boda. El velo significa que la joven que pertenece de forma exclusiva al novio; también cumpliendo la función de simbolizar su castidad (véase Isaías 47:1-3).
Sin embargo, sorprendentemente, Rebeca (cuando se le dice que “ese hombre de allí” sería su esposo), se cubre con un velo. Irónicamente, en lugar de un símbolo del derecho exclusivo del novio a la novia, aquí el velo significa los murmullos de la independencia de Rebeca. Desde el momento en que remueve el pañuelo de su cara, mantiene la asimetría de visión y discernimiento entre ella y su marido: él “levantó los ojos y vio venir los camellos. Y Rebeca alzó los ojos y vio a Isaac ”(Gén. 24: 63-64).
El velo anticipa las tres veces que ella ataca por su cuenta, más allá del alcance de su esposo: 1) Cuando consulta a Dios sobre la lucha en su vientre y se le revela el destino de sus dos hijos (25:22-23). 2) Cuando incita a Jacob a engañar a su padre ciego para robar la bendición (27:5-17), y 3) Cuando ella inventa una historia de primera plana en el períodico donde indica el porqué su hijo bendecido ahora debe partir hacia Padan-aram (27:47).
Desde la manifestación del primer velo que cubre el rostro de Rebekah hasta el momento cuando ella viste a Jacob con pieles de cabra, la secuencia de máscaras (rostros ocultos) resuena [leitmotif]. Leah lleva un velo cuando se hace pasar por Rajel bajo el dosel de la boda. A la mañana siguiente, Labán bromea irónicamente: “no se hace en nuestro país, entregar al menor antes que al primogénito” (Gén. 29:26), como si dijera: “Mientras te hacías pasar por el hijo mayor para usurpar su bendición, ¡aquí, nosotros no desplazamos el derecho del primogénito.” Luego, los hijos de Jacob engañan a su padre utilizando el manto de José empapado en sangre de cabra (37: 31-32). Tamar también se pone un velo y se sienta en la encrucijada de Enaim vestida de ramera para seducir a Judá, su suegro e hijo de Jacob (Gén. 38:14). Tamar y Judá engendraron al antepasado de la monarquía davídica, la línea que conduce hacia el Mesías.
Como otras mujeres bíblicas, Rebeca elige el camino tortuoso, uno que he llamado “la artimaña femenina“, uno en el que Dios es su aliado. “Es posible estar en una trama y no saberlo”. Sin embargo, la mujer parece saberlo, abriéndose camino como si se tratara de una princesa entre las zarzas, las espinas y los cardos de la historia, para convertirse finalmente en la Bella Durmiente en el Despertar Final.
ACERCA DE LA AUTORA:Rachel Adelman es profesora adjunta de Tanakh en el Hebrew College de Boston. Da numerosas conferencias en América del Norte y en el extranjero; ha publicado poesía, artículos, divrei Torá y libros, más recientemente: El ardid femenino: el engaño y la sanción divina de las mujeres en la Biblia hebrea (2015)
By Rachel Adelman, Associate Professor of Tanakh at Hebrew College in Boston.
If Rebekah had just told Isaac the prophecy she’d heard about their twins’ future at their birth, wouldn’t she have spared herself all that subterfuge on Jacob’s behalf? (Toledot)
From ‘Isaac and Rebecca,’ by Friedrich Bouterwek, 1840. (public domain)
In this week’s Torah reading, Parashat Toledot, Jacob dupes his blind father when he poses as Esau, the firstborn, in stealing the patriarch’s blessing. Yet it is his mother, Rebekah, who initiates the deceit, enacting what she believes is God’s will. She alone had been privy to the oracle when the brothers were still rivals in utero: the twins born to her would establish two nations, two separate and divided people, and “the elder would serve the younger” (Gen. 25:23). Given the significance of the prophecy, why did Rebekah not immediately inform Isaac, her husband?
Further, when the patriarch called upon Esau, perhaps decades later, to hunt and to prepare game for him so that he might bestow the blessing upon him, why did Rebekah not tell her husband then? She should have corrected him and told him: God favors the younger son! Instead, she turns to deceit, dressing Jacob in goatskins and Esau’s choice clothing (27:15-16). Surely, “lying lips are an abomination to the LORD, and those who act faithfully are His delight” (Proverbs 12:22). While the consequences of the deceit are calamitous for Jacob, they are even more so for his mother. He must flee from Esau’s murderous rage, exiled from home for over two decades, with poetic justice meted out to him in Padan-aram. But Rebekah’s fate is worse. Indeed, the hypothetical curse that Jacob had feared (Gen. 37:13) falls upon her for she never sees her beloved son again. So why resort to such desperate, (dare I say) unethical measures?
To quote Thomas Mann: “It is possible to be in a plot and not know it” (Joseph and His Brothers). Isaac seems to be an unwitting players in God’s plot, while Rebekah is clearly in on the divine plan. I trace the gap between Rebekah and Isaac’s perspectives to their first meeting. Coming from Be’er La-Hai Roi, Isaac raises his eyes and sees camels in the distance while Rebekah raises her eyes and sees him and falls from her camel (25:63-64). Perhaps early myopia has set in for the patriarch. He sees only the silhouette of camels darkly etched on the horizon of sand dunes. She sees him, and upon being told by the servant that “that man over there” is the one she is destined to marry, she veils herself. What does she see that so stuns her? There, set against the light of the dying day, stands a man most holy, other-worldly, perhaps marked by the trauma of the near-sacrifice on Mount Moriah.
Ha‘amek Davar (the Torah commentary of the Netziv, Rav Naftali Zvi Yehuda Berlin), suggests that she is overcome with fear and, out of modesty, considers herself unworthy of him, and so covers her face. The “fear of Isaac [pachad Yitzchak]” marks their relationship from that moment onward. As a consequence, she is not forthright with her husband as Sarah is with Abraham (Gen. 21:10) or Rachel with Jacob (Gen. 30:1). Divine providence ensured that Rebekah would arrive at precisely that moment, imprinting her with awe-of-the-husband, so that later events would transpire according to God’s will (against the conscious will of Isaac). Paraphrasing the poet Pádraig Ó Tuama, we learn most from the situations we do no choose (“The Facts of Life”). From that moment onward, Rebekah perceives more than her husband, who lacks both sight and insight, for Isaac loved “Esau because he had a taste for game,” while Rebekah loved Jacob (Gen. 25:28). The text doesn’t tell us why Rebekah favored Jacob. But we know that she alone was privy to God’s will; her heart (like God’s) was with the tent-dweller, with the smooth one, the blameless man of integrity [ish tam].
Yet this reading — that Rebekah was marked by the fear of Isaac — has become less compelling to me over the years, as I understand her character over the arc of her life. From the time we first encounter her at the well, watering all those camels, she is strong and generous and forthright. When asked by her father and brother whether she would go with the servant to a strange land to marry a man she had never met, she answers simply (in the idiom of God’s command to Abraham lekh lekha): “I will go [’elekh]” (Gen. 24:58). She is hardly a shrinking violet!
In contrast to the Netziv, I read Rebekah’s veiling at their first encounter as a subtle assertion of her own initiative. The scene may be likened to the badeken ceremony at Jewish weddings, when the bride is veiled before the huppah (marriage canopy), a custom that can be traced back to Ancient Near Eastern traditions (such as the Mari texts circa 3rd millennium BCE). The veiling of the bride confirmed betrothal and was initiated by the groom or his family well before the wedding. The veil signified that the young woman was now exclusive to the groom and served as a symbol of her chastity (see Isaiah 47:1-3). Yet, remarkably, Rebekah (when told that “that man over there” would be her husband), veils herself. Ironically, rather than a symbol of the groom’s exclusive right to the bride, here the veiling signifies the murmurs of Rebekah’s independence. From the moment she draws the scarf down over her face, she maintains the asymmetry of sight and insight between herself and her husband: he “raised his eyes and saw camels coming. And Rebekah raised her eyes and saw Isaac” (Gen. 24:63-64). The veiling anticipates the three times she strikes out on her own, beyond the purview of her husband: when she consults God over the tumult in her belly and is told of the fate of her two sons (25:22-23), when she prompts Jacob to deceive his blind father in stealing the blessing (27:5-17), and when she concocts a cover story as to why the blessed son must now leave for Padan-aram (27:47).
From Rebekah’s first veiling and dressing Jacob up in goatskins, the sequence of masks reverberates on [leitmotif]. Leah is veiled when she poses as Rachel under the wedding canopy. The next morning, Laban ironically quips: “it is not done in our country, to give away the younger before the first born” (Gen. 29:26), as if to say: “While you posed as the older son usurping the blessing, we don’t displace the right of the first born here!” Jacob’s sons then dupe their father with Joseph’s cloak dipped in goat’s blood (37:31-32). Tamar also dons a veil and sits at the crossroads of Enaim in harlot’s garb in order to seduce Judah, her father-in-law and Jacob’s son (Gen. 38:14). Tamar and Judah beget the ancestor of the Davidic monarchy, the line leading to the Messiah.
Like other biblical women, Rebekah chooses the circuitous path, what I have called “the female ruse,” and God allies with them. “It is possible to be in a plot and not know it.” Yet, the woman seems to know, forging a path as a female prince through the brambles, the thorns and thistles of history, towards Sleeping Beauty, towards the Final Awakening.
La experiencia de un escalofrío (humano) se menciona tres veces en la Torá (y varias veces más en el Tanaj):
El primero–en la porción de la Torá de esta semana: Isaac se estremeció mucho, muy grande, cuando Esaú se acercó a Isaac para recibir la bendición que Jacob ya había “robado” (Génesis 27:33).
Los hijos de Jacob se estremecieron cuando descubrieron el dinero plantado en sus sacos (Génesis 42:28). “¿Qué es esto que Dios nos está haciendo?” preguntaron con el corazón hundido al darse cuenta que estaban siendo responsabilizados por la sangre de su hermano José, a quien vendieron como esclavo.
En el Sinaí—la gente del campamento se estremeció (Éxodo 19:16). De hecho, toda la montaña se estremeció violentamente (19:18).
Los sabios conectan estos tres escalofríantes episodios: Según el rabino Judah (Zohar I 144b), la angustia de Jacob causada por la pérdida de José fue un castigo por él haber hecho que su padre Isaac se estremeciera.
El Midrash (Ohr Ha’afeilah en manuscrito) dice que debido al estremecimiento de Isaac, siglos después, sus hijos se estremecieron en el Sinaí.
¿Qué conexión hay entre estos tres eventos?
Cada estremecimiento refleja una grave perturbación. Cuando nos damos cuenta que las cosas no están alineadas, ¿qué sucede? ¡Nos estremecemos!
Nuestro universo en general, y cada persona individualmente posee una naturaleza dicotómica, compuesto de materia y espíritu, cuerpo y alma, dos fuerzas impulsadas en direcciones opuestas. La batalla entre la materia y el espíritu crea serias turbulencias, las que podemos hallar en la raíz de toda soledad y desesperación existencial, convirtiéndose en razón más que suficiente para estremecerse.
Sin embargo, esta disonancia no siempre es evidente.
La historia de Jacob y Esaú refleja esta lucha existencial como producto resultante de la tensión entre la materia y el espíritu. Los hermanos gemelos Jacob y Esaú encarnan dos personalidades y dos naciones que están en desacuerdo desde el momento de la concepción (en el vientre de Rebeca): “Dos naciones hay en tu vientre. Dos gobiernos se separarán de tu interior. La ventaja irá de una nación a otra “.
Esaú y Jacob representan dos fuerzas en nuestras vidas y de forma conjunta en el mundo: Esaú, el “hábil cazador, un hombre del campo”, simboliza el cuerpo, el mundo material, cuyos elementos indómitos necesitan ser conquistados. Jacob, el “hombre sano, que habita en las tiendas”, encarna el alma, el mundo espiritual. Inicialmente, estos dos mundos no coexisten. La materia y el espíritu están en guerra. “Cuando uno sube, el otro cae”.
En términos místicos, la lucha entre Jacob y Esaú representa el proceso llamado Avodat habirurim: Todo en nuestra existencia material contiene “chispas” Divinas, es decir, energía espiritual, y nosotros tenemos la encomienda, la misión de extraer, redimir y elevar estas chispas, para descubrir la oportunidad espiritual incrustada en cada experiencia, y así refinar el universo material, y transformarlo para que se cumpla su verdadero propósito: un vehículo para la expresión espiritual.
Originalmente, Esaú iba a ser el socio de Jacob en el esfuerzo por redimir las “chispas” divinas. La parte guerrera de Esaú estaba destinada a domar los elementos burdos del materialismo y convertirlos en vehículos de lo sublime. Pero el Esaú material, primero necesita al Jacob espiritual como fuente de dirección y enfoque. Para obtener las bendiciones materiales que Isaac había designado para Esaú, Jacob se viste con la ropa de su hermano,con la intencíon deredimir la poderosa energía dentro de la materia.
Después que Jacob se camufló para recibir las bendiciones de Isaac, Esaú regresa de su cacería en el campo y se presenta ante su padre. Cuando Esaú entra a la presencia de Isaac, Isaac percibe la profunda disonancia entre la materia y el espíritu, entre Esaú y Jacob. Y se estremece violentamente: algo anda mal, ¡terriblemente mal!
¿Qué causó exactamente que Isaac sufriera un estremecimiento tan violento?
Una opinión apunta a que Isaac se estremeció cuando se dio cuenta que Esaú no era quien él pensaba que era: Isaac “vio Gehennom [infierno] abrirse debajo de él” (Rashi – de Tanchuma Brocho 1. Zohar, ibid). Según esta opinión, Jacob no fue castigado por este escalofrío (ver Ohr HaChama Zohar ibid).
Una segunda opinión indica que Jacob fue la causa de su estremecimiento. Entonces, aunque Di-s estuvo de acuerdo en que Jacob debía recibir las bendiciones, pero debido al sufrimiento que le causó a su padre (es decir, le hizo consciente de la profunda discordia), él sufrirá años más tarde lo mismo cuando experimente la desaparición de su hijo José.
José siendo vendido por sus hermanos fue otra manifestación del cisma entre la materia y el espíritu.
Finalmente, el estremecimiento de Isaac hizo que el pueblo israelita se estremeciera mientras estaba en el Sinaí. El salmista escribe: “Desde el cielo hiciste que se oyera la sentencia, la tierra temió y se quedó quieta” (Salmos 76: 9). Explica el Talmud (Shabbas 88a), que en el Sinaí “la tierra temía” porque la existencia material del universo era tenue, frágil sin carecía de la conexión con su propósito espiritual. Cuando se estableció esta conexión en el Sinaí, la tierra “estaba quieta”.
Por lo tanto, era bastante apropiado que, de pie ante el Sinaí, “la gente del campamento–así como la montaña–se estremeciera”. [Quizás la montaña “se estremeció violentamente” porque la gente era, después de todo, hijos de Jacob, y por lo tanto no estaba muy lejos de su llamado espiritual. Por el contrario, la montaña era parte de la “tierra” material que estaba atemorizada].
Sin embargo, incluso después de la quietud experimentada en el Sinaí, la batalla continúa, pero ahora estamos armados con las herramientas formales para unir el asunto de Esaú con el espíritu de Jacob.
Hace más de 3600 años, nuestro abuelo Isaac se estremeció violentamente. Se estremeció por la desalineación del universo. Se estremeció por cada experiencia dolorosa que tendría lugar a lo largo de los siglos. Se estremeció al ver las terribles consecuencias de las batallas entre Esaú y Jacob– las guerras que se librarían entre estas dos potencias globales, dos fuerzas en la histori– Roma y Jerusalén.
Se estremeció al darse cuenta lo difícil y lo enormemente doloroso que sería la lucha a lo largo de la historia, entre las fuerzas de la materia y las fuerzas del espíritu.
Su estremecimiento continuó reverberando a lo largo de los eones.
Pero el estremecimiento de un Tzadik no es un asunto de mero miedo. Él absorbe parte del impacto y el dolor—haciendo que para nosotros sea más fácil abrirnos camino a través de los desafíos.
Y lo hicimos. A través de todos los estragos, persecuciones y expulsiones, nos encontramos hoy en el umbral de un mundo nuevo: un mundo que finalmente estará “quieto”, en paz consigo mismo, con sus vecinos y, sobre todo, con su propósito divino.
A human shudder is mentioned three times in the Torah (and several more times in Tanach):
The first – in this week’s Torah portion: Isaac shuddered a great, very great, shudder when Esau approached Isaac to receive the blessing that Jacob had already “stolen” (Genesis 27:33).
The tribes shuddered when they discovered the money planted in their sacks (Genesis 42:28). “What is this that G-d is doing to us?” they asked with sinking hearts as they realized that they were being held accountable for the blood of their brother Joseph whom they sold into slavery.
At Sinai – the people in the camp shuddered (Exodus 19:16). Indeed, the entire mountain shuddered violently (19:18).
The sages actually connect these three shudders: According to Rabbi Judah (Zohar I 144b) Jacob’s anguish over the loss of Joseph was a punishment for causing his father Isaac to shudder.
The Midrash (Ohr Ha’afeilah in manuscript) says that due to Isaac’s shudder his children shuddered at Sinai.
What connection is there between these three events?
Every shudder reflects a serious disturbance. When we become aware that things are not aligned we shudder.
Our universe in general and each person individually, is dichotomous in nature – comprised of matter and spirit, body and soul – two forces driven in opposite directions. The battle between matter and spirit creates serious turbulence, which lies at the root of all existential loneliness and despair – more than enough reason to shudder.
However this dissonance is not always apparent.
The story of Jacob and Esau reflects the struggle of life itself resulting from the tension between matter and spirit. The twin brothers Jacob and Esau embody two personalities and two nations that are odds with each other from their moment of conception (in Rebecca’s womb): “Two nations are in your womb. Two governments will separate from inside you. The upper hand will go from one nation to the other.”
Esau and Jacob represent two forces in each of our lives and in the world as a whole: Esau, the “skilled hunter, a man of the field,” symbolizes the body, the material world, whose untamed elements need to be conquered. Jacob, the “wholesome man, who dwells in the tents,” embodies the soul, the spiritual world. Initially these two worlds do not co-exist. Matter and spirit are at war with each other. “When one rises the other falls.”
In mystical terms the struggle between Jacob and Esau represents the process called Avodat habirurim: Everything in our material existence contains Divine “sparks,” i.e. spiritual energy, and we are charged with the mission to extricate, redeem and elevate these sparks, to uncover the spiritual opportunity embedded in every experience, and thereby refine the material universe and transform it into its true purpose: a vehicle for spiritual expression.
Originally, Esau was to be Jacob’s partner in the endeavor to redeem the Divine “sparks.” Esau’s warrior was meant to tame the crass elements of materialism and shaping them into vehicles of the sublime. But the material Esau first needs the spiritual Jacob for direction and focus. To gain the material blessings that Isaac had designated for Esau, Jacob garbs himself in Esau’s clothes, to redeem the powerful energy within matter.
After Jacob camouflaged as Esau receives Isaac’s blessings, Esau returns from his hunt in the field and presents himself before his father Isaac. As Esau enters Isaac’s presence, Isaac senses the profound dissonance between matter and spirit, between Esau and Jacob. And he shudders violently: Something is wrong, terribly wrong.
What exactly caused Isaac to be seized with such a violent shudder?
One opinion is that Isaac shuddered when he realized that Esau was not who Isaac thought he was: Isaac “saw Gehennom [hell] open beneath him” (Rashi – from Tanchuma Brocho 1. Zohar ibid). According to this opinion, Jacob was not punished for this shudder (see Ohr HaChama Zohar ibid). A second opinion is that Jacob was also the cause of his shudder. So though G-d agreed that Jacob should receive the blessings, but because he caused his father such pain (i.e. he made him aware of the deep discord), Jacob would later be affected in turn with the loss of Joseph.
Joseph being sold by his brothers was another manifestation of the schism between matter and spirit.
And finally, Isaac’s shudder caused the Jewish people to shudder as they stood at Sinai. The Psalmist writes: “From heaven You caused sentence to be heard, the earth feared and was still” (Psalms 76:9). Explains the Talmud (Shabbas 88a), that until Sinai “the earth feared” because the universe’s material existence was tenuous without its connection to its spiritual purpose. When this connection was established at Sinai the earth “was still.”
It was therefore quite appropriate that standing before Sinai “the people in the camp – as well as the mountain – shuddered.” [Perhaps the mountain “shuddered violently” because the people were after all children of Jacob, and thus not quite distant from their spiritual calling. By contrast, the mountain was very much part of the material “earth” which stood in fear.]
Yet, even after the stillness affected by Sinai the battle rages on, but now we are armed with the formal tools to bridge Esau’s matter with Jacob’s spirit.
Over 3600 years ago our grandfather Isaac shuddered a violent shudder. He shuddered for the misalignment of the universe. He shuddered for every painful experience that would take place over the ages. He shuddered when he saw the terrible consequences of the battles between Esau and Jacob – the wars that would be waged between these two global powers, two forces in history – Rome and Jerusalem.
He shuddered as he realized how difficult, how enormously painful the struggle would be throughout history between the forces of matter and the forces of spirit.
His shudder continued to reverberate throughout the eons.
But the shudder of a Tzaddik is not mere fear. It absorbs some of the shock and pain – making it easier for us to weave our way through the challenges.
And weave we did. Through all the havoc, persecutions and expulsions, we stand today at the threshold of a new world: A world which will finally be “still” – at peace with itself, with its neighbors, and above all – with its Divine purpose.
Isaac descubre los pozos que había cavado su padre Abraham, acto que parece ser parte fundamental de su servicio divino. La Torá relata el episodio de la siguiente manera:
Ahora bien, todos los pozos que los siervos de su padre habían cavado en los días de Abraham su padre, los filisteos los habían tapado, llenándolos de tierra … E Isaac cavó de nuevo los pozos de agua que se habían cavado en los días de Abraham su padre y que los filisteos habían detenido después de la muerte de Abraham; y les dio los mismos nombres que les había dado su padre. (1)
Nuestros sabios también se refirieron al asunto de los pozos; existen muchos midrashim sobre el tema, atribuyéndoles gran importancia y significado.
El servicio divino de Abraham es ir a cavar en la tierra y descubrir que contiene aguas vivas. Considerado con amplitud, su tarea es encontrar el significado de las cosas. Abraham es conocido por esta cualidad: aprendemos que incluso a los tres años, está constantemente buscando significado, reconociendo a su Creador. Así, el Midrash (2) compara a Abraham con un hombre que, al ver un edificio en llamas, pregunta: “¿Este edificio tiene dueño? Cuando el edificio se incendia, ¿quién lo vigila? Es muy sencillo que una persona ignore las realidades de este mundo, dejándolas pasar durante toda su vida sin prestarles atención. Abraham no es así; él mira a su alrededor y hace preguntas, cava pozos y descubre agua en su interior.
El servicio divino de Isaac, cuya esencia se resume en las palabras, “E Isaac cavó de nuevo los pozos que Abraham su padre había cavado”, (3) es modelar sus acciones según las de Abraham, y en cierto sentido esta es la tarea más difícil que alguien puede emprender. Isaac emula a Abraham no solo en una práctica en particular, sino en toda su vida; sigue el mismo camino, paso a paso. Lo que le sucedió a su padre en relación con el rey de los filisteos también le sucede a él, y lo mismo ocurre con muchos otros incidentes.
Todo lo que hace Isaac es volver a cavar los pozos que su padre ya había cavado; y ponerles los mismos nombres que le dio su padre. Esto crea un problema al que se ha enfrentado todo aquel que creció en un buen hogar judío y elige continuar el camino de sus antepasados. Si alguien tiene que cavar nuevos pozos, vive en un mundo diferente, con diferentes fuentes de inspiración y una dinámica diferente. Pero para Isaac, y para todos los que se asemejan a Isaac, el avivamiento y la renovación no tiene sentido por derecho propio. Son los mismos nombres y los mismos lugares, todo es igual. Los pozos que tanto se esfuerza en cavar no son pozos nuevos, en absoluto.
La situación del servicio divino que Isaac debe realizar es parte de un dilema mayor: la dificultad de la renovación, el desafío de volver a cavar los pozos que su padre ya había cavado. ¿Puede esto realmente considerarse un logro? ¿Qué se logra simplemente recauchando terreno viejo?
El Midrash comenta sobre el versículo: “Estas palabras te las ordeno a ti hoy”,(4) explicando: “’Esto te ordeno a ti hoy’: ellas [la Torá y las mitzvot] no deberían estar a tu vista como si se tratara de una ordenanza obsoleta a la que nadie presta atención, sino como una nueva a la que todos muestran un gran interés ”. (5) En el mismo tono, Rashi comenta el versículo:“ Hoy, el Señor tu Dios te manda obedecer estas leyes ”, (6) diciendo: “ Cada día deben estar frente a tus ojos como algo nuevo, como si hubieras recibido estos mandamientos en este mismo día “. La sugerencia que ofrecen nuestros sabios, de tratar las antiguas mitzvot como si fueran emocionantemente nuevas, solo parece acentuar el problema. Las nuevas tareas generan entusiasmo de forma relativamente fácil. Cuando solo se trata pensar o de considerlas “como si fueran nuevas”, entonces esto, es mucho más difícil.
La capacidad de continuar
Según el Midrash, (7) debemos agradecer a Dios por crearnos con el atributo del olvido, porque como resultado podemos aprender en más de una ocasión. Si no pudiéramos olvidar, entonces cada vez que estudiáramos algún tema por segunda vez, la experiencia sería idéntica a la primera. Ahora, gracias al olvido, nuestro aprendizaje siempre contiene un aspecto de renovación. Sin embargo, a veces es más fácil aprender tres páginas nuevas que revisando solo una, porque en las cosas nuevas hay poder y rejuvenecimiento. El proceso de revisión, de reaprendizaje de viejas ideas, por fascinantes que sean, será inevitablemente deficiente simplemente porque no es nuevo.
Dice el refrán que todos los comienzos son difíciles. Por cierto que esto pueda ser, no es tan difícil comenzar como continuar, y ese es el desafío al que se enfrenta la segunda generación, la generación que no puede ser innovadora, que no debe ser innovadora. Solo debe continuar, y solo puede lograrlo reuniendo la fuerza y el poder de la renovación. Comparado con continuar, comenzar es fácil; llegar a la meta también es fácil. Lo verdaderamente difícil es continuar después que haya pasado el entusiasmo del comienzo. Para algunas personas, la emoción de lo nuevo dura cinco años; para otros, dura sólo cinco meses, o cinco minutos. Pero pase lo que pase, la emoción finalmente termina y se presenta una pregunta: ¿Qué sucede después?
La capacidad de persistir, de continuar, es lo que distingue a una persona de otra y, a mayor escala, entre unas personas y otras.
La verdadera prueba es si la segunda generación tiene la capacidad de mantener la misma energía, inspiración y entusiasmo, o al menos el mismo ritmo, que la primera generación. Para la primera generación, es fácil romper moldes; para la segunda generación, sin embargo, la monotonía y la decadencia representan un peligro real.
En Parashat Vayera, Dios dice: “¿Le esconderé a Abraham lo que estoy a punto de hacer? Porque lo he conocido, de modo que él mandará a sus hijos y a su casa después de él que guarden el camino de Dios.” (8) El hombre que guarda el secreto para el futuro no es simplemente el que da instrucciones y órdenes a sus hijos; más bien, es el que puede alentar con éxito a sus hijos y a su posteridad a continuar su dirección.
Si echamos una ojeada a las generaciones anteriores y a las posteriores apreciamos que la capacidad de un individuo no garantiza que podrá transmitir su grandeza a su posteridad. Hay personas que por su propia naturaleza no pueden producir hijos y discípulos como ellos, aunque sean grandes líderes judíos. Moisés, por ejemplo, no produjo una dinastía de grandes líderes. La dinastía que continuó a través de las edades es la de los hijos de Aarón, porque Moisés no tuvo hijos que pudieran calificar como su sucesor. No puede haber un “Moisés II”, y mucho menos una gloriosa línea mosaica.
La totalidad de la esencia de Isaac estriba en su capacidad para llevar la causa de Dios a la siguiente etapa histórica. En este sentido, se puede decir, literalmente, que “esta es la historia de Isaac, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac”, (9) y en exactamente el mismo sentido: “Esta es la historia de Jacob – José”. (10) La capacidad para criar un hijo que sea capaz de continuar con la causa, de hacer realidad lo que se había comenzado, este es el genio de Abraham: su historia. Sin Isaac, sin la capacidad de Isaac para proporcionar continuidad, Abraham no sería Abraham en absoluto. Más bien, sería como cualquiera de las personalidades eminentes que lo precedieron. Abraham fue precedido por Enoc, pero los dos no podían haber sido más diferentes el uno del otro. Si bien Enoc era un ángel, su hijo no era un ángel. Ha habido todo tipo de personas a lo largo de la historia que eran esencialmente “callejones sin salida”, cuyos legados no pudieron continuar después de su desaparición. Del mismo modo, la diferencia entre Saúl y David aparentemente se basaba, no solo en la naturaleza de sus respectivas personalidades, sino también en que Saúl era incapaz de forjarse un sucesor de su propia especie.
En este sentido, así como Abraham engendra a Isaac, Isaac “hace” a Abraham dándole relevancia y un legado perdurable. Si los hijos de Abraham hubieran sido solo Ismael y los hijos de Ketura, su narración habría sido solo un efímero episodio. Porque no importa quiénes fueron estos hijos, o qué hicieron con sus vidas. Sin duda, el Talmud registra que Ismael expió sus pecados, una afirmación que se apoya en el hecho de que sus hijos reciben (perpetúan) su nombre. Sin embargo, a pesar de su rectitud posterior, Ismael y su línea no constituyen una continuidad para el legado de Abraham.
La capacidad de crear continuidad no solo es importante y significative en sí misma para el futuro, sino que incluso cambia el significado del pasado. Por lo tanto, en última instancia, uno debe juzgar a una persona en función del panorama general: lo que hizo y lo que queda después de él. Una persona es juzgada de acuerdo con los hechos que realizó durante su vida y de acuerdo con los eventos que indirectamente efectúa después de su vida. Cuanto mayor es su influencia, más retroactivamente cambia la imagen total de su esencia como individuo. Pudo haber sido una figura menor durante su vida, pero que finalmente logra alcanzar logros importantes, incluso si estos suceden cien años después de su muerte. Hablamos de personas que aun después de haber muerto, las acciones de sus hijos y nietos pueden cambiar la imagen de la persona. El Midrash a menudo señala que hay personas malvadas a las que no se debe juzgar sin tener en cuenta todo el rango y la red completa de sus descendientes, y desde ese punto de vista uno se ve obligado a juzgarlos de manera diferente.
El rabino Isaac Luria enseñó (11) que el versículo, “Isaac favoreció a Esaú porque tenía caza en la boca”, (12) alude al alma del rabino Meir, quien, como sabemos por otras fuentes, (13) era un descendiente de Esaú, y ese es el ” juego ”en la boca de Esaú. Cuando Isaac ve a Esaú, no solo ve a Esaú sino también al rabino Meir, y por lo tanto se enfrenta a un problema: ¿Qué se debe hacer con Esaú? ¿Debería rechazar a Esaú o aceptarlo? Cuando Esaú pregunta: “¿Cómo se debe diezmar la sal?” (14) , no pregunta por hipocresía; realmente existe en él – si no en la práctica, entonces en potencial – un aspecto que un día se manifestará como el gran tannah Rabbi Meir. Es el tono del rabino Meir el que escuchamos en su pregunta. Si vemos a una persona como un todo, incluyendo su pasado, presente y futuro, el aspecto del rabino Meir dentro de Esaú no se puede descartar.
Los filisteos incircuncisos
Isaac vuelve a abrir los pozos de su padre, después que “los filisteos los taparon (sitemum), llenándolos de tierra.” (15) El uso de la palabra “sitemum” implica que los filisteos convirtieron los pozos en lugares ordinarios o insignificantes (stam). Muchas son las veces cuando en el Tanaj se etiquetan a los filisteos como “incircuncisos”, (16) y es esta designación la raíz de lo que se trata no solo esotéricamente. Los filisteos crean una realidad donde todo está cubierto, donde todo es insignificante. Un pasaje preocupante en el Talmud (17) relata que Adán revierte su circuncisión; es decir, fue creado circuncidado, pero luego se hizo incircunciso. Este es un tipo de persona que hace un esfuerzo consciente y constante para convertirse en un hombre de talante insignificante.
Los filisteos, fundamentalmente no son malos. Aunque se les llama “los filisteos incircuncisos”, la Torá no habla de su pecaminosidad o comportamiento abominable. Por el contrario, encontramos listas de pecados y transgresiones tituladas “las prácticas de la tierra de Egipto” y “las prácticas de la tierra de Canaán”, (18) pero no hay “prácticas de la tierra de los filisteos”. De manera similar, una mirada al contacto de Israel con los filisteos a lo largo de los años muestra que aunque los reyes filisteos, Avimelec e incluso Aquis, no fueron justos y misericordiosos, en general eran personas decentes, actores racionales que seguían las normas aceptadas de comportamiento.
Lo que revela su carácter, fundamentalmente, es lo siguiente: “Los filisteos los habían detenido”. Los filisteos, siguen constantemente las normas de comportamiento aceptadas; no son especialmente justos o malvados. Cuando surge una pregunta importante o un dilema moral, en lugar de tomar un lado o el otro, los filisteos “tapan” todo el asunto en cuestión. En lugar de negar la existencia de Dios, los filisteos evitan la pregunta por completo. Cuando los filisteos cometen pecados, nunca lo hacen por despecho; pecan porque, “así es como es”. Los filisteos embotan y desinflan todo lo que encuentran, absteniéndose de dar un significado especial a sus acciones. Optan por el camino de menor resistencia, de esta manera crean un mundo de azar. Para impedir que las personas utilicen los pozos cavados por Abraham, en lugar de colocar cerraduras en sus bocas, las “taparon”; alegando que, nunca tenían agua. Este curso de acción no debería sorprendernos: los filisteos tapan todos los “pozos” que encuentran en la vida, negándose a enfrentarse con “el agua que llevan en su interior.”
Esta actitud (indiferencia o apatía) equivalente a encogerse de hombros, es extremadamente poderosa. Por un lado, no requiere prueba ni apoyo, ni carácter ni significado. Si una persona hace una pregunta o presenta un tema para su consideración, lo más simple es minimizarlo, respondiendo con este verbal encogimiento de hombros. Ser filisteo significa que cuando alguien presenta un punto significativo o inspirador, la respuesta es llenarlo inmediatamente de tierra. Los filisteos no envenenan los pozos, Dios no lo quiera; simplemente impiden su uso. Este es un fenómeno contagioso, porque después de un tiempo la persona que planteó la pregunta original ya no buscará una vida con sentido; él, a su vez, adoptará la actitud de los filisteos, acostumbrándose a la vida en un mundo carente de significado.
“Los filisteos los habían detenido”
¿Cómo se desarrolla este proceso, esta actitud de “tartamudeo” en una persona? Respondamos esta pregunta con el siguiente escenario: Una persona asiste a una lección de Torá por primera vez y está muy inspirada. Medita sobre las ideas que ha aprendido, se entusiasma y se ocupa meditando en ellas día y noche.
¿Cómo puede sentarse en silencio después de escuchar palabras tan brillantes de la Torá? Después de un tiempo, asiste a otra lección, pero esta nueva lección no le afecta en absoluto. Así que asiste a otra y a otra, pero su interés y entusiasmo se desvanecen lenta pero constantemente después de cada lección. Una persona que lee un libro de chistes al cabo de un rato experimenta este mismo fenómeno: lee un chiste tras otro, al principio con carcajadas, pero al final, apenas es capaz de esbozar una sonrisa.
Una persona que está constantemente inmersa en el mundo de la Torá y la piedad, está expuesta a perder el potencial de rejuvenecerce, no porque no comprenda, sino precisamente porque comprende. Después de todo, ya lo ha escuchado todo; y si, por casualidad, nunca ha escuchado una idea en particular, ciertamente ha escuchado algo parecido. E incluso si la idea en sí misma es totalmente nueva, no evidencia interés, ya que el tema le resulta familiar.
Puede suceder que alguien, durante Shajarit, se sorprenda por la repentina epifanía de amar a Dios. Esto es algo raro que ocurre quizá, una vez al año. ¿Saltará entonces a la mesa y gritará: “¡Amo a Dios!”? Generalmente no. ¿Pero, por qué no? La respuesta es que hay un cierto elemento de timidez que dicta que, incluso cuando es sorprendido por un momento de inspiración, no sería apropiado: hay que seguir la práctica de la tierra de los filisteos. En la sección de Jerusalén donde residen los alemanes, existe una ley que prohíbe la construcción de edificios con más de tres pisos. De igual manera, hay personas que tienen una ley interna en ese sentido, no construir por encima de tres pisos, y no ahondar más allá de cierta profundidad: va en contra de la normativa municipal. Esta es la costumbre de la tierra de los filisteos.
¿Cómo sucede esto a una persona? Sucede porque todos los pozos que él posee, y que alguna vez ha tenido, han sido cegados con la tierra que han utilizada por los filisteos. Esto no solo les ocurre a las personas mayores, sino también a los jóvenes. La vida interior, simplemente se detiene. Como dunas de arena a la orilla del mar, aunque usted no haga nada para ataponar los pozos, poco a poco, el tiempo lo cubre todo. Donde antes había un pozo de agua viva, ahora solo queda un pequeño agujero en el desierto.
A lo largo de la historia, nuestros sabios han abordado la cuestión relacionado al qué se puede hacer para protegerse contra este peligro. El peligro aquí no es que uno caiga una vez. Más bien, es una caída gradual, apenas perceptible. La vida se consume, y cuando uno finalmente muere, nadie puede notar la diferencia, siendo que desde mucho antes ya había un cadáver deambulante.
¿Cuándo comienza a morir una persona? En verdad, el proceso de morir puede comenzar en cualquier momento. Puedes tener dieciséis años y, sin embargo, se está muriendo. Solo le falta el acto final de la muerte física, para que un médico firme su certificado de defunción, y luego podrá ser sepultado. Él aún no lo sabe, y su familia tampoco lo sabe, pero lleva años viviendo sin un propósito, arrastrándose. En algunos casos, esto sucede porque las personas se secan; en otros casos es porque se congelan o se tapan con tierra. Pero en todos estos casos, la actitud de la indiferencia está en función.
Un fenómeno similar ocurre con el caso de las personas que mueren congeladas. Caminando en un clima extremadamente frío, llegan a una etapa en la que están a punto de quedarse dormidos en la nieve, y ese es el gran peligro.
¿Por qué pasó esto? El desgaste de la vida cotidiana afecta lentamente a la persona para que no quiera moverse ni crecer; se vuelve complaciente y permanece en el mismo lugar.
Este pozo ya había sido cavado y excavado, pero si no se vuelve a abrir con frecuencia para redescubrir el agua en su interior, con el paso del tiempo se atapona, aun sin la participación de los filisteos. Incluso para el mismo individuo que personalmente cavó el pozo, después de un tiempo la tierra penetra en su alma y la sensación de tala comienza a invadir su vida. Lo que se requiere es una atención constante a la tarea de avivar y renovación espiritual.
Excavación espiritual
La tarea de Isaac es volver a cavar los pozos para así desterrar la fuerza infecciosa de la indiferencia. Por un lado, es un trabajo fácil, porque ya se hizo una apertura, e Isaac ya sabe que hay algo adentro. Por otro lado, esta es una tarea difícil, ya que implica la carencia de nuevos descubrimientos. A pesar de la dificultad, Isaac se empuja hacia adelante y vuelve a abrir los pozos.
Cada mañana, recitamos el Shemá. Algunas personas también recitan los Diez Mandamientos a diario. Pero además, cada mañana también hay que decirse a sí mismo: Yo no soy un filisteo. Es decir, cada día debe ser diferente al anterior; cada experiencia debe ser diferente a la siguiente.
Ésta es una tarea muy difícil. Después de todo, no estamos hablando de un momento de cambio y renovación repentina, como si se tratara de una decisión espontánea para viajar a la selva amazónica. Más bien, es la simple decisión de hacer un cambio, incluso cuando aún no sabe cómo y dónde lo hará. Es la decisión de permanecer en el mismo lugar, volviendo a cavar los mismos pozos. Uno continuará leyendo sus oraciones del mismo sidur que usó ayer, para recitar las mismas bendiciones que recitó ayer. Sin embargo, uno debe recitar una y otra vez: “No soy filisteo”.
Además, la excavación de pozos viejos implica la misma cantidad de trabajo físico que la excavación de nuevos pozos. En la existencia de cada persona, tanto si lleva una vida santa como si no, se debe hacer un esfuerzo consciente para buscar el sentido detrás de las cosas, abrir pozos y encontrar las aguas que se esconden en su interior. Sin duda, no todos pueden alcanzar el mismo nivel y los mismos logros, pero parte del éxito de cada quien es el resultado del esfuerzo espiritual que se realiza.
Una de las principales formas de llevar a cabo este trabajo espiritual es hacer nuevas preguntas, algo que casi se ha convertido en una segunda naturaleza para el pueblo judío. Ya sea que uno esté frente a una página del Talmud o una sección del sidur, la mejor manera de explorar y profundizar es haciendo preguntas. No siempre se pueden encontrar las respuestas, pero a través de preguntas siempre se pueden descubrir ideas y significados importantes.
Likkutei Torah (19) señala, que así como existe una mitzvá de “ser fructífero y multiplicarse” en el ámbito físico, existe una mitzvá similar en el ámbito espiritual: uno debe alcanzar al menos una nueva visión de la Torá cada día. Esto también es cierto en el sentido más amplio de esta obligación. Porque incluso, si la nueva percepción no siempre es una innovación espectacular, y a veces puede ser que ni tan siquiera tenga sentido, lo principal es no aceptar el mundo de indiferencia. En cambio, uno debe luchar contra el formato y el flujo existente en el mundo, planteando preguntas.
Uno de los grandes rabinos jasídicos (rabino de un pequeño pueblo en su juventud quien a menudo se ofrecía como voluntario para servir como la persona que alegra a quienes asisten a las bodas) diría que la esencia del jasidismo es que uno debe preguntarse constantemente: “¿Por qué?” sobre todo lo que uno encuentra en la vida. Así fue su vida, dijo. Un día, cuando fue a realizar el ritual del lavado de manos, esta pregunta de “¿Por qué?” se le ocurrió. Comenzó a reflexionar sobre el ritual y se quedó allí, con la toalla en el hombro, durante dos horas. Dijo después, que cada vez que recitaba la bendición del ritual, su nivel de devoción era más alto que nunca.
Para llegar al punto en el que uno siente la necesidad de renovarse, donde uno es capaz de cavar el pozo de nuevo, debe preguntarse continuamente: “¿Por qué?” ”¿Con qué propósito?” Y “¿Cuál fuerza es la que me impulsa o motiva?” Tal nivel, requiere mucha formación y práctica. Uno debe entrenar para comprender que “así es como es” es una respuesta que solo satisface a los filisteos. Un judío no es como un filisteo; un judío debe cavar pozos constantemente.
No todo el mundo puede abrir nuevos caminos y no todo el mundo puede cavar nuevos pozos. Lo que sí podemos podemos y debemos hacer es tomar los viejos pozos y redescubrirlos por sí mismos como si se tratara de una creación completamente nueva.
Isaac uncovers the wells that his father Abraham had dug, an act that appears to be a fundamental part of his divine service. The Torah recounts the episode as follows:
Now all the wells which his father’s servants had dug in the days of Abraham his father, the Philistines had stopped them up, filling them with earth…And Isaac dug again the wells of water which had been dug in the days of Abraham his father and which the Philistines had stopped up after Abraham’s death; and he gave them the same names that his father had given them.1
Our sages elaborated on the matter of the wells as well; many midrashim exist on the subject, attributing to them great importance and significance.
Abraham’s divine service is to go and dig into the earth, and to discover that it holds living waters. Broadly considered, his task is to find the meaning in things. Abraham is known for this quality: We learn that even at age three, he is constantly searching for meaning, recognizing his Creator. Thus, the Midrash2 compares Abraham to a man who, upon seeing a building on fire, asks: “Does this building have an owner? When the building is on fire, who watches over it?” It is very simple for a person to ignore the realities of this world, passing them by all his life without paying attention to them. Abraham is not this way; he looks all around him and asks questions, digging wells and discovering water within.
Isaac’s divine service, whose essence is encapsulated in the words, “And Isaac dug again the wells that Abraham his father had dug”,3 is to pattern his actions after Abraham’s, and in a certain respect this is the most difficult task that a person can undertake. Isaac emulates Abraham not just in one particular practice but in his entire life; he follows the same path, step after step. What happened to his father involving the king of the Philistines happens to him as well, and the same is true of many other incidents.
All that Isaac does is redig the wells that his father dug and give them the same names that his father gave. This creates a problem that anyone who grew up in a good Jewish home and chooses to continue the path of his forebears has faced. If someone has to dig new wells, he lives in a different world, with different sources of inspiration and a different dynamic. But for Isaac, and for everyone like Isaac, there is no point of revival and renewal in one’s own right. These are the same names and the same places – everything is the same. The wells that he puts so much effort into digging are not truly new wells at all.
The problem of Isaac’s divine service is part of a larger dilemma – the difficulty of renewal, the challenge of redigging the wells that one’s father already dug. Can this really be considered an accomplishment? What does one achieve by simply retreading old ground?
The Midrash comments on the verse, “These words that I command you today,”4 explaining, “‘That I command you today’ – they [Torah and mitzvot] should not be in your sight like an obsolete ordinance to which no one pays any attention, but like a new one in which everyone takes a keen interest.”5 In the same vein, Rashi comments on the verse, “Today God your Lord commands you to obey these laws,”6 saying, “Each day they should be in your sight like something new, as though you had received these commands on that very day.” The suggestion that our sages offer – to treat old mitzvot as if they are new and exciting – only seems to accentuate the problem. New tasks are relatively easy to muster excitement for. When it is only as though they were new – that is much more difficult.
The ability to continue
According to the Midrash,7 we should thank God for creating us with the attribute of forgetfulness, for as a result we can learn things more than once. If we were unable to forget, then whenever we would study some subject a second time, the experience would be identical to the first time. Now, thanks to forgetfulness, our learning always contains an aspect of renewal. Nevertheless, sometimes it is easier to learn three new pages than to review one page, for in new things there is power and rejuvenation. The process of review, of relearning old ideas – fascinating as they may be – will inevitably be deficient simply because it is not new.
The saying goes that all beginnings are difficult. As true as this may be, it is not nearly as difficult to begin as it is to continue – and that is the challenge faced by the second generation, the generation that cannot be innovative, that must not be innovative. It must only continue, and it can only succeed in this by marshaling the strength and the power of renewal. Compared to continuing, beginning is easy; reaching the finish line is easy as well. What is truly difficult is to continue after the enthusiasm of the beginning has passed. For some people, the excitement of the new lasts for five years; for others, it lasts only five months or five minutes. But no matter what, the excitement ultimately ends and a question presents itself: What happens next?
The ability to persist, to continue, is what distinguishes one person from another and, on a larger scale, between one people and another.
The true test is if the second generation has the ability to maintain the same energy, inspiration, and enthusiasm – or at least the same pace – as the first generation. For the first generation, it is easy to break the mold; to the second generation, however, monotony and decay pose a real danger.
In Parashat Vayera, God says, “Shall I hide from Abraham what I am about to do? For I have known him, so that he will command his children and his household after him to keep the way of God.”8 The man who holds the secret to the future is not merely one who gives his children instructions and orders; rather, he is the one who can successfully encourage his children and posterity to continue his direction.
A look at earlier and later generations shows that the personal ability of an individual does not guarantee his ability to transmit his greatness to his posterity. There are people who by their very nature cannot produce children and disciples like themselves, even though they may be great Jewish leaders. Moses, for example, did not produce a dynasty of great leaders. The dynasty that continued through the ages is that of the sons of Aaron, for Moses had no sons who could qualify as his successor. There cannot be a “Moses II,” let alone a glorious Mosaic line.
Isaac’s whole essence is his ability to carry God’s cause to the next stage in history. In this sense, it can be said, literally, that “this is the story of Isaac, son of Abraham: Abraham begot Isaac,”9 and in exactly the same sense: “This is the story of Jacob – Joseph.”10 The ability to raise a son who will be able to carry on the cause, to bring to fruition what he had begun, is Abraham’s genius – his story. Without Isaac, without Isaac’s ability to provide continuity, Abraham would not be Abraham at all. Rather, he would be like any of the eminent personalities that preceded him. Abraham was preceded by Enoch, but the two could not have been more different. While Enoch was an angel, his son was not an angel. There have been all sorts of people throughout history who were essentially “dead ends,” whose legacies could not continue after their demise. Likewise, the difference between Saul and David was apparently rooted not only in the nature of their respective personalities but also in that Saul was incapable of fashioning for himself a successor of his own kind.
In this sense, just as Abraham begets Isaac, Isaac “makes” Abraham by giving him relevance and an enduring legacy. If Abraham’s sons had been only Ishmael and the sons of Ketura, his narrative would have been only a passing episode. For it does not matter who these sons were, or what they did with their lives. To be sure, the Talmud records that Ishmael atoned for his sins, a claim that is supported by the fact that his children are given his name. Nevertheless, in spite of his later righteousness, Ishmael and his line do not constitute continuity for the legacy of Abraham.
The ability to create continuity is not only important in itself and significant for the future, but it even changes the significance of the past. Therefore, one must ultimately judge a person based on the larger picture: what he did and what is left after him. A person is judged according to the deeds that he performed during his lifetime and according to the events that he indirectly effects after his lifetime. The greater his influence, the more he retroactively changes the total image of his essence as an individual. There could be an individual who was only a minor figure during his lifetime but who ultimately succeeds in reaching major accomplishments – even if these are achieved a hundred years after his death. Even after a person’s death, the actions of his children and grandchildren can change the image of the person himself. The Midrash often notes that there are wicked people whom one should not judge without taking into consideration the whole range and entire network of their descendants, and from that vantage point one is forced to judge them differently.
Rabbi Isaac Luria taught11 that the verse, “Isaac favored Esau because game was in his mouth,” 12 alludes to the soul of Rabbi Meir, who, as we know from other sources,13 was a descendant of Esau, and that is the “game” in Esau’s mouth. When Isaac sees Esau, he sees not only Esau but also Rabbi Meir, and therefore is faced with a problem: What should be done with Esau? Should he reject Esau or accept him? When Esau asks, “How should salt be tithed?”14 he does not ask out of hypocrisy; there truly exists in him – if not in practice then in potential – an aspect that will one day manifest itself as the great tannah Rabbi Meir. It is Rabbi Meir’s tone that we hear in his question. If we view a person as a whole, including his past, present, and future, the aspect of Rabbi Meir within Esau cannot be discounted.
The uncircumcised Philistines
Isaac redigs his father’s wells, after “the Philistines had stopped them up (sitemum), filling them with earth.”15 The use of the word “sitemum” implies that the Philistines made the wells ordinary or insignificant (stam). Many instances in Tanach label the Philistines “uncircumcised,”16 and this designation is the root of what they are all about, not just esoterically. The Philistines create a reality where everything is covered, and everything is insignificant. A troubling passage in the Talmud17 relates that Adam reversed his circumcision; that is, he was created circumcised but then rendered himself uncircumcised. This is a type of person who makes a conscious and constant effort to become a man of stam, of utter insignificance.
The Philistines are not fundamentally evil. Although they are called “the uncircumcised Philistines,” the Torah does not speak of their sinfulness or abominable behavior. By contrast, we find lists of sins and transgressions entitled, “the practices of the land of Egypt” and “the practices of the land of Canaan,”18 but there are no “practices of the land of the Philistines.” Similarly, a look at Israel’s contact with the Philistines over the years shows that although the Philistine kings – Avimelech and even Achish – were not just and merciful, on the whole they were decent people, rational actors who followed accepted norms of behavior.
What reveals their fundamental character is the following: “The Philistines had stopped them up.” The Philistines consistently follow accepted norms of behavior; they are not especially righteous or wicked. When an important question or moral dilemma arises, instead of taking one side or another, the Philistines “stop up” the entire issue at hand. Instead of denying the existence of God, the Philistines avoid the question altogether. When the Philistines commit sins, they never do so out of spite; they sin because, “That’s just the way it is.” The Philistines dull and deflate everything they encounter, refraining from lending any special significance to their actions. By following this path of least resistance, the Philistines create for themselves a world of randomness. Instead of fastening locks to the mouths of Abraham’s wells, thus barring people from using them, they “stopped them up,” essentially claiming that they never held any water to begin with. This course of action should not surprise us – the Philistines stop up all the “wells” that they find in life, refusing to come to grips with the water within them.
This attitude of stam – the modern Hebrew equivalent of a shrug – is extremely powerful. For one thing, it requires neither proof nor support, neither character nor meaning. If a person asks a question or presents a topic for consideration, it is the simplest thing to diminish it, responding with this verbal shrug. To be a Philistine means that when someone presents a meaningful or inspiring point, the response is to immediately fill it with earth. Philistines do not poison wells, God forbid; they merely stop them up. This is a contagious phenomenon, for after a while the person who posed the original question will no longer search for a life of meaning; he, in turn, will adopt the attitude of the Philistines, growing accustomed to life in a world of stam.
“The Philistines had stopped them up”
How does this process, this attitude of stam, develop within a person? Let us answer this question with the following scenario: A person attends a Torah lesson for the first time, and he is greatly inspired. He meditates upon the ideas he has learned, becomes enthusiastic, and is preoccupied with them day and night. How can he sit quietly after hearing such brilliant words of Torah? After a while, he attends another lesson, but this new lesson has no effect on him at all. So he attends another and another, his interest and enthusiasm slowly but steadily fading after each lesson. A person who reads a joke book from cover to cover experiences this same phenomenon: He reads one joke after another, in stitches at first, but by the end barely able to crack a smile.
A person who is constantly steeped in the world of Torah and piety is liable to lose the power of rejuvenation, not because he does not understand, but precisely because he understands. After all, he has already heard everything; and if, by chance, he has never heard a particular idea, he has certainly heard something like it. And even if the idea itself is totally novel, he is still uninterested, as he is already familiar with the subject.
It can happen that someone, during Shacharit, is struck by the sudden epiphany that he loves God. This is a rare thing, which happens perhaps once a year. Will he then jump onto the table and shout, “I love God!”? Generally not. But why not? The answer is that there is a certain element of stam that dictates that – even when a point of inspiration comes to him – it would not be proper: One must follow the practice of the land of the Philistines. In Jerusalem’s German Colony, there is a law that prohibits building above three stories. Similarly, there are people who have an inner law to that effect, not to build above three stories, and not to delve beyond a certain depth: It is against municipal regulations. This is the custom of the land of the Philistines.
How does this happen to a person? It happens because all the wells that he owns and that he has ever owned have been stopped up by Philistines and filled with earth. This happens not just to the elderly but to young people as well. One’s inner life is simply stopped up. Like sand dunes on the seashore, even if I do nothing to stop up the wells, little by little, time covers up everything. Where once there was a well of living water, now there remains only a small hole in the wilderness.
Throughout history, our sages have addressed the question of what can be done to protect oneself against this danger. The danger here is not that one will fall all at once. Rather, it is a gradual, hardly noticeable fall. Life wastes away, and when one finally dies, no one can tell the difference, since he had already been a walking corpse long before then.
When does a person begin to die? In truth, the process of dying can begin at any time in a person’s life. He can be sixteen years old, and yet in effect he is dying. He lacks only the final act of physical death, for a doctor to sign his death certificate, and then he can be buried. He does not know it yet, and his family does not know it yet, but for years he has been living without purpose, dragging himself along. In some cases this happens because people dry up; in other cases it is because they become frozen or stopped up with earth. But in all these cases, the attitude of stam is at work.
A similar phenomenon occurs in the case of people who freeze to death. Walking in extremely cold weather, they reach a stage where they are on the verge of falling asleep in the snow – and that is the great danger.
Why does this happen? The wear and tear of everyday life slowly affect the person so that he does not want to move or to grow; he becomes complacent, and he remains in the same spot.
This well had already been dug and excavated, but if it is not frequently redug anew so as to rediscover the water within, over the course of time it becomes stopped up, even without the involvement of Philistines. Even for the very individual who personally dug the well, after a while the earth penetrates his soul and the feeling of stam begins to pervade his life. What is required is constant attention to the task of spiritual revival and renewal.
Spiritual digging
The task of Isaac is to redig the wells and thus banish the infectious force of stam. On the one hand, this is easy work, for an opening has already been made, and Isaac already knows that there is something inside. On the other hand, this is a difficult assignment, for it involves no new discoveries. Despite the difficulty, Isaac pushes himself forward and redigs the wells.
Every morning, we recite the Shema. Some people recite the Ten Commandments daily as well. But in addition, one must also resolve to himself each and every morning that he is not a Philistine. That is to say, every day must be different from the previous one; every experience must be different from the next.
This is a very difficult task. After all, we are not talking about a sudden point of change and renewal, like a spontaneous decision to travel to the Amazon rainforest. Rather, it is the simple decision to make a change, even if one does not yet know how and where he will make it. It is a decision to stay in the same place, redigging the same wells. One will continue to read his prayers from the same siddur that he used yesterday, to recite the same blessings that he recited yesterday. Nevertheless, one must recite, over and over again, “I am not a Philistine.”
In addition, redigging old wells involves the same amount of physical labor as digging new wells. In the framework of each person’s life, whether he is leading a holy life or not, a conscious effort must be made to search for the meaning behind things, to open up wells and find the waters hiding within. To be sure, not everyone can reach the same level and the same achievements, but part of one’s success is a result of the spiritual effort that one expends.
One of the main ways of accomplishing this spiritual work is by asking new questions, something that has almost become second nature for the Jewish people. Whether one is facing a page of Talmud or a section of the siddur, the best way to explore and dig into things is by asking questions. One cannot always find the answers, but through questions one can always uncover important ideas and meaning.
Likkutei Torah19 notes that just as there is a mitzvah to “be fruitful and multiply” in the physical realm, there is a similar mitzvah in the spiritual realm: One must reach at least one new Torah insight each day. This is true in the wider sense of this obligation as well. For even if the new insight is not always a spectacular innovation, and sometimes it may not even make sense, the main thing is not to suffice oneself with the world of stam. Instead, one must fight the world’s existing format and flux by raising questions.
One of the great hasidic rabbis (who was the rabbi of a small town in his youth and would often volunteer to serve as a merrymaker at weddings) would say that the essence of Hasidism is that one must constantly be asking, “Why?” about everything that one encounters in life. That is the way his life went, he said. One day, when he went to perform the ritual washing of the hands, this question of “Why?” occurred to him. He began to reflect on the ritual and stood there, towel on his shoulder, for two hours. He said that afterward, whenever he recited the blessing on the ritual, his level of devotion was higher than ever.
To reach the point where one feels the need to renew oneself – where one is able to consistently dig the well anew, asking “Why?”, “For what purpose?”, and “For what reason?” – requires much training and practice. One must train oneself to understand that “that’s just the way it is” is only a satisfactory answer for the Philistines. A Jew is not like a Philistine; he must constantly dig wells.
Not everyone can break new ground, and not everyone can dig new wells. What everyone can and must do is to take the old wells and rediscover them for himself as an entirely new creation.
Murray Bowen fue uno de los pioneros en el campo de la terapia familiar. Señaló que las familias tienen un sistema de interconexión psicológica. Por ejemplo, cuando un miembro de una familia se pone ansioso, esto tiende a tener un efecto tipo “bola de nieve” emocional en los demás miembros de la familia. Para la salud y el bienestar psicológico, es importante que los integrantes de la familia no se fusionen demasiado con los pensamientos, las emociones y las acciones de los demás miembros de su familia. Más bien, el ideal es la diferenciación del yo, donde cada individuo es capaz de experimentar y equilibrar, tanto la intimidad como la independencia de los demás integrantes de su nucleo.
Como destacó el rabino Jonathan Sacks en su ensayo, “Acerca de los clones y la identidad”, Entre los patriarcas, Itzjak fue el menos individualizado. No sabemos mucho sobre su vida, pero lo que sabemos apunta a una relación paralela con muchos de los eventos y acciones de su padre Abraham. Ambos tienen que dejar su tierra y entrar en la tierra de los Plishtim debido a una hambruna. Ambos le dicen a Avimelec que sus esposas son sus hermanas. Para acentuar la similitud, la Torá nos dice que Itzjak incluso vuelve a cavar exactamente los mismos pozos que Avraham había cavado, ¡y hasta les da exactamente los mismos nombres que les dio su padre! Parece haber una falta de diferenciación del yo por parte de Itzjak.
Por lo que se aprecia, no había suficiente agua en los pozos cavados por Abraham los mismos que Yitzchak había vuelto a cavar, por lo que éste se movió hacia la individualización al decider cavar un nuevo pozo. Sin embargo, la Torá nos dice que su primer intento estuvo plagado de dificultades. La gente de Gerar afirmó que el agua del pozo les pertenecía, lo que provocó una discusión. En consecuencia, Itzjak nombró a ese pozo “Esek” (disputa) debido a la pelea que tuvo lugar.
El segundo intento de Itzjak de cavar un pozo fue igualmente infructuoso. También provocó controversias con la gente de Gerar, por lo que lo llamó “Sitnah” (odio) debido al odio y la enemistad que engendró. Finalmente, el tercer intento de excavación de Itzjak fue exitoso ya que no tuvo disputas. Itzjak llama a este pozo “Rejovot” (extensión)palabra que connota paz, libertad y espacio. Itzjak es capaz de crear un lugar para sí mismo al diferenciarse de los Plishtim y al mismo tiempo crear su propio lugar en la narrativa de su familia.
Sin embargo, lo que no está claro es porqué el tercer intento tuvo éxito, mientras que los dos primeros no. El Jafetz Jaim sugiere que la Torá nos está enseñando una lección de determinación y perseverancia: si al principio no tiene éxito, intente, y vuelva a intentarlo. El rabino Norman Lamm sugiere otro enfoque en nombre de su tío, el rabino Joseph Baumol. Si prestamos cuidadosa atención, percibiremos que existe una diferencia textual fundamental entre las dos primeras excavaciones y la tercera. En los primeros dos primeros, los versículos destacan que fueron los sirvientes de Itzjak quienes cavaron los pozos. Sin embargo, cuando se habla del tercer pozo nos dice que Itzjak, no sus sirvientes, fue quien llevó a cavó el proyecto.
Si bien hay un lugar para la delegación, hay acciones en la vida que debe realizarla el individuo mismo para tener éxito. Cierto es que Avraham sirvió como un modelo importante para Itzjak, pero la hora para que Itzjak comenzara a diferenciarse y forjar su propio camino había llegado. Este viaje no puede ser transferido a otros. Era algo que Itzjak necesitaba experimentar por sí mismo. Necesitaba cavar el nuevo pozo, no sus sirvientes. Una vez asumió la responsabilidad, actuando por su propia cuenta, pudo merecer la “Rechovot”, entiéndase, el espacio para florecer y crecer por su propia cuenta.
Murray Bowen was one of the pioneers of the field of family therapy. He noted that families have a system of psychological interconnectedness. For instance, when one member of a family becomes anxious, this tends to have an emotional snowball effect on the other members of the family. For psychological health and wellness, it is important for individuals within families not to become too fused with the thoughts, emotions, and actions of other members of their family. Rather, the ideal is differentiation of the self, where each individual is able to experience and balance both intimacy with, and independence from, others in the family.
As Rabbi Jonathan Sacks highlighted in his essay, “On Clones and Identity,” Yitzchak was the least individuated of the patriarchs. There isn’t much we know about his life, but what we do know seems to parallel and repeat many of the events and actions of Avraham. They both have to leave their land and enter the land of the Plishtim because of a famine. They both tell Avimelech that their wives are their sisters. To accentuate the parallel, the Torah tells us that Yitzchak even re-digs the same exact wells that Avraham dug, and even gives them the same exact names that his father gave them! There seems to be a lack of differentiation of self on Yitzchak’s part.
Apparently, there was insufficient water from Avraham’s wells that Yitzchak re-dug, so Yitzchak moved towards individuation and initiative by digging a new well. Yet, the Torah tells us that his first attempt was fraught with difficulty. The people of Gerar claimed that the water from the well belonged to them, which led to an argument. Consequently, Yitzchak named that well “Esek” (dispute) because of the fight that transpired. Yitzchak’s second attempt to dig a well was just as unsuccessful. It also led to controversy with the people of Gerar, so he called it “Sitnah” (hatred) because of the hatred and enmity it engendered. Finally, Yitzchak’s third attempt to dig was successful as it was devoid of dispute. Yitzchak calls this well “Rechovot, (expanse)” which connotes peace, freedom, and space. Yitzchak is able to create a location for himself by differentiating from the Plishtim as well as carving out his own personal place in his family narrative.
What is unclear, however, is why the third attempt was successful, while the first two were not. The Chafetz Chaim suggests that the Torah is teaching us a lesson in grit and perseverance: if at first you don’t succeed, try and try again. Rabbi Norman Lamm suggests another approach in the name of his uncle, Rabbi Joseph Baumol. If we pay careful attention, there is a fundamental textual difference between the first two diggings and the third. For the first two, the verses highlight that it was Yitzchak’s servants who dug the wells. Yet, for the third well it says that Yitzchak – not his servants – dug the third well.
While there is a place for delegation, there are actions in life that must be performed by the individual if they are to be successful. While Avraham served as an important role-model for Yitzchak, it was time for Yitzchak to begin to differentiate and forge his own path. This journey could not be proxied out to others. It was something Yitzchak needed to experience himself. He needed to dig the new well, not his servants. Once he took responsibility and acted on his own accord, he was able to merit the “Rechovot” – the space to flourish and grow on his own.
Centro Estudios Judaicos del Sur de PR 
